GIÁO HUẤN VỀ HỘI THÁNH

TRONG CÁC THƯ PHAOLÔ

Lm. Phanxicô Xaviê Vũ Phan Long, ofm

                                                                                     

I.         BẢN CHẤT CỦA HỘI THÁNH

      THEO CÁC THƯ I PHAOLÔ[1]

1.   Từ ngữ Ekklêsia

Ekklêsia là danh từ số đơn rất thường được thánh Phaolô dùng để nói về những nhóm gồm những người quy tụ lại nhân danh Chúa Kitô.[2] Với lại từ ngữ ekklêsia lúc đầu chỉ xuất hiện dưới ngòi bút của thánh Phaolô mà thôi, vì ngài là văn sĩ Kitô hữu đầu tiên (x. 1Tx 1,1).

Khi thánh Phaolô xuất hiện như là Kitô hữu và tông đồ, hội thánh[3] đã hiện diện rồi. Và hội thánh còn là đối tượng bị ngài là Pharisêu nhiệt thành bách hại. Quả vậy, ba lần trong các Thư, ngài nhìn nhận minh nhiên và với giọng rất hối tiếc là đã “bắt bớ hội thánh của Thiên Chúa” (1Cr 15,9 ; Gl 1,13 ; Pl 3,6). Riêng trong Thư đầu tiên là 1Tx, ngài lại có kiểu diễn tả “quan hệ liên vị” (“hội thánh của [những] người Thêxalônica”, ekklêsia thessalonikeôn). Thông thường ngài nói đến một hội thánh đang hiện diện tại một nơi nhất định (tại Côrintô : 1Cr 1,2 ; 2Cr 1,1 ; tại miền Galát : Gl 1,2 ; tại Kenkhơrê : Rm 16,1 ; hoặc ở tại nhà của những người có tên tuổi rõ ràng : Rm 16,5 ; Plm 2 ; x. Rm 16,23a ; Cl 4,15). Kiểu nói “hội thánh của [những] người Thêxalônica”, tuy vẫn có sắc thái địa lý, lại quy chiếu minh nhiên về những con người. Một ghi nhận nữa là, tuy có xác định cộng đoàn “của người Thêxalônica” “ở trong Thiên Chúa Cha, và trong Chúa Giêsu Kitô”, ở đây tác giả chưa sử dụng công thức sau này thành thông dụng là “hội thánh của Thiên Chúa”, và là một công thức có hương vị Kinh Thánh rõ nét hơn.

Những ghi nhận này cho thấy rằng nói ngắn gọn về “hội thánh” thì không tương ứng với thực tại ở tại nguồn cội. Khi nói bách hại “hội thánh của Thiên Chúa” (l’église de Dieu : với quán từ xác định), người ta đã tưởng thánh Phaolô hiểu “hội thánh” theo nghĩa phổ quát ; thật ra cách diễn tả này nhắm nêu bật phẩm chất thần học của cộng đồng Kitô hữu, như là một cuộc triệu tập do Thiên Chúa (Cha), nhờ trung gian Chúa Giêsu Kitô, trong Chúa Thánh Thần (1Cr 1,1 : “… của Thiên Chúa” ; 1Cr 1,2 : “kính gửi… những người được [Thiên Chúa] hiến thánh trong Đức Kitô Giêsu, được [Thiên Chúa] kêu gọi nên thánh” [4] ; x. Cv 5,39), mà không hề phủ nhận là trong cụ thể, Hội Thánh được thể hiện trong các cộng đoàn riêng rẽ, xa cách nhau. Ở 1Tx 2,14, ngài dùng số phức “các hội thánh của Thiên Chúa ở miền Giuđê”, là để diễn tả vùng trách nhiệm của ngài[5]. Và về phương diện lịch sử, chính là các thực tại hội thánh rất đa dạng này (x. Cv 2,46 : “bẻ bánh tại tư gia”), mới là đối tượng để Saolô bách hại. Vậy, ekklêsia là từ ngữ thánh Phaolô dùng thường xuyên nhất để diễn tả chân tính tập thể của những người đã trở lại dọc theo cuộc truyền giáo của ngài cho Dân ngoại.

2.  Ekklêsia và Qahal Yhwh / Israel

Thánh Phaolô đã sử dụng từ ngữ ekklêsia này theo hướng nào ? Các chuyên viên đã dựa vào từ nguyên của danh từ ấy mà trả lời : động từ ek-kaleô có nghĩa là “gọi ra ngoài” ; “đưa ra ngoài bằng cách kêu gọi” ; như thế ekklêsia là tập thể “những người được kêu gọi” ; tập thể “những người đã đi ra ngoài vì được kêu gọi”. Ngoài ra, từ này còn có thể là một tính từ do động từ ek-legô, có nghĩa là “tuyển chọn”, như ta thoáng thấy trong Thư Rôma (eklektos : Rm 8,33), và như vậy ekklêsia có thể là một lối chơi chữ nhằm diễn tả các tín hữu vừa là “những người được kêu gọi” vừa là “những người được tuyển chọn”. Tuy nhiên, ta không có bằng chứng để khẳng định rằng thánh Phaolô đã tận dụng kiểu “chơi chữ” theo từ nguyên như thế. Cũng không thể nói chắc chắn rằng ngài đã theo cách sử dụng đương thời mà cho rằng từ ngữ ekklêsia có nghĩa là “đại hội hợp pháp” gồm những công dân có quyền bỏ phiếu (x. Cv 19,39), dù chúng ta sẽ nói rằng ngài chọn từ này vì từ này có tính “trung lập” hơn. Ngay câu Cv 19,39 cũng nhắm tới ý tưởng tổng quát đại hội hơn là ý tưởng một kiểu đại hội đặc biệt nào.

Hợp lý hơn cả, là giả thuyết cho rằng cụm từ thánh Phaolô sử dụng trực tiếp bắt nguồn từ cách thức Israel tự gọi chính mình. Quả thật, trong Bản LXX, ekklêsia xuất hiện khoảng 100 lần để dịch từ ngữ Híp-ri qahal, “đại hội [assemblée]”.[6] Các công thức đáng được chú ý hơn cả là qahal Yhwh hoặc qahal yisra’el[7]. Hầu chắc có thể cho rằng thánh Phaolô đã nghĩ đến khái niệm nền tảng qahal Yhwh, khi ngài liên tục nói đến “Hội Thánh của Thiên Chúa”[8], hoặc tuy hiếm hơn, khi ngài nói đến “toàn thể Hội Thánh”[9], chắc chắn ngài có trong trí công thức quen thuộc của Kinh Thánh, qahal yisra’el. Quả đúng là Bản LXX dịch qahal Yhwh bằng ekklêsia kyriou (“đại hội của Đức Chúa”) và cũng dịch qahal bằng synagôgê[10], nhưng thánh Phaolô không thiết lập một liên hệ Kinh Thánh trực tiếp nào giữa cách ngài dùng với cách Kinh Thánh dùng ; nhưng dùng công thức “ekklêsia to theou” hỗ trợ cho mục tiêu của ngài tốt hơn nhiều. Đây là các lý lẽ :

*         Công thức “hội thánh của Thiên Chúa” gợi lên một sự nối tiếp với “đại hội của Yhwh” mà lại không làm ta lầm lẫn về vị “[Đức] Chúa”, nếu như trường hợp dùng công thức “đại hội của [Đức] Chúa”. Chỉ họa hoằn thánh Phaolô mới thêm vào công thức tên của “Đức Kitô” và chỉ có một lần có công thức “các hội thánh của Đức Kitô (tou christou)” (Rm 16,16). Tại những chỗ khác, thánh tông đồ nói đến “các hội thánh ở trong Đức Kitô (en christô)” (Gl 1,22) hoặc “các hội thánh của Thiên Chúa ở trong Đức Kitô Giêsu (tou theou … en christô iêsou)” (1Tx 2,14). Công thức “hội thánh / các hội thánh của Thiên Chúa” gợi nhớ rất rõ đến “đại hội của Yhwh”, khiến không thể nghĩ rằng thánh Phaolô chỉ sử dụng tình cờ.

*         Không có điểm hỗ trợ nào cho giả thuyết nói rằng thánh Phaolô chọn từ ngữ ekklêsia là có ý hướng châm biếm và đối lập lại với “hội đường” (synagôgê). Nếu hiểu rộng ra, dùng synagôgê hay ekklêsia thì cũng như nhau, nhưng thánh Phaolô không bao giờ sử dụng synagôgê. Có thể nói đây là một luận cứ ex silentio : ngài không dùng synagôgê chỉ vì ngài thấy ekklêsia có nhiều gợi ý hơn.

*         Chính giọng điệu đơn giản thánh nhân vẫn dùng để nói về “hội thánh của Thiên Chúa” hoặc nói về “các hội thánh của Thiên Chúa” cho thấy là công thức này không hề mang tính châm biếm mặc nhiên cũng không cần một hỗ trợ minh nhiên nào từ Kinh Thánh cả. Cũng như trong trường hợp một công thức chìa khóa khác, “sự công chính của Thiên Chúa”, gợi ý mặc nhiên này đã đủ cho những người nghe hoặc nhận các thư thấy có liên hệ với Bản LXX.

Tóm lại, hầu như không phải nghi ngờ gì nữa, thánh Phaolô có ý diễn tả các cuộc gặp gỡ nhỏ gồm các tín hữu như là những cuộc biểu lộ của “đại hội Yhwh”, “đại hội Israel”, có liên hệ trực tiếp với các “đại hội” này.

Như vậy, cái nền trực tiếp trên đó thánh Phaolô xây dựng tư tưởng của ngài là thế nào ? Chúng ta có thể đi từ công thức “tôi đã bách hại hội thánh của Thiên Chúa” (1Cr 15,9 ; Gl 1,13 ; Pl 3,6). Kiểu nói này khiến chúng ta nghĩ rằng hoặc cụm từ ấy đã được sử dụng trong cộng đoàn Kitô hữu trước thánh Phaolô hoặc nhờ mạc khải trên đường đi Đamát, thánh tông đồ đã ý thức là đã bách hại cái thực thể thực ra là “đại hội (cánh chung) của Thiên Chúa”. Dù cách nào, một ý thức như thế rất hệ trọng đối với toàn thể Giáo Hội Học Phaolô. Thật vậy, một đàng sự nhận biết này hiểu ngầm về vị trí đặc biệt của hội thánh Giêrusalem : điểm hội tụ và là con kênh giúp tiếp nối với đại hội Yhwh và Israel ; đàng khác, do chỗ Phaolô bách hại trực tiếp các thành viên hy-hóa của hội thánh này đang phân tán khắp nơi, ta hiểu là ngay từ chặng sơ khởi này, thánh nhân đã thấy “hội thánh của Thiên Chúa” đang mở rộng ra để đón nhận các dân nước khác vào lòng đại hội mình[11].

Dưới ánh sáng của tất cả những điểm trên, cách thánh Phaolô sử dụng khái niệm ấy cũng như sự phát triển của nó trở nên sáng tỏ hơn. Thánh Phaolô đã tự do sử dụng từ ngữ này để nói đến các cộng đoàn gồm đa số là Dân ngoại. “Đại hội của Thiên Chúa” bây giờ gồm có cả Dân ngoại lẫn dân Do-thái. Điều này đặc biệt có ý nghĩa bởi vì Do-thái giáo rất quan tâm bảo vệ sự tinh tuyền của đại hội Israel bằng cách tách biệt Do-thái và Dân ngoại. Do đó, tuy thánh Phaolô đã bách hại các Kitô hữu, có thể nói ngài có xu hướng mở rộng, chứ không theo “chủ trương loại trừ” của Do thái giáo.

Điểm phân biệt thứ hai là thánh Phaolô dùng cụm từ “các đại hội của Thiên Chúa”, tức ở số phức, trong khi Bản LXX chỉ dùng ở số đơn. Ngài quan niệm “đại hội của Thiên Chúa” tỏ hiện tại nhiều nơi khác nhau trong cùng một thời điểm : các hội thánh (của Thiên Chúa) tại miền Giuđê, miền Galát, miền Asia hoặc Makêđônia[12]. Mỗi cuộc quy tụ những người đã được rửa tội nhân danh Chúa Giêsu là “đại hội của Thiên Chúa” tại nơi đó[13]. Có chăng điều lạ lùng hơn cả là ngài cũng nói đến “Hội thánh tại nhà của…” : Hội thánh tại nhà của Priskilla và Aquila, của Ninpha và của Philêmôn[14]. Ý ngài nhắm là tại bất cứ nơi nào các tín hữu tụ họp lại để sống hiệp thông với nhau và để cử hành phụng tự, thì họ trực tiếp nối dài “đại hội Israel”, họ là “đại hội của Thiên Chúa”.

Từ những ghi nhận trên, chúng ta có những điểm chắc chắn :

a) Mặc dù có tiếp nối với “đại hội của Yhwh”, thánh Phaolô có một quan niệm hội thánh tiêu biểu, đó là hội thánh của một nơi hoặc của một miền nhất định. Dường như ngài không nghĩ tới hội thánh theo nghĩa thực tại phổ quát.

-          Cách dùng từ ngữ ở số đơn (như ở Gl 1,13) đôi khi được đọc theo viễn tượng này.

-          Người ta thường nêu 1Cr 12,28, “Trong hội thánh, Thiên Chúa đã đặt…”, như bằng cớ cho thấy thánh Phaolô đã nghĩ tới một hội thánh phổ quát. Thật ra giải thích như thế không đúng, do quan niệm phản thời gian về vị “tông đồ” như là một viên chức phổ quát. Thật ra, thánh tông đồ nghĩ đến các tông đồ được giao nhiệm vụ thành lập các hội thánh (1Cr 9,1t), với một bài sai giới hạn (2Cr 10,13-16), tức là mỗi hội thánh có các tông đồ riêng (đấng sáng lập).

-          Ở 1Cr 10,32 cũng thế, công thức “hội thánh của Thiên Chúa” thật ra có nghĩa là hội thánh Côrintô (10,23-33). Phaolô thường nghĩ đến cộng đoàn địa phương khi dùng công thức ấy. Với các Thư ii Phaolô, ekklêsia mới có nghĩa phổ quát hơn. Tuy nhiên, thánh Phaolô cũng không nghĩ tới các hội thánh của ngài như là một chuỗi những đơn vị độc lập. Chính vì thế, trong khi dùng khái niệm “hội thánh của Thiên Chúa”, ngài cũng thường xuyên nhắc đến “tất cả các hội thánh”. Dù sao, thực tại và sinh lực của mỗi tập thể như là hội thánh tùy thuộc đơn vị ấy là sự nối dài trực tiếp với đại hội Yhwh, nhờ trung gian Đức Kitô và vị tông đồ sáng lập “hội thánh của Thiên Chúa”.

b) Cũng nên quan tâm tới ý nghĩa các hội thánh tại gia trong lòng Giáo Hội Học Phaolô. Một đàng, thánh Phaolô có thể dùng từ “hội thánh” cho toàn thể cộng đồng tại một địa điểm nhất định nào cũng như những nhóm riêng lẻ ở bên trong cộng đồng này (1Cr 1,1 ; 16,19) : không có gì khiến nghĩ rằng bên này làm bớt phẩm giá bên kia. Tại bất cứ nơi nào các tín hữu quy tụ lại, họ là “hội thánh của Thiên Chúa”. Ở 1Cr 16,19 liên kết với 14,23, rất có thể hiểu ngầm là các buổi hội họp của hội thánh chính là những cuộc quy tụ đều đặn những nhóm nhỏ gia đình (hàng tuần ? hàng tháng ?) có xen kẽ những cuộc gặp gỡ của “toàn thể hội thánh”.

Đàng khác, nói rằng “toàn thể hội thánh” Côrintô có thể quy tụ tại một ngôi nhà (Rm 12,63) rất có thể có nghĩa là hội thánh này, cũng như các hội thánh khác của thánh Phaolô, có chiều kích nhỏ bé, bởi vì ngoại trừ các cơ ngơi của các nghị viên, một nhà có lớn thì cũng chỉ chứa được tối đa bốn mươi người.

c) Nên ghi nhận rằng điểm hội tụ của “hội thánh” nằm ở chỗ bản chất của hội thánh là “đại hội” (assemblée). Đó là điều thánh Phaolô muốn nói khi viết “khi anh em họp thành cộng đoàn (en ekklêsia) : chắc chắn không phải là họp “trong một tòa nhà”, nhưng là quy tụ lại để làm ra hội thánh, trong tư cách hội thánh. Đối với ngài, các Kitô hữu không hoạt động như là “Hội thánh của Thiên Chúa” trong tư cách là các cá nhân riêng lẻ, nhưng chính là trong tư cách nhóm đã quy tụ lại, để làm việc phụng tự hay để khuyến khích nhau, mà họ có thể vận hành như là “đại hội của Thiên Chúa”.

1.  Kinh nghiệm thực tế

Cuộc va chạm đầu tiên của Phaolô / Saolô với Kitô giáo là cuộc va chạm của một người bách hại không phải nhắm đến Chúa Kitô mà là “hội thánh”, nghĩa là nhóm các chứng nhân của Chúa Kitô, “cả đàn ông lẫn đàn bà” (Cv 8,2 ; 22,4). Chính là nơi những người này và nơi niềm tin của họ mà ngài nhận ra một điều gì đó không thể dung hòa với các yếu tố trọng yếu của Do thái giáo. Thánh Phaolô không biết Đức Giêsu (x. 2Cr 5,16), nhưng biết những ai nại đến Người, và chính các xác tín của họ là điều ngài không thể chấp nhận. Ngài chống nhóm môn đệ của Đức Giêsu không phải vì họ có một nền luân lý ngược lại với luân lý Do-thái đương thời, càng không phải vì họ có một lối sống vô luân không thể chấp nhận. Nguyên do là vì một quan niệm thần học tổng quát của họ, một cách thức hiểu Thiên Chúa, về cách Thiên Chúa quan hệ với loài người hoặc loài người quan hệ với Thiên Chúa.

Thế nhưng sau biến cố Đamát, lại chính là niềm tin tập trung vào Chúa Kitô trở thành thế mạnh của thánh tông đồ (“Đức Giêsu Con Thiên Chúa… Đấng Kitô” : Cv 9,20.22 ; x. 9,27). Thêm vào đó, ngài rao giảng về cái chết của Đức Giêsu “vì chúng ta” (hyper : x. Rm 5,8 ; 8,31 ; 1Cr 1,13 ; 11,24 ; …).

Như thế, tất cả dựa trên Lời chứ không dựa trên định chế (như Do-thái hay Dân ngoại). Để nói lên điều này, tác giả Luca đã dùng hiện tượng thừa từ (lalein ton logon, “nói / loan báo lời” : Cv 4,29.31 ; 8,25 ; 11,19 ; 13,46 ; 14,25 ; 16,6.32) : tầm mức quyết liệt của lời được loan báo. Thánh Phaolô cũng nhấn mạnh như thế ở 1Cr 2,1.4 : “Còn tôi, khi đến với anh em ... Và lời tôi nói và việc tôi rao giảng (ho logos mou kai to kêrygma mou) đã không cốt nơi lời lẽ có sức thuyết phục của khoa khôn ngoan, nhưng việc chứng minh bằng vào Thần khí và quyền phép (= quyền phép của Thần khí)”. Ngay trước đó, ngài cũng đã nói thẳng ra là đã không được Chúa Kitô sai đi “làm phép rửa, nhưng để rao giảng Tin Mừng (euaggelizesthai), và rao giảng không phải bằng lời lẽ khôn khéo, để thập giá Đức Kitô khỏi trở nên vô hiệu” (1Cr 1,17 ; x. 1,18-25).

Như vậy, chính là dựa trên lời rao giảng về thập giá mà hội thánh được thiết lập, hiểu là thập giá của Đức Giêsu và cuộc phục sinh như hoa trái tự nhiên của thập giá chính là nội dung của lời loan báo Tin Mừng (x. 1Cr 2,2 ; 15,14). Việc loan báo Tin Mừng này được coi như trọng tâm của đời tông đồ (1Cr 9,16), và chỉ cốt đưa tới chỗ thiết lập một cộng đoàn gồm những người tin vào Chúa Kitô (x. 1Tx 1,6 ; 2,13). Ý tưởng này nằm ngay trong từ nguyên của từ ekklêsia, mà thánh Phaolô và Kitô giáo ưa chuộng hơn là từ synagôgê, vừa bởi vì từ ekklêsia mang tính “trung lập” hơn, vừa bởi vì từ này hàm chứa trực tiếp ý tưởng thần học rõ hơn về một tiếng gọi ab extra.

2.  Hội thánh như là “thân thể Chúa Kitô”,

    “đền thờ của Thiên Chúa” và “dân Thiên Chúa”

Nói đến ekklêsia, từ ngữ riêng này của thánh Phaolô, ta không thể không nghĩ đến khái niệm khác cũng của riêng ngài, Hội Thánh là “thân thể Chúa Kitô” (sôma christou). Chúng ta phải hiểu từ ngữ này không theo nghĩa xã hội học, nhưng theo nghĩa Kitô học : Hội Thánh không phải là một cơ thể xã hội được làm nên bởi các thành tố của nó, y như thể “một thân thể” như vậy không hiện hữu trước khi các thành tố đồng quy vào thân thể, nhưng đúng hơn, chính thân thể của Chúa Kitô đã có trước bất cứ cuộc đồng quy nào, khiến cho Hội Thánh hệ tại một thứ đồng nhất “huyền nhiệm” giữa Chúa Kitô và những người đang sống “trong Người”.

Từ đó, chúng ta đi đến chiều kích “định chế” của Hội Thánh. Theo thánh Phaolô, Hội Thánh không có một “cái đầu” thật và riêng, do chỗ trong phần so sánh với thân thể con người ở 1Cr 12,14-26, kephalê cũng chỉ là một chi thể như mọi chi thể khác (x. c. 21b). Ngược lại, Hội Thánh được tạo nên bởi một toàn bộ các thừa tác vụ, có cội nguồn và bản chất “thần khí học”, và mỗi người đều được ban tặng (x. 1Cr 12,7.11 : hekastos). Rồi nếu ngài kể ra cả một loạt, chỉ là để làm mẫu (so sánh chẳng hạn 1Cr 12,8-10.28-30 với Rm 12,6-7 ; x. Ep 4,11), cho thấy những danh sách với những danh hiệu khác nhau. Thánh tông đồ muốn chúng ta đừng quan niệm kiểu đồng nhất cứng ngắc hay một thứ thiếu hụt do độc quyền : điều này muốn nói rằng không thể so sánh hội thánh với một con sông nước dâng cao mà không có bờ, hoặc một đoàn quân được tổ chức rất lớp lang (có khi thánh Clêmentê quan niệm như thế : 1Clem 37,1-4). Đàng khác, ngài biết rõ rằng, mặc dù có “mối bận tâm lo cho tất cả các hội thánh” (2Cr 11,28), các hội thánh không phải là của ngài, vì chúng ta cũng thấy có những thuộc-cách diễn tả sự thuộc-về khác : “thân thể của Chúa Kitô” ; “hội thánh của Thiên Chúa”, “cánh đồng của Thiên Chúa”, “tòa nhà của Thiên Chúa”, “đền thờ của Thiên Chúa” (1Cr 3,9.16).

Riêng tên gọi “đền thờ của Thiên Chúa” có nét độc đáo : tương quan giữa hội thánh và đền thờ mang hai chiều kích bổ sung nhau : khía cạnh tách biệt và trong sạch ; một không gian vật chất đầy ắp sự hiện diện của Thiên Chúa được dành cho một cộng đoàn đức tin. Vì thế, để “thân thể Chúa Kitô” sinh ra và phát triển, cần có sự góp phần của ba đoàn sủng-thừa tác vụ căn bản là tông đồ, ngôn sứ và thày dạy.      

Còn khái niệm “dân Thiên Chúa” cũng không đơn giản. Ở đây chỉ cần nói rằng thánh tông đồ đã dùng vài lần (x. 2Cr 6,16-18 ; Rm 9,25-26)[15], ưu tiên muốn coi hội thánh theo một quy chế kiểu gia đình do ta thấy ngài dùng nhiều các khái niệm tương đồng với nhau như “cha, dòng dõi, miêu duệ, con cái, anh em”, hoặc với màu sắc lịch sử cứu độ.

Quả đúng là thánh Phaolô đã can thiệp với uy quyền vào đời sống bên trong của các cộng đoàn của ngài, với đủ kiểu khuyên răn và nhắc nhở, và đôi khi với giọng cứng rắn (x. 1Cr 4,18-21). Nhưng một đàng, ngài nhìn nhận công khai là ngài không có quyền làm chủ trên các hội thánh của ngài (x. chẳng hạn 2Cr 1,24) ; đàng khác, ngài quan hệ với những người nhận thư bằng thứ ngôn ngữ không phải ra lệnh của một nhà lập pháp, nhưng với giọng khuyên lơn, đôi khi buồn phiền, của một người cha (x. 1Cr 4,14-15), thậm chí của một người mẹ (x. Gl 4,19 ; 1Tx 2,7b-8), tức là của bậc làm cha mẹ phải lo lắng cho con cái (x. 2Cr 12,14-15).

I.         BẢN CHẤT CỦA HỘI THÁNH

      TRONG CÁC THƯ II PHAOLÔ

Các Thư đệ II Phaolô là tấm gương phản ánh những giai đoạn lịch sử khác, những hoàn cảnh hội thánh đã đổi khác, do những ngòi bút khác viết ra. Có hai khối bản văn hậu-Phaolô diễn tả mối quan tâm đặc biệt đến chiều kích hội thánh : Thư Ephêxô và ba Thư Mục vụ. Một đặc điểm nữa là các Thư này có một chiều hướng Kitô hóa rất rõ.

1.  Thư Êphêxô

a) Chính là trong Thư Ep mà “hội thánh” được bàn tới như một đề tài chính. Đặc điểm đầu tiên của đề tài hệ tại cặp “đầu” (1,22 ; 4,15 ; 5,23 ; x. 1,10)[16] – “thân thể” (1,23 ; 2,16 ; 4,4.12.16 ; 5,23.30)[17], vừa duy nhất vừa tách biệt. Một đàng, cặp này diễn tả tính duy nhất bất khả phân ly giữa Chúa Kitô và hội thánh (ekklêsia được dùng nhiều : 1,22 ; 3,10.21 ; 5,23.24.25.27.29.32), đến nỗi chỉ trong thư này chúng ta mới gặp lời khuyên minh nhiên là cố gắng “duy trì sự hiệp nhất của Thần khí, trong dây liên kết hòa thuận”, bởi vì chỉ có một thân mình” (4,3-4 - NTT). Quan niệm này nằm trong chiều hướng trực tiếp với Phaolô lịch sử (x. Rm 12,5 ; 1Cr 10,17). Đàng khác, cặp ấy cũng diễn tả một sự tách biệt : quả thế, mặc dù trong cơ thể con người, cái đầu là một phần của thân thể, ở đây tác giả thánh lại muốn nhấn mạnh trên sự kiện là thân thể lệ thuộc cái đầu, mà như thế thì không những thân thể không phải là một với cái đầu mà lại còn được liên kết và nhận sinh lực từ cái đầu để lớn lên (x. 4,15-16). Như thế, chúng ta đứng trước hai sự mới mẻ liên hệ đến việc sử dụng danh từ kephalê : một sự mới mẻ liên hệ đến cách dùng từ ngữ này theo nghĩa Kitô học ; nét mới mẻ thứ hai liên hệ tới ngữ nghĩa của nó, ngữ nghĩa này chỉ rõ nếu hiểu tên gọi này như một ẩn dụ không những theo kiểu sinh lý học (= đầu của thân thể con người) mà còn theo kiểu “chính trị” nữa (= đầu của một tổ chức xã hội). Sắc thái thứ hai này khá mới và được áp dụng theo hai chiều hướng : hoặc cho hội thánh hoặc cho “tất cả mọi sự” (1,22 ; x. 1,10) và đặc biệt cho “mọi thiên phủ, uy linh và quyền năng thiên chủ” (1,21 - NTT ; x. Cl 2,10.15).

b) Đặc điểm khác của Ep liên hệ đến ẩn dụ phu phụ được áp dụng cho tương quan Chúa Kitô-hội thánh (x. Ep 5,32). Điều mà thánh Phaolô phác ra trong 2Cr 11,2 với ẩn dụ tương tự (nhưng không như nhau) về việc đính hôn với Chúa Kitô, mà áp dụng riêng cho hội thánh Côrintô, ở đây được áp dụng rộng cho toàn thể Hội Thánh. Ở đây chúng ta gặp một tác giả đang chứng kiến những vấn đề văn hóa khác với thánh Phaolô lịch sử. Tác giả Ep coi Hội Thánh như là một sự phối hợp các Kitô hữu gốc Do-thái và các Kitô hữu gốc Dân ngoại (x. 2,15b). Chẳng hạn, về tương quan giữa hội thánh và Israel, chúng ta ghi nhận một số khác biệt đáng kể so với lập trường của thánh Phaolô. Đó là trong khi ở Rm 4 và 9–11, các tín hữu gốc Dân ngoại đến sau Israel và được tháp vào trên Israel (x. Rm 11,16-24), trong Ep các tín hữu Dân ngoại lại sống cùng Israel (2,19.21.22 ; 3,6 : “… các dân ngoại được cùng thừa kế [synklêronoma] gia nghiệp với người Do thái, cùng làm thành một thân thể [syssôma] và cùng chia sẻ [symmetocha] điều Thiên Chúa hứa trong Đức Kitô Giêsu và nhờ Tin Mừng”). Bài học rút ra từ đấy là hội thánh xuất hiện ra như là một tertium genus, một nhân loại mới (x. kainos anthrôpos, Ep 2,15), theo nghĩa là cả người Do-thái lẫn Dân ngoại đều đồng quy mà làm nên một loại cộng đồng mới, bởi vì mỗi bên giữ lại căn tính riêng, không lẫn lộn với nhau. Trong tư cách là một sự duy nhất trong đa dạng, một sự kết hợp Do-thái và Dân ngoại, Hội Thánh là một chứng tá cốt yếu cho Tin Mừng. Nhưng căn tính của Hội Thánh không lệ thuộc sự khác biệt về chủng tộc hoặc văn hóa, mà tùy thuộc việc các Kitô hữu tuyên xưng Chúa Kitô. Chúng ta ở với nhau nhân danh một nguyên tắc cao cả được gọi là “Đức Kitô”, mà chúng ta tuyên xưng : “Người là sự bình an của chúng ta” (2,15a).

Còn một đặc điểm khác nữa, hệ tại một quan niệm mới về nền móng của Hội Thánh. Ở 1Cr 3,11, thánh Phaolô đã nói rất rõ là cho Hội Thánh, “không ai có thể đặt nền móng (themelios) nào khác ngoài nền móng đã đặt sẵn là Đức Giêsu Kitô”. Thế nhưng ở trong Thư Ep, ta thấy có một sự chuyển dịch về viễn tượng Giáo Hội Học, ở 2,20 : “Anh em đã được xây dựng trên nền móng (themelios) (themelios) là các Tông đồ và ngôn sứ, còn đá tảng góc tường (akrogôniaios) là chính Đức Kitô Giêsu”. Từ themelios được sử dụng với hai hướng khác nhau : Kitô học trong trường hợp đầu, Giáo Hội học-thừa tác vụ trong trường hợp thứ hai. Quả thật, vai trò “sáng lập” của Chúa Kitô không hề bị loại trừ đâu, nhưng có một ý tưởng mới được áp dụng cho Người, akrogôniaios, rút ra từ Is 28,16 LXX (“Này đây Ta sẽ đặt nơi nền móng của Sion một phiến đá quý giá, chọn lọc, phiến đá góc (eklekton akrogôniaion), được tôn quý, làm nền, ai tin tưởng vào nó sẽ không phải nao núng”), diễn tả một ý tưởng về nền móng và sự nâng đỡ có lẽ còn mạnh hơn ; tuy nhiên, chức năng làm nền này được đo lường theo một nền móng khác với phiến đá góc. Quả thật, điều nổi lên ở đây là sự kiện này : các tông đồ và các ngôn sứ, từ tư cách những người loan báo nay đã trở thành đối tượng của việc loan báo và bây giờ được đề ra cho Hội Thánh như là Traditionsnorm (Merklein), nghĩa là tiêu chuẩn trung thành với truyền thống ; hơn nữa, các ngài còn được coi như là một sự cao cả của quá khứ, của buổi ban đầu của hội thánh (x. Ep 3,5).

Tóm lại, vào lúc Thư Ep được viết ra, đã đang có một quan niệm mới về thừa tác vụ tông đồ và ngôn sứ : thừa tác vụ này không còn chỉ được coi như là sự ùa tràn của Thần Khí vào bên trong các cộng đoàn riêng lẻ (x. 1Cr 14), nhưng còn được coi như là điểm quy chiếu chuẩn mực thuộc về quá khứ, trên đó bây giờ thiết lập niềm tin và cuộc sống Kitô hữu. Tuy nhiên, chỉ khi lớn lên về sự hiểu biết Chúa Kitô, Hội Thánh mới trở thành chính mình, là thân thể Chúa Kitô, bởi vì Hội Thánh được biến đổi bởi mầu nhiệm Chúa Kitô, là điều mà Hội Thánh đang sống và hiểu biết dần dần.

2.  Ba Thư Mục vụ

Các Thư Mục vụ cũng đi theo con đường này, với cách nhấn mạnh riêng. Các Thư này có một định nghĩa bao quát hơn về hội thánh, mà thánh Phaolô lịch sử chưa bao giờ làm : “Tôi muốn anh biết phải ăn ở thế nào trong nhà của Thiên Chúa, tức là hội thánh của Thiên Chúa hằng sống, cột trụ và điểm tựa của chân lý” (1Tm 3,15)[18]. Danh hiệu “nhà của Thiên Chúa” (oikos theou) có tính độc đáo, khác xa với danh hiệu của thánh Phaolô “lâu đài [công trình kiến trúc] của Thiên Chúa” (1Cr 3,9 - NTT) : Hội Thánh được nhìn không như một kết quả “kiến trúc”, cho dù hiểu theo nghĩa ẩn dụ, do hành vi xây dựng của Thiên Chúa, nhưng như một cấu trúc cộng đoàn gồm những tương quan và những luật lệ bên trong. Nếu có gần gũi hơn, thì đó là định nghĩa khác của thánh Phaolô về Hội Thánh như là “đền thờ của Thiên Chúa” (1Cr 3,16-17 ; 2Cr 6,16), vì hai ẩn dụ “cột trụ và điểm tựa” nhắc ta nhớ đến, và còn vì công thức oikos theou / kyriou được dùng thường xuyên trong Bản LXX để gọi đền thờ Giêrusalem (x. Xh 23,19 ; 34,26 ; 1Sb 9,11.13.23.26 ; 10,10 ; Tv 54/55,14 ; Is 56,7 ; v.v.). Tuy nhiên, phải nhìn nhận rằng cái nhìn này đã không được triển khai, còn trong các Thư Mục vụ, từ ngữ “nhà”, oikos (x. 1Tm 3,4-5.12 ; 5,4 ; 2Tm 1,16 ; 4,19 ; Tt 1,11) không bao giờ có một ngữ nghĩa tôn giáo thánh thiêng, nhưng luôn luôn chỉ có nghĩa riêng tư gia đình mà thôi.

Một ghi nhận nữa, đó là từ ngữ “hội thánh” (chỉ được dùng trong 1Tm 3,5.15 ; 5,16) trong các Thư Mục vụ không có nghĩa hội thánh phổ quát, mà là cộng đoàn địa phương. Ta đọc hai câu trích : “5Vì ai không biết điều khiển chính nhà mình, thì làm sao có thể lo cho hội thánh của Thiên Chúa được ? 15Nhưng nếu tôi chậm trễ, thì thư này sẽ cho anh biết phải ăn ở thế nào trong nhà của Thiên Chúa, tức là hội thánh của Thiên Chúa hằng sống, cột trụ và điểm tựa của chân lý” (1Tm 3,5.15) ;
và : “16Nếu nữ tín hữu nào có người trong họ hàng là bà góa, thì hãy giúp đỡ họ, đừng để cho hội thánh phải mang gánh nặng, và như thế hội thánh có thể giúp đỡ những bà góa đích thực” (1Tm 5,16). Nhưng ngôi nhà cũng không còn có nghĩa là từng gia đình vào thời Phaolô đã bao bọc một nhóm Kitô hữu nào đó, nhưng là toàn thể hội thánh địa phương, với các đặc điểm của một gia đình. Trong hội thánh–gia đình này, bây giờ nổi bật gương mặt của một episcopos, cho dù được giúp đỡ bởi các thừa tác vụ cấp dưới nào đó, trong đó nổi bật là thừa tác vụ của các linh mục. Tên gọi episkopos (“giám quản / giám sự”) là tên của nhiệm vụ, tương tự như “giám thị, thanh tra ; người giữ cửa”, những ngữ nghĩa này không xa với ngữ nghĩa “mục tử” (x. 1Pr 5,2 : “Hãy chăn dắt đoàn chiên… hãy coi sóc…” – NTT). Cho dù trong các Thư Mục vụ, tên gọi này được nhắc đến 2 lần trên 5 lần trong Tân Ước (x. Cv 20,28 ; Pl 1,1 ; 1Tm 3,2 ; Tt 1,7 ; 1Pr 2,25), chỉ trong các Thư này mới có một suy tư thật sự và một quy định chuyên biệt (cùng với danh từ trừu tượng episkopê trong 1Tm 3,1).

Một điều đã rõ : các danh từ này không lên tới tận Đức Giêsu, mà ngay trong Phaolô lịch sử, chúng cũng không có tầm quan trọng đáng kể nào[19]. Đàng khác, theo ngữ cảnh khi đó, vị giám quản được liên kết với presbyteros. Quả thế, không chỉ ở Cv 20,17, thánh Phaolô mới khuyên nhủ các vị presbyteroi của hội thánh Êphêxô là hãy trông chừng trên đoàn chiên mà Thánh Thần đã đặt họ như giám quản để chăn dắt Hội Thánh của Thiên Chúa, nhưng cả trong các Thư Mục vụ hai danh từ này cũng được liên kết với nhau : trong 1Tm, sau khi đã nói rằng vị giám quản phải không có gì đáng trách (x. 3,2), tác giả nói thêm là các presbyteroi nào hành xử quyền chủ tọa thì phải được đãi ngộ gấp đôi (x. 5,17) ; trong Tt, sau khi đã nhắc ngay trước đó là thiết lập các presbyteroi trong mỗi thành (x. 1,5), tác giả xác định rằng vị episkopos phải không có gì đáng trách (x. 1,7). Như thế vấn đề được đặt ra là thế nào là quan hệ của hai “chức vụ” đó với nhau.

Để đi tới một giải pháp, dường như phải nhớ đến hai yếu tố quan trọng như nhau. Yếu tố thứ nhất là, trong khi sử dụng từ ngữ presbyteros ở số phức (presbyteroi ở 1Tm 5,17 [1,9 : presbyteros ở số đơn có giá trị phân phối] ;Tt 1,5), các Thư Mục vụ lại sử dụng từ ngữ episkopos luôn luôn ở số đơn (x. 1Tm 3,2 ; Tt 1,7). Nếu trong ngữ cảnh hai từ này được liên kết với nhau, điều đó không có nghĩa là dung mạo của từ ngữ thứ hai được đơn giản hòa nhập vào dung mạo của những vị đầu. Ngoài những nhận xét khác, còn có điểm này là từ ngữ episkopos luôn có quán từ xác định đi theo. Như thế, “nếu bên cạnh presbyteros, có episkopos xuất hiện nữa, điều này có nghĩa là gương mặt của vị sau này là cần thiết : bởi vì một số phận vụ hành chánh nhất định phải được thực hiện bởi một người duy nhất”[20].

Một yếu tố thứ hai như là kết luận từ một phân tích văn chương và thần học tổng quát các Thư Mục vụ, đó là thời gian viết hầu chắc là sau Phaolô lịch sử (và tương ứng với các năm 80-100 hoặc thậm chí 100-120)[21]. Thế thì giả thuyết tốt nhất được đưa ra để giải thích sự xuất hiện của tổ hợp presbyteroi-episkopos và tương quan chuyên biệt của chúng với nhau là : đã có một sự phát triển trong hình thái tổ chức của cộng đoàn Kitô hữu. Sự đảo qua đảo lại không thể phủ nhận trong các Thư Mục vụ về chân tính của hai chức năng ấy có thể là dấu chỉ cho thấy rằng vào thời chúng xuất hiện, đã có sự đồng quy nhiều cấu trúc thừa tác khác nhau, một tập trung vào các presbyteroi và một tập trung vào cặp episcopoi-diakonoi. Trong thực tế, ở đây chúng ta gặp hai truyền thống khác nhau : một truyền thống về các kỳ mục, thuộc nguồn gốc Do-thái Kitô giáo, không có trong Phaolô, và một truyền thống về vị giám mục và các trợ tá, có thể đang được lưu chuyển bởi các cộng đoàn Phaolô (x. Pl 1,1).

Như thế, chúng ta đang đứng trước một giai đoạn xa hơn các nguồn cội Kitô giáo. Vào lúc này, vị giám mục, tuy thuộc về một tập đoàn các kỳ mục, lại nổi lên như một dung mạo đơn độc, cho dù chưa theo nghĩa chặt “quân chủ / chuyên chế”, như ta sẽ thấy ít lâu sau trong các thư của thánh Inhaxiô.

Cuối cùng, không phải là không quan trọng đối với ý tưởng về hội thánh riêng của ba Thư Mục vụ, việc ghi nhận rằng trong các Thư này, (các) tác giả không bao giờ nói tới Israel hay người Do thái : vấn đề tương quan với Dân ngoại, trước đây là một chương căn bản và sôi nổi trong tư tưởng Phaolô, nay không còn được đề cập đến nữa. Hội thánh không còn gặp những vấn đề về truyền giáo hay về tính toàn diện nữa, mà chỉ còn phải tự vệ chống lại các giáo lý sai lạc phát sinh từ nội bộ đang đe dọa chính nền giáo lý chính thống (x. 1Tm 1,3-7 ; 4,1-7 ; 6,3-10 ; 2Tm 2,14–3,9 ; Tt 1,10-16), y như thể Israel kể từ đây đã bị gạt đi rồi.

II.       KẾT LUẬN

Từ những hội thánh đầu tiên của miền Giuđê được nói đến trong các Thư I Phaolô đến các hội thánh của biển Êgiê được chứng thực bởi các Thư Mục vụ, nghĩa là trong khoảng thời gian từ những năm 30 của thế kỷ i đến những thập niên đầu của thế kỷ II, hình dạng của cộng đoàn Kitô hữu đã trải qua một sự phát triển lý thú. Đặc biệt có ý nghĩa là sự chuyển biến về quan niệm nền của cộng đoàn này hoặc về kết cấu bên trong cộng đoàn.

Trên bình diện định nghĩa, ta đi từ khái niệm gốc Do thái là “dân Thiên Chúa” sang khái niệm hoàn toàn của thánh Phaolô là “thân thể Chúa Kitô” để rồi đi tới khái niệm muộn màng là “nhà Thiên Chúa”. Chỉ có khái niệm thứ hai là mang màu sắc Kitô học, còn cả khái niệm “dân” và “nhà” đều không được triển khai theo chiều hướng này. Ngoài ra từ các cộng đoàn Phaolô nổi bật với sự cởi mở toàn diện của họ, ta đi tới một loại hội thánh hầu như co quắp trên chính mình.

Trên bình diện các chức năng thừa tác, rõ ràng là sự chuyển dịch từ đoàn sủng tông đồ của thời buổi tiên khởi, đi song đôi với nhiều kiểu diễn tả cộng đoàn, sang việc tạo thành những tên gọi mới mẻ và giới hạn tương ứng với những nhiệm vụ mục vụ khác nhau. Trong quá trình này, ta không chỉ ghi nhận sự thay đổi đã xảy ra, mà còn cả sự mềm dẻo khi đứng trước những hoàn cảnh lịch sử mới. Điều quan trọng, nếu có, là sự mềm dẻo không bị phản bội để trở thành sự sơ cứng : nếu nguy cơ này không chỉ là lý thuyết, quan trọng là phải tín nhiệm vào hoạt động của pneuma (x. 2Tm 1,14), Đấng có bản chất là sinh lực và sức năng động.

 

 

SÁCH THAM KHẢO

 

Aletti, J.-N., Lettre aux Colossiens, Gabalda, Paris 1993.

Épître aux Éphésiens, Gabalda, Paris 2001.

Cerfaux, L., La théologe de l’Église suivant saint Paul, Cerf, Paris 1965.

De Virgilio, G. (ed.), Chiesa e Ministeri in Paolo, EDB, Bologna 2003.

Dunn, J.D.G., La teologia dell’apostolo Paolo, Paideia Editrice, Brescia 1999.

Marguerat, D. (éd.), Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie, Labor et Fides, Genève 20043.

Penna, R., Paolo e la chiesa di Roma, Paideia Editrice, Brescia 2009.

Redalié, Y., Paul après Paul. Le temps, le salut, la morale selon les épîtres à Timothée et à Tite, Labor et Fides, Genève 1994.

Vũ Phan Long, Tìm hiểu các Thư của thánh Phaolô, Nxb. Văn hóa thông tin, Hà Nội 2008.



[1] Xem Vũ Phan Long, Tìm hiểu các Thư của thánh Phaolô (Nxb Văn hóa thông tin 2008) 11tt.

[2] Ekklêsia : Trên một tổng số 114 lần trong Tân Ước, từ ngữ này được dùng 62 lần trong Khối Thư Phaolô (đại đa số ở trong 1Cr) ; ở những chỗ khác : Cv 23 lần ; Kh 20 lần.

[3] Từ ngữ “hội thánh” được viết chữ thường để chỉ các tập thể tín hữu địa phương và viết chữ hoa để chỉ tập thể phổ quát. Muốn xác định được là nghĩa nào, cần chú giải từ ngữ ấy trong ngữ cảnh.

[4] Người viết sửa bản dịch của Nhóm PD CGKPV : “… làm dân thánh”.

[5] Rm 16,4.16 ; 1Cr 4,17 ; 7,17 ; 11,16 ; 14,33t ; 2Cr 8,18.19.23t ; 2Cr 11,8.28 ; 12,13 ; Pl 4,15.

[6] Cách sử dụng này được phản ánh trong Cv 7,38 : “ekklêsia ở sa mạc”.

[7] Qahal yhwh : Ds 16,3 ; 20,4 ; Đnl 23,1-3.8 ; 1Sb 28,8 ; Nkm 13,1 ; Mk 2,5 ; Ac 1,10 ; Hc 24,2 ; Gđt 20,2. Qahal yisra’el : Xh 12,6 ; Lv 16,17 ; Ds 14,5 ; Đnl 31,30 ; Gs 8,35 ; 1V 8,14.22.55 ; 12,3 ; 1Sb 13,2 ; 2Sb 6,3.12t.

[8] “Hội thánh của Thiên Chúa” : 1Cr 1,1 ; 10,32 ; 11,22 ; 15,9 ; 2Cr 1,1 ; Gl 1,13. “Các hội thánh của Thiên Chúa” : 1Cr 11,16 ; 1Tx 2,14 ; x. 2Tx 1,4. “Hội thánh trong Thiên Chúa” : 1Tx 1,1 ; x. 2Tx 1,1.

[9] Rm 16,23 ; 1Cr 14,23.

[10] Qahal = ekklêsia : 69 hoặc 70 lần ; qahal = synagôgê : 35 hoặc 36 lần.

[11] Chúng ta đã thấy thánh tông đồ nhấn mạnh như thế trong 1 Thêxalônica
(“HT” : 1,1 ; “những người [Thiên Chúa] thương mến” : 1,4 ; “những người được [TC] chọn” : 1,4 ; “những người được [TC] kêu gọi” : 2,12 ; 4,7 ; 5,24).

[12] 1Cr 16,1.19 ; 2Cr 8,1 ; Gl 1,2.22 ; 1Tx 2,14 ; xem Cv 15,41 ; 16,5 ; Kh 1–3.

[13] Rm 16,1.23 ; 1Cr 1,2 ; 6,4 ; 12,28 ; 14,4.5.12.23 ; 2Cr 1,1 ; Cl 4,16 ; 1Tx 1,11 ; 2Tx 1,1.

[14] Rm 16,5 ; 1Cr 16,19 ; Cl 4,15 ; Plm 2.

[15] Thật ra Rm 9,25-26 và 1Cr 6,16 chỉ là những câu trích.

[16] Xem thêm Cl 1,18 ; 2,10.19 : nghĩa Kitô học.

[17] Xem thêm Cl 1,18 ; 2,17 : nghĩa Giáo Hội Học.

[18] Xem một định nghĩa khác còn rộng hơn nữa về hội thánh, ở Ep 1,23.

[19] Pl 1,1 nói đến các episkopoi kai diakonoi : Với cộng đoàn Philípphê là một hội thánh nhỏ với chỉ khoảng năm mươi người, thì hai danh từ này không có tầm quan trọng đáng kể.

[20] C. Marcheselli-Casale, Le lettere pastorali (SOC 15 ; Bologna 1995) 476 (x. cả 493-497).

[21] Y. Redalié, “Les épîtres pastorales”, trong D. Marguerat (éd.), Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie (Labor et Fides, Genève 20043) 314.324.


Tài Liệu Thường Huấn Linh Mục GP Đalạt 2009