GIÁO HỘI Á CHÂU: BẢN VỊ HOÁ GIỮA CÁC
TÔN GIÁO
(TTCG Cập nhật:
18/10/2010 22:40:20)
Lm. Vũ Kim Chính, SJ, Giáo sư Ðại học Công
giáo Phụ Nhân, Ðài Loan
Từ sau Công đồng
1. VĂN HOÁ, XÃ HỘI VÀ LỊCH SỬ: CĂN BẢN CỦA THẦN
HỌC BẢN VỊ HOÁ
Thay vì thảo luận về các định nghĩa văn hoá là gì, chúng ta
hãy đi tìm hiểu ngay nguyên nhân tại sao con người cần văn hoá và các quá trình
hội nhập văn hoá, nhờ đó ta có thể rõ được ý nghĩa cần thiết của thần học bản
vị hoá.
Theo nhiều nhà Nhân chủng học như J.V. Uexkull, G. Krizat,
Buytendijk, A. Postmann, H. Plessner, A. gehlen..., nếu đem so sánh với những
động vật “cao đẳng” khác, xét theo khía cạnh sinh vật học thì con người được
sinh ra với một cơ cấu bản năng chưa phát triển đầy đủ, để tự mình có thể sống
tự lập được trong một khoảng thời gian ngắn. Nói cách khác, vì con người lúc
sinh ra thiếu một cơ cấu bản năng hoàn hảo để sinh tồn, nên cần phải có một căn
bản nhân tạo để thay thế. Việc tích luỹ các cơ cấu nhân tạo này là sự hình
thành văn hoá vậy. Như thế, văn hoá là đặc tính của con người và làm cho con
người trở thành con người hơn. Bởi đó, văn hoá không những giúp con người sinh
tồn mà còn phát triển nhân bản của mình nữa. Theo nghĩa tổng quát, chữ “văn
hoá” chỉ tất cả những gì con người dùng để trau dồi và phát triển các năng
khiếu đa dạng của tâm hồn và thể xác; cố gắng chế ngự cả trái đất bằng trí thức
và lao động, làm cho đời sống xã hội, đời sống gia đình cũng như đời sống chính
trị trở thành nhân đạo hơn, nhờ sự tiến bộ trong các tập tục, và định chế; sau
hết, diễn tả, thông truyền và bảo tồn trong các công trình của mình, những kinh
nghiệm tinh thần, và hoài bão lớn của các thời đại, để giúp cho nhiều người và
toàn thể nhân loại tiến bộ hơn. Nhận định văn hoá là kho tàng “nhân tạo” để con
người càng trở thành con người hơn, tức là mặc nhận những đặc tính của văn hoá:
bảo tồn, thông truyền và phát huy. Một đàng văn hoá là di sản giúp hậu sinh
tiếp nhận dễ dàng những giá trị, phương thế đã được kinh nghiệm tiền nhân luyện
lọc mà không cần phải tự mình dò dẫm tìm tòi. Ðàng khác, văn hoá là một thực
thể sống động mà mỗi người sống trong đó đều có thể góp công phát triển để hoàn
hảo hoá. Hai đặc tính văn hoá này luôn thể hiện trong quá trình xã hội hoá vậy.
Xã hội hoá là một công trình phức tạp mà mỗi nội dung tuỳ
theo những nền văn hoá khác nhau. Nói chung, xã hội hoá thường được chia thành
3 giai đoạn: Trong giai đoạn đầu, con em học tập để hội nhập vào căn bản giá
trị văn hoá, tập tục... do người “đại biểu” (cha mẹ hay vú nuôi...) truyền
thông và nhận lãnh như sự thực “tuyệt đối”. Qua người đại biểu này, đứa bé dần
dần học biết chỗ đứng của mình để sống cho phải lẽ. Giai đoạn hai bắt đầu khi
người trẻ ý thức những gì mình học được ở giai đoạn đầu hay những gì mình đang
học hỏi tuy có giá trị tích cực của nó, nhưng không phải đều là “tuyệt đối”,
trái lại có thể lựa chọn, phân minh. Trong giai đoạn này, xã hội hoá được lồng
vào trong thái độ “tự phản tỉnh” để chủ thể phát giác và khẩn định chính mình
cũng như những liên hệ hợp thức hoá. Qua hai giai đoạn xã hội hoá trên, con
người học hỏi để tiếp nhận giá trị văn hoá như một di sản, dần dần phát hiện
tính cách di động của văn hoá, nhờ đó đạt tới giai đoạn ba: Nhận ra khả thể
“làm văn hoá” của mình. Dĩ nhiên không phải ai cũng có khả năng thực hiện được
ba giai đoạn xã hội hoá văn hoá như nhau đó.
Nếu đem văn hoá lồng vào lòng lịch sử, chúng ta càng nhận
ra sự luyện lọc và đào thải của hình thành văn hoá. Hậu sinh không những chỉ
hưởng thụ gia tài của tiền nhân mà còn có cơ hội, nhiệm vụ hoàn hảo hoá, vì văn
hoá nào mà không cầu tiến, không có những khuyết điểm cần bổ túc? Bernardo
thành Chartres (thế kỷ XII) đã dùng hình ảnh rất cụ thể để mô tả vị thế ưu tiên
của hậu sinh: chúng ta thời nay giống như một người tí hon thừa hưởng ân huệ
“nhưng không”, giống như người ngồi trên vai “người lịch sử khổng lồ”, bởi thế
lẽ đương nhiên chúng ta có nhãn giới về văn hoá càng sâu rộng hơn người trước.
Tóm lại: văn hoá gắn liền với lịch sử và xã hội con người, nên văn hoá đã có
trước khi con người mở mắt chào đời. Ngược lại, như con người có thể cải tổ
được xã hội, làm nên lịch sử thì cũng có thể phát huy và hoàn bị hoá văn hoá,
để văn hoá càng giúp con người đạt tới đích nhân bản. Ðó là liên hệ biện chứng
giữa “hội nhập” và “phát huy” trong một nền văn hoá.
Thế giới hiện đại nhờ khoa học kỹ thuật tiến bộ, giao thông
thuận tiện, sách vở dồi dào, nên văn hoá giao tiếp trở thành một sự kiện thông
thường. Khi hai hay nhiều nền văn hoá tiếp xúc với nhau, trên lý thuyết có thể
xảy ra những khả thể sau: khi hai nền văn hoá hoàn toàn khác biệt, nhất là đối
kháng nhau, thành viên hai nền văn hoá đó lần đầu tiên gặp gỡ nhau, thường trải
qua một kinh nghiệm “chấn động văn hoá” (cultureshock): mỗi bên đều chạm trán
với một phản ứng “bất bình thường”. Nếu mỗi bên đều thủ thế cho mình mới là
đúng, thường phát sinh thái độ đối kháng, có thể đưa tới thù địch, nếu họ chủ
trương dùng thế lực giải quyết vấn đề thì tình trạng càng trở nên khốc liệt.
Một khả thể khác là khi hai bên nhận ra sự khác biệt, nhưng tìm cách "dung
hòa" với nhau: Hoặc là nhóm văn hoá này “thuyết phục” nhóm văn hoá khác
chấp nhận mình, hay hơn nữa để họ tự thay đổi hầu “hội nhập” nhóm với văn hoá
mình. Trong trường hợp đa diện hoá mà không hoà hợp thành một toàn thể là chấp
nhận chủ nghĩa tương đối, nghĩa là không có mực thước để giúp con người cải
thiện. Chỉ khi có một phương hướng chung, con người mới có thể so sánh hai dữ
kiện và tìm ra ưu khuyết điểm của chúng. Vậy, phương hướng phát triển văn hoá
chung là gì? Nếu không phải là giúp con người phát triển con người toàn diện?
là nhân bản?
Nhân bản là căn nguyên và là cùng đích để con người trở
thành con người toàn diện. Trên thuyết lý khả năng phát triển đó hầu như “vô
giới hạn”, nhưng trên thực tế bị giới hạn trong những thực thể hiện hữu. Nói
theo kiểu thần học, bản chất con người là được tạo thành giống hình ảnh của
Thiên Chúa, nên lý tưởng phát triển của nó là trở thành “giống Thiên Chúa”, một
toàn diện tuyệt đối. Nhưng để thực hiện lý tưởng đó, con người chỉ có thể cải
thiện những “hình ảnh” cụ thể mà thôi. Như vậy, Thiên Chúa làm người là một mẫu
mực chân chính của nhân bản thuần tuý. Làm sao chúng ta có thể đưa cái màu nhân
bản đó vào một nền văn hoá nào đó, để nhận chân giá trị nhân bản tiềm tàng trong
nền văn hoá đó, để càng ngày càng giúp phát triển hơn? Nói cách khác, làm sao
phúc âm hoá văn hoá? Ðể trả lời câu hỏi này, chúng ta dựa vào thần học để lần
lượt phản tỉnh những quá trình hình thành văn hoá mà chúng ta đã diễn đạt ở
trên.
2. NHỮNG MÔ HÌNH THẦN HỌC BẢN VỊ HOÁ
Theo bình diện “hội nhập văn hoá” (inculturation), mỗi
người tín hữu đều được giáo dục theo cách thế riêng để trở thành Kitô hữu trong
cộng đoàn giáo hội cụ thể. Cộng đoàn này đang sống trong một nền văn hoá nào đó
để diễn đạt Phúc Âm theo cách thế mà Giáo hội địa phương đó đang thịnh hành.
Nhưng Giáo hội địa phương đó thực sự đã hoà hợp phúc âm và niềm tin Kitô giáo
vào văn hoá cụ thể đó tới mức độ nào rồi? Vấn đề này càng trở thành quan trọng
hơn trong các nước “đang truyền giáo” hay cần điều chỉnh lại tinh thần “truyền
giáo”, tức là lấy Phúc Âm làm tiêu chuẩn và động lực để phát huy hay cải thiện
những nền văn hoá đó.
Trên thực tế, Phúc Âm hoá được đồng nhất với truyền giáo.
Trong lịch sử truyền giáo, Giáo hội Tây phương đã dùng những cách thế nào để
truyền giáo? chúng ta không muốn nhắc tới những thời kỳ Giáo hội Tây phương
không nhiều thì ít đồng hoá Kitô giáo với văn hoá Tây phương và như thế coi
việc truyền giáo như là một quá trình chinh phục các dân ngoại thành Kitô giáo.
A. Pieris đã gọi Giáo hội “địa phương” theo kiểu này là giáo hội “tại” mỗi nơi
(như the local Church in Asia, khác với the local Church of Asia), nghĩa là
Giáo hội địa phương “mẹ” ở Âu Châu được “di chuyển” tới Á Châu, chứ không
“thuộc về” Á Châu. Ở đây, chúng ta chỉ muốn diễn đạt những phương cách truyền
giáo nói chung. Mấy mô hình dưới đây có thể giúp ta nhận ra những quá trình
truyền giáo và minh xác giá trị của “Thần học bản vị hoá”.
a. Mô hình phiên dịch (translation)
Ðây là mô hình mà bất cứ nhà truyền giáo nào cũng đều gặp
phải khi tiếp xúc với một nền văn hoá mới. Giai đoạn khai trương này nhiều khi
là những bước quyết định cho cả tương lai một Xứ Truyền Giáo, như một tranh
chấp về “nghi lễ” ở Việt Nam và Trung Hoa trong thế kỷ XVII, mà chúng ta có dịp
sẽ bàn luận sau. Sự thành bại của mô hình này tuỳ thuộc vào mức độ “tương xứng
- linh động” (dynamique - equivalence) giữa hai ngôn ngữ thuộc hai nền văn hoá
khác nhau.
b. Mô hình thích ứng (acculturation)
Mô hình này nói lên việc các nhà truyền giáo bắt đầu coi
trọng nền văn hoá địa phương hơn: Hoặc thẩm định văn hoá địa phương như là
“ngưỡng cửa” của Kitô giáo. Hoặc dùng một số khía cạnh văn hoá địa phương nào
đó để diễn đạt Kitô giáo. Mô hình này nhận ra tầm quan trọng của văn hoá trên
lĩnh vực nghi lễ và mục vụ. Bởi đó Ðức Phaolô VI đã nói: “Ðời sống Kitô hữu
phải thích ứng vào những môi trường hoạt động như mục vụ, nghi lễ, mô phạm và
tu đức không những chỉ là khả thể, nhưng hơn thế nữa được giáo hội khuyến
khích”. Nhược điểm của mô hình này là vấn đề nghiên cứu và tìm hiểu những quan
niệm của các nền văn hoá địa phương đó, có được trung thực và sâu sắc trong
toàn diện văn hoá của họ hay không; hay chỉ nhặt nhạnh và gán ghép hời hợt với
nhau thôi. Nếu chỉ chắp nối cho có vị, thì thay vì coi trọng nền văn hoá địa
phương, lại đưa đến những hậu quả tương phản, vì càng gây cho dân địa phương
thấy tính cách lố bịch của nó. Mô hình thích ứng này chỉ thực sự thành công khi
hành động trên có một nền tảng triết học và thần học, nghĩa là qua những hành
động đó, bày tỏ quan niệm trung thực của nền văn hoá địa phương, và vì thế có
sức ảnh hưởng cải thiện hay bổ túc những nhược điểm của văn hoá đó.
c. Mô hình mạch sống
(contextualisation)
Mô hình này nối tiếp và
bổ túc cho mô hình “thích ứng” trên, đặc biệt quan tâm tới việc Kitô giáo trực
tiếp và trung thực tham gia vào mạch sống của văn hoá địa phương. Bởi vậy mô
hình này bắt đầu bằng việc nghiên cứu văn hoá sống động ở địa phương. Mô hình
này nhấn mạnh đến mạch sống, bởi mạch sống là một thành phần của nền văn hoá.
Nhưng cũng vì thế có thể vấp phải những khó khăn sau: trong một nền văn hoá
đang thay đổi và còn tiếp tục đổi thay, Kitô giáo có thoát khỏi “chủ nghĩa
tương đối” đang hoạt động trong văn hoá đó không? Nếu thoát được, Kitô giáo còn
ở trong giữa mạch sống đó không?
d. Mô hình bản vị hoá (inculturation)
Mô hình này bổ khuyết cho hai mô hình “Thích ứng” và “Mạch
sống”. Nếu mô hình thích ứng nhấn mạnh sự học tập các môi trường hoạt động văn
hoá như nghi lễ, mô phạm, tu đức..., thì mô hình bản vị hoá này càng muốn hội nhập
vào nền văn hoá địa phương, như một hạt lúa mì gieo vào lòng đất, tự không-hoá
mình (kenose), tự gọt bỏ mình để chân nhận một nền văn hoá mới. Như vậy, trực
tiếp nằm trong mạch sống mới để cải hoá bằng Tin Mừng “phục sinh”. Bản vị hoá
là mô hình đặt nền tảng trên sự nhập thể và nhập thể của Ðức Kitô. Ngài tự
không-hoá-mình qua sự chết và đưa sức mạnh phục sinh đến giải thoát mỗi con
người, mỗi văn hoá, đem lại một “trời mới”, “đất mới” làm cung đích của nhân
bản. Do đó, mỗi lần thực hiện bản vị hoá trong lòng một nền văn hoá, một dân
tộc hay một nhóm người, là chúng ta đang phác hoạ lại Ðức Kitô đã sống và đã
hoạt động trong lòng dân tộc Dothái. Ðó là một mô phạm linh động để mầu nhiệm
nhập thể tái tạo tuỳ theo mỗi nơi và mỗi thời. Vì thế, ngay thời giáo hội sơ
khai đã có những bản vị hoá khác nhau: Như mô thức của Phaolô cho dân ngoại
nhằm Phúc Âm hoá các đô thị lớn, khác với hợp đề của Gioan nhấn mạnh việc đặt
nền tảng cho phúc âm hoá, rõ ràng nhất là trong lời mở đầu (Prologue) Phúc Âm
của ngài: đưa “dabar” trong truyền thống Dothái hội nhập với Logos của Hylạp.
Hiện thân của sự hội nhập đó là Ðức Kitô nhập thể. Ðối với Thánh Gioan, Chúa
Giêsu là sự bộc lộ hoàn hảo của tình yêu Thiên Chúa và nhân loại. Tình yêu Ngài
đối với Cha và đối với nhân loại không có tính toán và không thể tính toán, và
đã biến thành mãnh lực sai Chúa Thánh Linh đến ngự giữa trần gian để khẩn định
và giải phóng con người trong mỗi “Mạch sống” của mình cho tới ngày thế mạt.
3. MÔI TRƯỜNG BẢN VỊ HOÁ CỦA GIÁO HỘI
Như bài trước chúng ta đã khẳng định: đã là con người tất phải sống
trong một nền văn hoá nào đó, dù khi đó họ có thể sống trong giai đoạn hội nhập
hoặc ý thức hoá hay đang “làm” văn hoá. Nếu phản tỉnh thêm họ sẽ nhận ra được
giai đoạn nào họ cũng (hoặc ý thức hay vô ý thức) phải cần một niềm tin làm căn
bản. Niềm tin (lý tưởng) và văn “hoá” (động tính) là hai bình diện của một thực
thể, song phương hỗ tương nhau. Chính vì thế văn hoá mới có chiều hướng phát
triển và ngược lại, niềm tin mới có những hình thức cụ thể. Giáo hội Công giáo
sau Công đồng Vatican II đã trở thành Giáo Hội năm châu. Lấy năm châu là môi
trường để phản tỉnh bản vị hoá chúng ta, một đàng không phản đối những khả thể
phạm trù khác như “nam-bắc”, “đông-tây”... cũng có thể dùng làm “phạm vi” để
bàn luận, một đàng khác công nhận tính cách “đại cương” của nó.
a. Giáo hội Tây phương
Bản vị hoá trong môi trường tục hoá
Nói chung, tục hoá là một tiến trình lấy “chủ thể hoá” và “độc lập
hoá lý trí” làm căn bản phát huy trào lưu “Ánh Sáng” (Aufklarung). Chủ thuyết này
đã đồng hoá “văn hoá” với “văn minh”. Nếu văn minh này công nhận “khoa học” làm
tiêu chuẩn, thì nền văn hoá đó trở thành văn minh kỹ thuật. Do đó, những gì
phản lại với “khoa học”, với sự tiến bộ của “kỹ thuật” đều bị coi là đồ phế
thải, là quá trình. Trong mạch sống tục hoá này, tôn giáo, và cả tới giá trị
nhân văn truyền thống, đều bị triệt hoá hay ít nhất chỉ được coi là thứ yếu.
August Comte có thể đại biểu cho đường hướng này, khi ông chủ trương 3 giai
đoạn lịch sử nối tiếp đào thải nhau: tôn giáo, siêu hình học, khoa học. Ðó là
chưa nói tới những tư tưởng gia vô thần coi tôn giáo như là sản phẩm của óc
tưởng tượng con người. Nếu con người có thể tưởng tượng ra “thần thánh” được,
thì khi đó con người sẽ là chủ thể của thần thánh đó. Tới đây, lập trường chủ
thể hoá con người và độc tôn hoá lý trí đã đạt tới tuyệt đỉnh.
Giả thuyết của tục hoá như A. Comte đã chủ trương cho tới nay không
những không thực hiện, trái lại càng ngày con người càng cảm thấy mặt trái của
một nền văn hoá độc tôn khoa học. Nghiên cứu kỹ tôn giáo, ta sẽ thấy tôn giáo
mà các triết gia vô thần công kích không phải là Kitô giáo mà là một thứ tôn
giáo do họ tự chế biến ra mà thôi. Nếu chứng minh Thiên Chúa hiện hữu chỉ có ý
nghĩa thực trên tiền đề: Ðức tin tìm kiếm lý trí (fides quaerens intellectum),
thì theo đó, những nhà vô thần cũng không thoát được tiền đề trên. Nhưng họ lấy
lý lẽ gì chứng minh không có Thiên Chúa? Nếu không có Thiên Chúa thì tại sao họ
phản đối? Dù sao đi nữa, Giáo hội Tây phương không thể quy hồi cuộc sống trước
khi xảy ra phong trào tục hoá (như nhiều người Công giáo bảo thủ thường chủ
trương) và cũng không thể sống như thể không có phong trào tục hoá được. Văn
minh tục hoá đã trở thành một thực thể thuộc nền văn hoá Tây phương. Ở trong
môi trường văn hoá này, Giáo hội Tây phương không phản tỉnh để tìm “bản vị hoá”
cho mình được.
Giáo hội Tây phương đang sống trong cơn khủng hoảng: một số đông
Kitô hữu đã trở thành tín hữu hữu danh vô thực. Vì trong thực tế họ đã sống
theo niềm tin tục hoá rồi. Một số khác bị những giáo phái mới thu hút. Một số
khác do dự, hay còn đang trên đường tìm kiếm chân lý (trong số này cũng kể cả
những người “vô thần” đang khát khao Thiên Chúa chân thật). K. Rahner và
Zerfass đã mô tả hiện trạng này như sau: Giáo hội Tây phương đang sống trong
“mùa đông”. Nói theo cách tích cực, mùa đông là cơ hội tốt để bắt đầu lại, một
dấu hiệu mùa xuân tới. Theo hướng này, tục hoá không chỉ đem lại những hậu quả
tai hại, ngược lại cũng có thể nhờ đó tín hữu Công giáo trở thành “chín chắn”,
“trưởng thành”. Hiểu như thế Giáo hội không thể tiếp tục mơ tưởng một Giáo hội
quần chúng (mà phần lớn là nương theo dòng) như xưa, nhưng cần nhận định rõ:
Kitô giáo là những người “được chọn” để “chọn lựa”. Nói cách khác, đường hướng
mục vụ bản vị hoá là cho "thiểu số" nhưng "cao phẩm". Trong
Giáo hội thiểu số nhưng đầy sức sống này, mỗi người mới thật là một chứng nhân
tích cực, mỗi Kitô hữu là một vị truyền giáo để “tái thiết” văn hoá Tây phương.
Giáo hội bắt đầu sống từ việc giáo dục trong gia đình, từ đoàn thể ở “hạ tầng”,
nơi xứ đạo. Nhờ đó Giáo hội mới thực sự thành “ánh sáng muôn dân”, như Giáo hội
nguyên thuỷ, chớ không phải đống lửa tàn. Xưa kia Giáo hội Tây phương đã có
công đưa sức sống mình đi truyền giáo qua các nơi khác, ngày nay họ có thể nhận
lại sức sống truyền giáo của các nơi khác đó để tái thiết Giáo hội địa phương
mình.
b. Giáo hội Châu Mỹ Latinh
Bản vị hoá của Giáo hội người nghèo
Giáo hội Châu Mỹ Latinh (La Mỹ)
đang gặp phải những vấn đề nan giải: Tại Châu Mỹ Latinh có hơn 200 triệu người
sống tứ cố vô thân, ngày nay vất vưởng ở đầu đường xó chợ. Trong những người
này chắc có một con số không ít là nạn nhân trong số từ 13 tới 18 triệu người
chết đói mỗi năm trên cả thế giới. Ðiều chắc chắn là họ thuộc vào số 1/5 nhân
loại sống thiếu ăn, thiếu mặc. “Chưa có bao giờ có nhiều người sống vương giả
như ngày nay. Nhưng cũng chưa có bao giờ có nhiều người sống trong khốn cùng và
đói khát như ngày nay. Con số người chết đói vượt xa con số người tử thương
trong hai trận thế chiến vừa qua. Chưa bao giờ con người ý thức về sự phân phối
tài sản bất công như ngày nay. Chúng ta phải làm gì đây? Ðứng trước vấn nạn
trên, Giáo hội La Mỹ qua hai cuộc họp Hội đồng Giám mục Thượng đỉnh ở Medellin
và Puebla đã bày tỏ rõ đường hướng bản vị hoá của mình: Trước tiên, các giám
mục nhận định tình trạng bất công trên chỉ là những hiện tượng đã đâm rễ sâu
trong cơ cấu xã hội và lịch sử văn hoá La Mỹ, vì vậy phải tìm hiểu tận gốc mới
biết được và nhờ đó mới trị được căn bệnh. Cơ cấu trên đã bị chế độ thực dân
xưa và chế độ tân thực dân ngày nay khống trị. Cụ thể là nước Mêhicô, 1/3 số
tiền chính phủ mượn ở ngân hàng quốc tế, lại bị những lỗ hổng của tư bản (tư
nhân hay công ty quốc tế) dẫn ra ngoại quốc. Dẫn đi đâu? Chắc có một số nhập
vào kho ngân hàng Thuỵ Sĩ (theo thống kê năm 1984 có khoảng 230 tỉ Frank Thuỵ
Sĩ). Nói cách khác, tình trạng xã hội La Mỹ không thể giải quyết được theo
thuyết “kém mở mang”, (desarrollo) vì căn nguyên thực sự của trình độ thiếu mở
mang này là họ “bị lệ thuộc” các nước La Mỹ là “thuộc địa” là “vệ tinh” của các
cường quốc. Thuộc tính này đã hoành hành trong lịch sử và trở thành một phần
của văn hoá La Mỹ. Sự ý thức nay đã đặt Giáo hội La Mỹ trước một quyết định:
đứng hẳn về phía người nghèo để thành Giáo hội của người nghèo hầu theo chân
Ðức Kitô “giải phóng” những dây trói đang ràng buộc người nghèo khó, bị ức
hiếp: “Chân lý giải phóng con người”. Mỗi người đều được Chúa tạo thành theo
hình ảnh Ngài và được Ðức Kitô cứu chuộc, nên đều có nhân vị như nhau. Nhân vị
này phải được khẩn định bắt đầu bằng quyền sống tối thiểu, từ đó mới có thể hội
nhập văn hoá cũng như cải thiện văn hoá. Trong kỳ công du qua 4 nước La Mỹ
(Urugay, Bollivia, Peru, Paraguay) từ 7 đến 19-5-1988, Ðức Gioan Phaolô II đã
nhấn mạnh sự tương quan giữa văn hoá và chủ thuyết nhân bản cũng như những giá
trị của các nền văn hoá địa phương thiểu số mà trong quá khứ đã bị khinh rẻ hay
quên sót. Phúc Âm hoá văn hoá La Mỹ tức là bản vị hoá tất cả những giá trị nhân
bản của các nền văn hoá cổ truyền để cùng phát triển và hoà hợp (intergral). Cụ
thể hoá, chương trình thực hiện bản vị hoá này được các nhà thần học giải phóng
mô tả như sau: Trong đời sống Kitô hữu thường nhật ý thức được những hiện trạng
bất công và tìm rõ nguyên do. Như vậy, cần coi đời sống thực tiễn có quyền ưu
tiên trên lý thuyết. Nhờ vậy, mục vụ có một sự lựa chọn rõ ràng: đứng với người
nghèo và sống cho người nghèo. Tất cả những điều nói trên đều nhằm tới mục đích
theo chân Ðức Kitô để tiếp tục chương trình nhập thể hầu giải thoát của Ngài
như tinh thần Luca 4,18-24 và tinh thần Tám Mối Phúc Thật. Vì Giáo hội là Giáo
Hội thuộc về người nghèo, nên người nghèo phải có một chỗ quan trọng trong Giáo
Hội: Giáo Hội trở thành sức sống trong cộng đoàn căn bản Kitô hữu (basic
Christian Community), và qua họ, Giáo Hội bản vị hoá mình.
c. Giáo hội Phi Châu
Bản vị hoá trong văn hoá đa dạng
Mặc dầu Giáo hội Phi Châu cũng có
những vấn đề nghèo khó, có người bị đàn áp như ở La Mỹ, nhưng bản vị hoá của
Giáo hội Phi Châu là bản vị hoá của những nước truyền giáo, đặc biệt là trong
việc Phúc Âm hoá văn hoá đa dạng. Văn hoá này một thời gian khá dài bị coi như
“mọi rợ”, thiếu “nhân bản”. Hay dùng ngôn ngữ của L. Lévy Bruhl: văn hoá Phi
châu thuộc về “giai đoạn tiền luận lý học” (prelogic). Bởi vậy, các nhà truyền
giáo trước kia cũng bị ảnh hưởng tiên kiến này coi việc truyền giáo là gạt bỏ
mọi “mê tín” của nền văn hoá nguyên thuỷ cổ hủ để bắt đầu từ “số không” (tabula
rasa). Dần dần các nhà truyền giáo bị các phong trào phản kháng chủ nghĩa thực
dân độc lập ảnh hưởng, đổi thái độ chủ trương “thần học chủng tộc”
(ethno-theology) và “thần học thích ứng” (adaptation theology). Nhưng vì thần
học chủng tộc dựa theo những kết quả nghiên cứu của người Âu Châu, nên chỉ chấp
nhận những gì hợp “lý luận”, hợp “khoa học”, nên không hiểu thấu được giá trị
văn hoá thuần tuý của Phi Châu. Cũng vì thế chủ trương thần học thích ứng chỉ
thực hiện hời hợt theo cách thế bên ngoài hơn là bản vị hoá.
Bản vị hoá văn hoá đa dạng là một
nhiệm vụ khó khăn phức tạp, vì một đàng phải tìm hiểu đúng đắn những nền văn
hoá thuần tuý của Phi Châu, đồng thời không được coi những nền văn hoá này như
những di vật của bảo tàng viện, nghĩa là đã qua và thiếu sống động. Ðàng khác
cũng không được phép coi những nền văn hoá này là “tiền thân”, là “bàn đạp” để
đưa tới việc hợp lý hoá, Giáo Hội còn phải tránh vết xe cực đoan của “Giáo hội
Phi Châu độc lập”; họ mặc dù chấp nhận Kitô giáo, nhưng hoàn toàn hiểu Kitô
giáo dưới lăng kính Phi Châu, nên Kitô giáo bị tha hoá và trở thành một mớ quan
niệm chắp vá, thiếu hệ thống. Vì thế không được giới thần học coi trọng.
Trong cuộc công du Phi Châu lần thứ
năm (từ ngày 23-4 tới ngày 6-5-1989), Ðức Gioan Phaolô II đã thăm viếng 4 quốc
gia: Madagascar, Reunion, Zambia và Malawi. Nhân dịp này, ngài đã nhấn mạnh
việc bản vị hoá phải được đặt trên nền văn hoá được phong phú hoá do những góp
phần mới, nhưng đồng thời không mất rễ thực của nó. Ngài nhắn nhủ các giám mục
địa phương tìm cách đưa Phúc Âm thấm nhập vào đời sống dân bản xứ, khám phá ra
“Sức Sống” (Batu) khôn ngoan được biểu tả nơi các cách ngôn, tâm tình đối với
Thượng Ðế và lòng biết ơn đối với các bậc tiền nhân cũng như những giá trị nhân
bản của gia đình, xã hội. Như vậy, nguồn sống đó giúp Phúc Âm gia nhập vào mỗi
nền văn hoá cụ thể và khẩn định giá trị này hầu trở thành một sức sống mới,
phát huy truyền thống tốt đẹp nhất, góp phần vào nền văn hoá chung của nhân
loại. trong chiều hướng này không những chỉ tránh những tiền kiến gây nên tranh
chấp, nhưng đồng thời quan tâm tới những vấn đề mới đang thành hình trong nền
văn hoá Phi Châu, như thái độ đối với những người bị bệnh AIDS. Vấn đề tranh
chấp các ý thức hệ chính trị, vấn đề trang trải nợ nần quốc tế, vấn đề người tị
nạn... “Ðức Kitô cần tới bằng chứng tình yêu của các con để Phúc Âm càng ngày
càng đâm rễ sâu trong văn hoá của các con”. Tóm lại, “Nguồn Sống” được phát huy
trong đa dạng là nền tảng và phương châm của bản vị hoá Phi Châu.
d. Giáo hội Á Châu
Bản vị hoá giữa các tôn giáo
Không cần phải nhắc lại, chúng ta
cũng thừa biết những vấn đề nóng hổi ở Âu Châu, La Mỹ, Phi Châu, không nhiều thì
ít đều có thể là vấn đề của một Giáo hội địa phương nào đó ở Á Châu. Dầu vậy,
Giáo hội Á Châu tuy cũng là Giáo hội truyền giáo như ở Phi Châu, nhưng nền tảng
văn hoá đa dạng này đã được các tôn giáo có tính cách quốc tế và cổ truyền “bản
vị hoá” rồi, nên nói tới bản vị hoá Giáo hội Á Châu là bàn tới việc đối thoại
giữa các tôn giáo.
Khoảng 2/3 tổng số nhân loại hiện
nay thuộc về các tôn giáo khác. Phần lớn các tôn giáo này sống ở Á Châu. Nói
cách cụ thể: năm 1985, Á Châu có 2.874 triệu dân. trong số đó số người Công
giáo chỉ chiếm 72 triệu, tức là 0.9%. Nếu cộng thêm 24 triệu các giáo hội Kitô
giáo khác thành 1.74% tổng số!
Sống trong một môi trường tối thiểu
tuyệt đối này, lẽ đương nhiên Giáo hội phải tiếp xúc với các tôn giáo khác.
Trước kia Giáo hội Tây phương lấy tiêu chuẩn: “ngoài Giáo hội không có ơn cứu
rỗi” (extra ecclesia nulla salus) và hiểu theo nghĩa cơ cấu hẹp hòi, nên coi
tất cả các tôn giáo khác đều là tà đạo, từ Công đồng Vatican II trở đi, quan
niệm “Giáo Hội" và ơn “cứu rỗi” đã được phản tỉnh lại, coi Chúa Kitô là
trung tâm của mọi ơn. Người cứu chuộc mọi người. Người tới để chứng thực Chúa
là Ðấng Tạo Hoá, yêu thương mọi tạo vật, nhất là con người, “hình ảnh của Thiên
Chúa”, mang trong mình “tiếng lương tâm” luôn thôi thúc họ tìm Ngài, làm theo ý
Ngài, cả những khi họ chưa nhận ra Ngài. K. Rahner đã gọi những người Thiện Tâm
là “Kitô hữu vô danh”. Trong tuyên ngôn “Nostra Aetate”, Công đồng khi nhắc tới
“Ấn Độ giáo”, “Phật giáo” và “các tôn giáo khác” đã khẳng định: “Với lòng kính
trọng chân thành, Giáo Hội xét thấy những phương thức hành động và lối sống,
những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy rằng có nhiều điểm khác nhau với chủ
trương mà Giáo Hội duy trì, nhưng cũng thường đem lại ánh sáng của Chân Lý,
Chân Lý chiếu soi cho hết mọi người”.
Trong tài liệu “Niềm tin và bản vị
hoá”, Uỷ ban Thần học Quốc tế đã đặc biệt quan tâm tới việc đối thoại với các
tôn giáo khác và coi đó như là 1 trong 4 vấn đề quan trọng nhất của bản vị hoá:
“Ðối thoại với các tôn giáo khác là một phần linh động của đời sống Kitô hữu”,
vì sự đối thoại này đặt trên căn bản tin tưởng: “Chúa Thánh Linh hiện hữu và
hoạt động trên toàn thế giới, gọi mỗi nền văn hoá siêu vượt chính mình”. Cụ
thể, “bản vị hoá” của Giáo hội Á Châu là nghiên cứu các tôn giáo bạn để hiểu
thấu đáo giáo lý và cuộc sống đạo của họ để tránh những ngộ nhận hay tiên kiến,
nhờ đó có thể học hỏi nơi họ cách diễn đạt nào phù hợp với Kitô giáo, nhất là
trên lĩnh vực tu đức, nhờ đó có thể hợp tác để phát huy nhân bản.
4. THAY LỜI KẾT LUẬN
Tới đây, chúng ta đã thảo luận vai
trò văn hoá trong cuộc sống mỗi người cũng như mỗi nền văn hoá đều nhằm giúp
con người đạt tới nhân bản toàn diện. Ðối với người Công giáo, mẫu mực của nền
nhân bản toàn diện này là Ðức Giêsu Kitô. Bản vị hoá tức là một cuộc hành trình
Phúc Âm hoá mỗi nơi và mỗi thời, nhờ đó người Công giáo sống dưới ánh sáng chân
lý Phúc Âm nhận ra những khía cạnh nhân bản đặc thù của mỗi văn hoá, qua đó
luyện lọc và hoàn hảo hầu giúp mỗi nền văn hoá thăng hoá chính mình.
Người Việt Nam ở hải ngoại sống rải
rác khắp nơi trên thế giới, nên bản vị hoá đối với chúng ta là một vấn đề phức
tạp. Chúng ta phải nhận diện bản vị hoá nơi mà chúng ta đang sống. Như trên
chúng ta nói tới những trọng tâm khác nhau ở Âu Mỹ, La Mỹ, Phi Châu và Á Châu.
Còn ở Ðại Dương Châu thì sao? Xin dành câu hỏi này để anh chị em thảo luận, vì
đó là môi trường sống của các người Công giáo Việt Nam tại đây. Có lẽ phần diễn
đạt bản vị hoá của 4 Châu khác giúp anh chị em so sánh để tìm ra những điểm dị
đồng và tính cách đặc thù của văn hoá nơi mình sống.
Chúng ta không những cần nhận diện
nền văn hoá ở Ðại Dương Châu, và đặc tính bản vị hoá của nó, nhưng là người
Việt, chúng ta có cội rễ văn hoá riêng của chúng ta. Bởi đó bản vị hoá đối với
người Công giáo Việt Nam càng khó khăn phức tạp hơn: Làm sao chúng ta hội nhập
văn hoá ở đây mà không mất gốc? Làm sao đưa tinh thân nhân chứng nhân bản của
tiền nhân bổ túc và hoà đồng với nền văn hoá ở đây? Làm sao tinh thần Phúc Âm
giúp chúng ta tổng hợp và tinh luyện những bảng giá trị, nếp sống, phong tục...
khác nhau này? Hy vọng qua những bài khác, chúng ta nhận thức được vấn đề bản
vị hoá của chúng ta hơn.