Bài thuyết trình của Đức
Thánh Cha Bênêđictô XVI trình bày hôm 12 tháng 9, 2006 cho các nhà khoa học tại
đại học Regensburg
Đây là toàn văn
bài thuyết trình của Đức Thánh Cha Bênêđictô XVI trình bày hôm 12 tháng 9, 2006
cho các nhà khoa học tại đại học Regensburg. Bài thuyết trình đề cập đến tương
quan giữa lí trí và đức tin đồng thời mổ xẻ ba giai đoạn trong tiến trình giải
trừ ảnh hưởng văn hoá Hi Lạp trong đức tin Kitô giáo.
Đức Tin, Lí Trí và Đại Học
Hồi tưởng và Suy Tư
Thưa quý Bà quý Ông thân mến,
Thật là một kinh nghiệm xúc động cho tôi khi một lần nữa lại được đứng trên bục
giảng của trường đại học này để thuyết trình. Tôi hồi tưởng lại những năm trước
đây khi, sau một thời gian thật tốt đẹp tại Viện cao học Freising, tôi bắt đầu
giảng dạy tại Đại Học Bonn này. Đó là vào năm 1959, trong những ngày tháng tại
ngôi trường cũ gồm các giáo sư chuyên khoa. Nhiều giáo sư không có cả trợ giáo
lẫn thư kí riêng, nhưng bù lại đã có nhiều tiếp xúc trực tiếp giữa chúng tôi
với sinh viên và giữa các giáo sư với nhau. Chúng tôi thường gặp gỡ nhau trong
phòng họp của ban giảng huấn. Ở đó đã diễn ra những cuộc trao đổi sống động
giữa các nhà sử học, các triết gia, các nhà ngữ học, và dĩ nhiên là giữa hai
phân khoa thần học.
Mỗi học kì có một buổi “dies
academicus – ngày học thuật” trong đó các giáo sư từ mỗi phân khoa đứng trước
các sinh viên của toàn trường đại học thể hiện một kinh nghiệm thật sự về
“universitas”: Một thực tại theo đó bất kể sự chuyên biệt hoá cuả chúng tôi, mà
đôi lúc tạo ra những khó khăn khi trao đổi với nhau, chúng tôi cố gắng hình
thành một tập thể trong khi đào sâu mọi thứ trên căn bản của một lí trí duy
nhất với những khía cạnh khác nhau của nó, và trên căn bản của trách nhiệm
chung về sự sử dụng lí trí cách đúng đắn – Đó là một kinh nghiệm sống động.
Trường đại học này cũng rất tự
hào về hai phân khoa thần học. Rõ ràng là qua việc suy xét tính chất hợp lí của
đức tin, hai phân khoa đã tiến hành một công trình là phần thiết yếu của “toàn
bộ ” ‘universitas scientarium’, ngay cả nếu như không phải mọi người đều có thể
chia sẻ đức tin mà các thần học gia tìm cách chứng minh rằng nó thuộc về lí trí
phổ quát. Tương quan nội tại giữa lí trí với vũ trụ chẳng hề gây phiền hà cho
ai ngay cả khi có ai đó tường thuật là một đồng nghiệp của chúng tôi tuyên bố
rằng cái trường này thật kỳ lạ: nó có tới hai phân khoa dành cho một điều không
hiện hữu là Thiên Chúa. Dẫu phải đối diện với chủ thuyết hoài nghi triệt để như
thế, vẫn cần thiết và hợp lí để nêu ra câu hỏi về Thiên Chúa qua việc sử dụng
lí trí, và tiến hành điều đó trong bối cảnh của truyền thống đức tin Kitô giáo:
Điều này vẫn chưa được thảo luận trong toàn trường đại học.
Tôi đã hồi tưởng lại tất cả
điều này khi vừa mới đọc một ấn bản của giáo sư Theodore Khoury (Muenster) về
phần đối thoại diễn ra – có lẽ vào năm 1391 trong các trại lính mùa đông gần
Ankara - giữa hoàng đế uyên thâm của Byzatine là Manuel II Paleologus và một
học giả Ba Tư về chủ đề Kitô Giáo và Hồi Giáo, đồng thời về chân tính của cả
hai tôn giáo.
Có lễ chính hoàng đế đã đề
xướng cuộc thảo luận này, diễn ra trong thời kì Constantinople bị vây hãm từ
năm 1394 cho đến 1402, và điều này giải thích tại sao lập luận của ông được
trình bày chi tiết hơn là những lí lẽ do học giả người Ba Tư đưa ra. Cuộc đối
thoại đã bàn rộng về các cấu trúc của đức tin chứa đựng trong Thánh Kinh và
trong Kinh Koran, và đề cập một cách đặc biệt đến hình ảnh của Thiên Chúa và
của con người, và thường quy chiếu vào tương quan của “ba Bộ Luật”: Cựu Ước,
Tân Ước và Kinh Koran.
Trong bài thuyết trình này tôi chỉ muốn trình bày một khía cạnh duy nhất – tự
nó có lẽ là ngoài lề của cuộc đối thoại nêu trên, nhưng trong bối cảnh của vấn
đề “đức tin và lí trí”, tôi thấy là lí thú và có thể dùng phần dẫn nhập cho
những suy tư của tôi về vấn đề này.
Trong đoạn đối thoại thứ bảy, do giáo sư Khoury biên soạn (‘dialexis’ – một
cuộc tranh luận dài), vị hoàng đế đã đề cập đến chủ đề djihâd (thánh chiến).
Hoàng đế biết chắc rằng đoạn sura 2:256 viết là: “Không có sự cưỡng buộc trong
vấn đề đức tin”. Đó là một trong những đoạn sura của thế kỉ đầu khi Mohammed
chưa có quyền hành trong tay và đang bị đe doạ đến tính mạng. Nhưng hiển nhiên
hoàng đế cũng biết đến những huấn thị, được khai triển sau đó và được ghi vào
Kinh Koran, liên quan đến thánh chiến.
Không đi vào những chi tiết, chẳng hạn sự phân biệt đối xử giữa những người
tuân giữ “Sách Thánh” và “những kẻ vô đạo”, hoàng đế đã hướng người đối thoại
với mình một cách bất ngờ về câu hỏi trọng tâm liên quan đến tương quan giữa
tôn giáo và bạo lực nói chung, với những lời sau: “Hãy chỉ cho tôi thấy
Mohammed đã mang lại điều gì mới, và ở đó anh chỉ thấy toàn là sự dữ và phi
nhân, chẳng hạn như lệnh truyền của ông ta là phải dùng gươm giáo để truyền bá
niềm tin ông ta rao giảng”.
Hoàng đế vẫn tiếp tục giải
thích chi tiết về những lí do tại sao việc truyền bá đức tin bằng bạo lực là
điều vô nghĩa líù. Bạo lực mâu thuẫn với bản tính Thiên Chúa và bản chất của
tâm hồn. “Thiên Chúa không hài lòng trước máu me, và không hành xử hợp
lí(‘sunlogô’) là đi ngược với bản tính Thiên Chúa. Đức tin được sinh ra bởi
linh hồn chứ không phải bởi xác thịt. Vậy những ai muốn dẫn dắt người ta đến
với đức tin cần có khả năng ăn nói thuyết phục và suy luận chuẩn xác, không
được dùng đến bạo lực và những đe doạ...Để chinh phục một linh hồn có lí trí,
ta không được “thượng cẳng chân, hạ cẳng tay”, dùng vũ khí các loại, hay dùng
những phương thế đe doạ sự chết chóc cho con người...”.
Tuyên bố có tính chất quyết
định trong lập luận chống lại việc cưỡng bách cải đạo được phát biểu như sau:
Không hành động phù hợp với lí trí là mâu thuẫn với bản tính của Thiên Chúa.
Giáo sư Theodore Khoury nhận xét rằng: Đối với hoàng đế, “một người Byzantine,
được giáo dục trong nền triết học Hi Lạp, khẳng định này là hiển nhiên. Nhưng
đối với giáo huấn Hồi Giáo, Thượng Đế là tuyệt đối siêu việt. Ý chí của Người
không bị trói buộc bởi các phạm trù của chúng ta, ngay cả trong phạm vi lí
trí.” Ở đây, Khoury trích dẫn một tác phẩm của một học giả về Hồi Giáo người
Pháp, ông R. Arnaldez, người đã chỉ ra rằng Ibn Hazn đã đi xa đến nỗi cho rằng
“Thiên Chúa không bị ràng buộc cả với chính những lời của Người, và không có gì
khả dĩ buộc Thiên Chúa phải mặc khải chân lí cho chúng ta. Và nếu mà Chúa muốn
thế, ắt chúng ta đã phải thờ các tà thần.”
Liên quan đến việc hiểu biết về
Thiên Chúa và qua đó là sự thực hành tôn giáo cụ thể, chúng ta đối diện với một
nghịch lí mà ngày nay đang trực tiếp thách thức chúng ta. Liệu xác tín cho rằng
hành động mâu thuẫn với bản tính Thiên Chúa có phải chỉ là một ý tưởng theo văn
hoá Hi Lạp, hay đó luôn là một chân lí tự thân là đúng?
Tôi nghĩ rằng ở đây chúng ta có
thể thấy sự hoà quyện sâu xa giữa điều gì là Hi Lạp theo nghĩa đẹp nhất của từ
đó và đức tin vào Thiên Chúa theo Kinh Thánh. Lấy lại câu đầu của Sách Khởi
Nguyên, Thánh Gioan bắt đầu lời tựa cuốn Phúc Âm của ngài bằng những lời sau:
“Từ khởi đầu đã có Logos”.
Đây chính là từ mà vị hoàng đế
đã dùng: Thiên Chúa hành động với logos. Logos có nghĩa cả lí trí và Lời – một
thứ lí trí sáng tạo và có khả năng tự cho mình tham dự vào, nhưng đích thị vẫn
là lí trí. Thánh Gioan đã dùng từ ngữ cuối cùng này để trình bày khái niệm
Thánh Kinh về Thiên Chúa, và chính từ này mở ra mọi nẻo đường tìm về đức tin
theo Kinh Thánh, thường là khó khăn và ẩn khuất, nhưng tìm thấy đỉnh cao và sự
hợp nhất giữa chúng. Tự khởi đầu đã có Logos, và Logos là Thiên Chúa, thánh sử
đã cho biết như thế. Sự gặp gỡ giữa sứ điệp Thánh Kinh và tư duy Hi Lạp không
phải diễn ra tình cờ.
Thị kiến của Thánh Phaolô,
người đã thấy những nẻo đường đến Châu Á bị chặn lại và trong một giấc mơ đã
thấy một người Macêđônia cầu khẩn với ngài: “Hãy đến Macêđônia và giúp chúng
tôi!”(x. Cv 16, 6-10) – có thể diễn giải như một sự thu tóm tất cả nhu cầu bức
thiết là làm sao dung hợp đức tin và những vấn đề Hi Lạp.
Thực tế là sự dung hợp này đã
diễn ra trước đó lâu rồi. Danh xưng mầu nhiệm Thiên Chúa, được mặc khải từ
trong bụi gai đang cháy, một danh xưng tách biệt Thiên Chúa khỏi tất cả các
thần khác với những tên tuổi đa dạng của nó, chỉ để xướng tên Người là Đấng
Hằng Hữu, đã đưa ra một thách đố cho ý niệm thần thoại, vốn không phải không có
sự tương đồng nội tại với toan tính của Socrate muốn xoá bỏ, vượt qua thần
thoại. Trong Cựu Ước, tiến trình khởi đầu là bụi gai đang cháy đạt đến một mức
trưởng thành mới trong thời Lưu Đày, khi Thiên Chúa của Israel giờ đây bị tước
mất quê hương và phụng tự, được tuyên xưng là Thiên Chúa của trời và đất, và
được mô tả trong một công thức nguyên thuỷ vọng lại những lời phát ra từ bụi
gai đang cháy “Ta là.”
Thể thức tuyên xưng mới về
Thiên Chúa như thế giờ đây được kèm theo một sự khai sáng, biểu lộ rất hiệu qủa
trong việc chê bỏ các thần, chúng chỉ là sản phẩm của bàn tay con người (x.
Tv115). Vì thế, bất chấp sự đối đầu quyết liệt với nhà cầm quyền theo văn hoá
Hi Lạp, những kẻ muốn áp đặt tục lệ và tà giáo Hi Lạp, đức tin Thánh Kinh trong
giai đoạn Hi Lạp đã gặp gỡ những nét tinh tuý cuả tư duy Hi Lạp ở một mức độ
rất sâu đưa đến kết quả là tạo nên một sự phong phú hỗ tương, có thể thấy rõ
nét nhất trong hình thức văn chương khôn ngoan về sau.
Ngày nay, chúng ta biết rằng
bản dịch Cựu Ước sang tiếng Hi Lạp được hoàn thành tại Alexandria – bản Septuagint
– không chỉ đơn giản là bản dịch Cựu Ước từ tiếng Hip-ri: Đó là một chứng cứ
độc lập bằng văn bản và là một bước nổi bật và quan trọng về lịch sử Mặc Khải,
nhờ nó mà cuộc gặp gỡ giữa đức tin và văn hoá Hi Lạp này trở thành yếu tố quyết
định cho sự khai sinh và mở rộng Kitô giáo. Từ phạm vi sâu xa, một cuộc gặp gỡ
giữa đức tin và lí trí, một cuộc gặp gỡ giữa sự khai sáng chính thực và tôn
giáo đã diễn ra nơi đây. Từ chính bản chất đức tin Công Giáo, và đồng thời, từ
cốt lõi tư duy Hi Lạp mà giờ đây đức tin đã kết tụ lại nơi con người hoàng đế
Manuel II để ông có thể tuyên bố: Không hành động “theo Logos” là mâu thuẫn với
bản tính Thiên Chúa.
Với tất cả sự trung thực, khi
nhìn vào cuối thời kì Trung Cổ, chúng ta thấy đã có những khuynh hướng thần học
chủ trương tách rời sự dung hợp giữa tinh thần Hi Lạp và học thuyết Kitô. Đối
lập với thuyết gọi là duy trí của Thánh Augustinô và Thánh Tôma, đã nảy sinh ra
thuyết duy ý chí của Duns Scotus, là thuyết mà chung cuộc đã dẫn tới khẳng định
rằng chúng ta chỉ có thể biết “voluntas ordinata” (ý muốn ngoại hướng) của
Thiên Chúa. Ngoài phạm vi này, đó là lãnh vực tự do của Thiên Chúa, trong đó
Ngườøi cũng có thể làm những điều trái ngược với những gì ngài đã thực sự làm.
Điều này khơi lên những lập
trường gần với những điều do Ibn Hazn đưa ra, và có cơ tạo phác ra hình ảnh một
Thiên Chúa độc đoán, một Thiên Chúa không bị ràng buộc ngay cả với chân lí và
sự thiện. Sự siêu việt và sự dị biệt của Người quá cao vời đến nỗi lí trí của
chúng ta, cảm thức của chúng ta về điều gì là đúng, điều gì là thiện hảo không
còn phản ảnh đúng đắn về Thiên Chúa nữa, Đấng mà những khả thể sâu nhiệm nhất,
qua các quyết định thật sự của Người, vẫn mãi mãi là bất khả thấu đạt và luôn
bị khuất lấp.
Đối nghịch lại với lập trường này, đức tin của Giáo Hội luôn luôn xác quyết
rằng giữa Thiên Chúa và chúng ta, giữa thần trí tác tạo đời đời của Người và lí
trí thụ tạo của chúng ta luôn có một sự tương đồngï thật sựï, trong đó tuy sự
tương dị dẫu luôn vượt xa vô hạn sự tương đồng, lại không loại bỏ sự tương đồng
và ngôn ngữ của nó (x. Công đồng Lateranô IV). Thiên Chúa không trở nên thần
thiêng hơn khi chúng ta đẩy Người xa khỏi chúng ta trong thuyết duy ý chí thuần
tuý; đúng hơn, một Thiên Chúa đích thực là vị Thiên Chúa đã tự tỏ mình trong
Logos, và Người đã hành động và tiếp tục hành động vì yêu thương chúng ta. Chắc
chắn, tình yêu “vượt qúa” sự hiểu biết và do đó đòi hỏi phải cảm nhận hơn là
chỉ suy nghĩ đơn thuần (x. Ep 3, 19); tuy nhiên đó vẫn là tình yêu của Thiên
Chúa - Logos; Do vậy, sự tôn thờ Thiên Chúa của Kitô giáo là “logiké latreía” –
sự thờ phượng kết hợp với Lời vĩnh cửu và với lí trí của chúng ta (x. Rm 12,
1).
Sự dung hợp nội tại giữa đức
tin và triết học Hi Lạp là một biến cố có tầm quan trọng quyết định không chỉ
liên quan đến lịch sử tôn giáo, nhưng còn là lịch sử thế giới – đó là một biến
cố cũng liên quan đến chúng ta cho tới tận hôm nay. Khi khảo sát sự giao thoa
này, người ta không ngạc nhiên khi Kitô giáo dù có khởi điểm và những phát
triển đáng kể tại phương Đông, thì cuối cùng đã chịu ảnh hưởng tư duy Hi Lạp
một cách quyết định tại Châu Âu. Chúng ta cũng có thể diễn tả điều này đảo
ngược lại như sau: Sự giao thoa này, với sự bổ sung tiếp nối gia sản Rôma, đã
hình thành Châu Âu và giữ mãi nền móng cho điều được gọi một cách chính danh là
Châu Âu.
Luận đề cho rằng di sản Hi Lạp
sau khi đã được thanh lọc có phê phán thuộc về một phần hoàn chỉnh của đức tin
Kitô giáo đã phải đối diện với sự hô hào đòi giải trừ Hi Lạp hoá Kitô giáo -
một cuộc vạân động ngày càng thống lãnh các cuộc tranh luận thần học từ khi bắt
đầu thời hiện đại. Nếu quan sát kĩ hơn, ta có thể thấy ba giai đoạn trong tiến
trình giải trừ văn hoá Hi Lạp. Mặc dù tách biệt về những động cơ và mục tiêu,
chúng lại liên kết chặt chẽ với nhau.
Giai đoạn giải trừ văn hoá Hi
Lạp lần thứ nhất xuất hiện với những định đề nền tảng của phong trào Cải Cách
vào thế kỉ 16. Những nhà cải cách bị đặt trong một hoàn cảnh phải đối diện với
truyền thống thần học kinh viện, vốn hoàn toàn hệ thống hoá đức tin dưới những
xác quyết của triết học, đến nỗi có thể nói đó là một xác quyết xa lạ với đức
tin, một tư tưởng không xuất phát từ đức tin. Hệ quả là đức tin không còn biểu
hiện như một Lời sống động mang tính lịch sử, nhưng như một yếu tố trong một hệ
thống triết học chủ đạo.
Mặt khác, nguyên tắc “sola
scriptura” (chỉ dựa vào Kinh Thánh) muốn tìm lại đức tin trong hình thức uyên
nguyên của nó, như khởi thuỷ được tìm thấy trong Thánh Kinh. Siêu hình học xuất
hiện như một tiền đề xuất phát từ một nguồn mạch khác mà từ đó đức tin phải
được giải phóng để một lần nữa trở nên chính nó cách hoàn chỉnh hơn. Khi Kant
khẳng định rằng ông cần đặt tư duy sang một bên để có chỗ cho đức tin, ông thực
hiện chương trình này theo một đường hướng cực đoan mà các nhà Cải Cách chưa
từng dự đoán nổi. Như vậy ông đã cắm chặt đức tin vào líù trí thực dụng đơn
thuần, phủ nhận khả năng của líù trí có thể tiếp cận thực tại như một tổng thể.
Thần học tự do vào thế kỉ 19 và
20 mở ra giai đoạn hai trong tiến trình giải trừ Hi Lạp hoá, với đại diện nổi
bật là Adolf von Harnack. Khi tôi còn là sinh viên, và trong những năm đầu
giảng dạy của mình, tiến trình này ảnh hưởng mạnh đến cả thần học Công Giáo.
Khởi thuỷ, đó là sự phân biện của Pascal về Thiên Chúa của các triết gia và
Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Giacóp. Trong bài thuyết trình đầu tiên của
tôi tại Bonn vào năm 1959, tôi đã cố đề cập đến vấn đề này.
Tôi sẽ không lặp lại ở đây
những gì tôi đã nói trong dịp đó nhưng tôi muốn ít nhất là tóm tắt đưa ra sự
khác biệt giữa giai đoạn mới lần thứ hai của tiến trình giải trừ Hi Lạp hóa này
với giai đoạn thứ nhất. Ý tưởng trọng tâm của Harnack là thuần tuý quay lại con
người của Chúa Giêsu cũng như sứ điệp nguyên thuỷ của Người, có trước mọi tiến
trình thần học hoá và dĩ nhiên cả tiến trình Hi Lạp hoá: sứ điệp nguyên thuỷ
này tiêu biểu tột đỉnh thật sự cho sự phát triển tôn giáo nhân loại. Chúa Giêsu
được coi như đã đặt một dấu chấm hết cho nền thờ phượng đề cao luân líù. Cuối
cùng Người được giới thiệu như cha đẻ của một sứ điệp luân líù nhân đạo.
Mục tiêu chính yếu là đưa Kitô
Giáo quay trở lại sự hội nhập với líù trí hiện đại, nghĩa là đưa nó ra khỏi
những yếu tố ngoại vi triết học hay thần học, chẳng hạn đức tin vào thần tính
của Chúa Kitô hoặc vào Thiên Chúa Ba Ngôi. Theo nghĩa này, thần học được coi
như khoa chú giải Tân Ước theo phương pháp phê bình lịch sử và có một vị thế
trong trường đại học: Thần học, đối với Harnack, chủ yếu là lịch sử và do đó là
khoa học đúng nghĩa. Việc đề cập đến Chúa Giêsu được coi là sự diễn tả líù trí
thực tiễn và do đó có thể chiếm một chỗ xứng đáng trong đại học.
Đằng sau cách nghĩ này tiềm ẩn
một sự tự hạn chế của chính lí trí hiện đại, như được thấy diễn tả cách cổ điển
trong “Phê Bình” của Kant, nhưng lúc này đây còn được diễn tả triệt để hơn bởi
ảnh hưởng của các ngành khoa học tự nhiên. Có thể nói vắt tắt, khái niệm hiện
đại về líù trí dựa trên một sự tổng hợp giữa học thuyết Platon (học thuyết
Descartes) và thuyết duy nghiệm, một thứ tổng hợp được củng cố bởi những thành
qủa của kĩ thuật .
Một mặt nó giả định cấu trúc
toán học của vật chất, lí tính nội tại của nó, là điều khiến ta có thể hiểu
được cách thức vật chất vận động để sử dụng nó cho có hiệu quả: giả thuyết nền
tảng này có thể coi là một yếu tố Platon trong sự lí hội tự nhiên thời hiện
đại. Mặt khác, khả năng của tự nhiên có thể được khai thác cho những mục đích
của chúng ta và, ở đây chỉ có sự khẳng định hoặc phủ định thông qua thí nghiệm
mới đem lại một sự xác thực tối hậu. Trọng lực có thể nghiêng về phía này hay
phía khác tuỳ theo những hoàn cảnh. Một triết gia đề cao thuyết thực chứng như
J. Monod đã tự mình công nhận chịu ảnh hưởng bởi Platon, cũng có nghĩa là bởi
Descartes.
Điều này dẫn đến hai nguyên tắc
thiết yếu cho vấn đề chúng ta vừa nêu ra. Trước hết, chỉ có xác thực tính xuất
phát do sự giao hội của các yếu tố toán học và thực nghiệm mới được coi là khoa
học. Bất cứ ngành nghiên cứu nào muốn được gọi là khoa học thì cần phải thoả
mãn tiêu chuẩn này. Thành ra, các môn khoa học nhân văn như lịch sử, tâm lí, xã
hội và triết học phải cố gắng thích ứng theo nguyên tắc này của khoa học. Điểm
thứ hai, rất quan trọng cho suy tư của chúng ta, là tự bản chất của nó phương
pháp này loại bỏ vấn đề Thiên Chúa, làm cho vấn đề này có vẻ như một vấn đề
không thuộc phạm vi khoa học hay tiền - khoa học. Hệ quả là chúng ta giới hạn phạm
vi của khoa học và lí trí, là điều đáng phải đặt vấn đề.
Chúng ta sẽ quay lại vấn đề này
sau. Trước hết cần phải nhận định rằng từ quan điểm này bất cứ cố gắng nào nhằm
bảo lưu ý kiến cho thần học là khoa học cuối cùng sẽ giản lược Kitô Giáo thành
một mảnh vụn của chính nó. Nhưng chúng ta phải nói thêm rằng: chính con người
cuối cùng bị giản lược, vì những vấn nạn hiện sinh đặc thù về nguồn gốc và vận
mệnh của chúng ta, những câu hỏi đặt ra bởi tôn giáo và đạo đức học, lại không
có chỗ đứng trong tầm mắt của lí trí tổng hợp được định nghĩa như là “khoa
học”, và như thế bị xếp vào phạm vi chủ quan.
Từ đó chủ thể dựa trên cơ sở
kinh nghiệm của mình để quyết định điều gì là khả tín trong những vấn đề của
tôn giáo, và “lương tâm” chủ quan trở thành quan toà duy nhất cho những vấn đề
đạo đức. Theo chiều hướng này, đạo đức học và tôn giáo mất đi năng lực để tạo
lập một cộng đồng xã hội và trở thành một vấn đề hoàn toàn cá nhân. Đây là một
tình trạng nguy hiểm cho sự sinh tồn của nhân loại, chúng ta thấy rõ điều đó
qua những hình thức bệnh hoạn về tôn giáo và líù trí mà hẳn nhiên phải nảy sinh
một khi líù trí bị thu giảm đến mức tôn giáo và đạo đức không còn liên quan gì
đến nó nữa. Những nỗ lực nhằm xây dựng một nền đạo đức khởi đi từ những quy
luật của tiến hoá hoặc từ tâm lí học và xã hội học cuối cùng chỉ đem đến bất
cập.
Trước khi rút ra kết luận về
tất cả những gì đang được trình bày, tôi muốn vắn tắt đề cập đến giai đoạn thứ
ba trong tiến trình giải trừ Hi Lạp hoá, vốn đang diễn ra. Nhìn vào sự giao
thoa giữa các nền văn hoá, ngày nay người ta thường nói rằng sự tổng hợp đạt
được với văn hoá Hi Lạp thời Giáo Hội sơ khai chỉ là một sự hội nhập văn hoá sơ
khởi, không nên áp đặt vào các nền văn hoá khác. Tiến trình thứ ba này đòi quyền
được khoanh lại tiến trình hội nhập văn hoá sơ khởi để quay lại với sứ điệp
nguyên thuỷ của Tân Ước hầu tháp nhập nó vào những môi trường đặc thù một cách
tinh khôi. Luận thuyết này không những sai lầm; nó còn tỏ ra quá lố và thiếu
chính xác. Tân Ước được viết bằng tiếng Hi Lạp và bản thân nó mang dấu ấn tinh
thần Hi Lạp, vốn đã chín mùi ngay khi Cựu Ước phát triển.
Thực sự là có những tầng bậc
trong những bước tiến thời Giáo Hội sơ khai mà không cần phải được tháp nhập
vào mọi nền văn hoá. Tuy nhiên, những chọn lựa nền tảng bao gồm tương quan giữa
đức tin và việc sử dụng lí trí thì đó chính là một phần của đức tin; chúng phát
triển song hành với chính bản chất của đức tin.
Và đến đây tôi xin kết luận. Nỗ
lực của tôi chỉ phác nên những nét chấm phá nhằm phê phán lí trí hiện đại tự
bên trong, không phải là chuyện quay ngược kim đồng hồ để quay lại thời kỳ
trước Khai Sáng (Aufklärung) và phủ nhận tri thức của thời hiện đại. Những khía
cạnh tích cực của thời hiện đại được nhìn nhận một cách không do dự: Chúng ta
biết ơn những khả năng diệu kì mở ra cho nhân loại và cho sự tiến bộ của loài
người mà chúng ta đã nhận được. Hơn thế nữa, đạo lí của khoa học là ý chí tuân
phục chân líù, và như thế, nó chứa đựng một thái độ nền tảng thuộc về một trong
những chọn lựa căn bản của Kitô Giáo.
Ý hướng của tôi không phải là
sự triệt hạ hay lời phê phán tiêu cực, nhưng mở rộng khái niệm về líù trí và
việc ứng dụng của nó. Trong khi chúng ta vui mừng với những triển vọng mới mở
ra cho nhân loại, chúng ta cũng thấy những nguy hiểm đang nảy sinh từ những khả
năng này và chúng ta phải tự hỏi làm cách nào để chế ngự được chúng. Chúng ta
sẽ thành công trong việc đó nếu như lí trí và đức tin đồng hành trên một con
đường mới, nếu chúng ta vượt thắng giới hạn tự áp đặt lí trí vào phạm vi những
gì thực nghiệm, cũng như nếu chúng ta một lần nữa mở rộng hơn những chân trời
bao la của líù trí. Theo nghĩa này, thần học có một chỗ xứng đáng trong đại học
và trong cuộc đối thoại rộng rãi của các nghành khoa học, không chỉ như một
nghành khoa học lịch sử hay một trong các môn khoa học nhân văn, nhưng đích xác
như thần học, như một sự truy tầm lí tính của đức tin.
Chỉ như thế chúng ta mới có thể
thực hiện được cuộc đối thoại thật sự giữa các nền văn hoá và tôn giáo hiện nay
đang đốc thúc chúng ta. Trong thế giới Tây Phương, nhiều người cho rằng chỉ có
lí trí thực chứng và các hình thức triết học dựa trên đó mới có giá trị phổ
quát. Tuy nhiên, những nền văn hoá đậm truyền thống tôn giáo đều xem việc loại
trừ sự thánh thiêng ra khỏi tính phổ quát của líù trí là một sự khinh miệt đối
với những xác tín sâu xa nhất của họ.
Một liù trí giả điếc trước
Thiên Chúa và hạ thấp tôn giáo vào phạm vi của loại văn hoá phụ hệ thì không
thể bước vào cuộc đối thoại văn hoá. Đồng thời, như tôi đã cố gắng chứng minh,
lí trí khoa học hiện đại, với những yếu tố nền tảng Platon , chứa đựng bên
trong chính nó một vấn nạn hướng ra ngoài nó và vượt quá những khả năng phương
pháp luận của nó. Lí trí khoa học hiện đại buộc phải chấp nhận cấu trúc hợp lí
của vật chất như một dữ kiện và, sự liên hệ giữa tinh thần chúng ta với những
cấu trúc hữu lí đang bao trùm tự nhiên, một dữ kiện để đặt cơ sở phương pháp
luận của nó.
Tuy nhiên ‘ tại sao nó phải như
thế ‘ là một vấn nạn thực sự và là điều phải được kiểm chứng bởi các nghành khoa
học tự nhiên với những mức độ khác nhau và với những hình thái tư duy khác nhau
– triết học và thần học. Đối với triết học, và một cách nào đó, cả thần học,
việc chú ý lắng nghe những kinh nghiệm và nhận thức phong phú của các truyền
thống tôn giáo nhân loại, cách riêng của Kitô Giáo, là một nguồn tri thức,
vànếu bỏ qua nó sẽ là một hạn chế không thể chấp nhận được trong việc lắng nghe
và tìm câu đáp trả .
Ở đây tôi nhớ đến điều mà
Socrates đã nói với Phaedo. Trong những lần đối thoại triết học, qúa nhiều ý
kiến triết học sai lầm đã được đưa ra, vì thế Socrates nói: “Thật dễ hiểu nếu
có ai đó bực mình trước những quan niệm sai lầm đến mức cho tới chết cũng chán
ghét và miệt thị tất cả những bàn luận về hiện sinh – nhưng nếu làm thế anh ta
sẽ phải chịu thiệt thòi nặng và đánh mất đi sự thật về cuộc đời mình.”
Xã hội Tây Phương từ lâu đã bị
đe doạvề việc chối bỏ những vấn đề nền tảng của lí trí và chắc chắn sẽ còn găïp
nhiều hiểm hoạ hơn. Can đảm phát huy lí trí, không phủ nhận vai trò tối thượng
của lí trí – đó là chương trình mà một nền thần học dựa trên Kinh Thánh phải
kíp thời đảm nhận và đưa vào trong những cuộc hội thảo hiện thời. “Không hành
động theo lí trí (theo Logos) là mâu thuẫn với bản tính Thiên Chúa”, Manuel II
đáp trả người Ba Tư đối thoại với mình ngay khi ông xác định nhãn quan Kitô
giáo của mình về hình ảnh Thiên Chúa. Chính trong Logos cao trọng này, trong
chiều kích lí trí mênh mông này chúng ta mời gọi những người đối thoại với
chúng ta tiến vào cuộc đối thoại về văn hoá. Đạo Học chi đạo tại minh minh trí.
Lm. Giuse Ngô Quang Trung
dịch theo bản tiếng Anh