VÀ TÌNH YÊU
MỤC TỬ
Lm. Đaminh Nguyễn
Mạnh Tuyên
“Chân lý cần được tìm kiếm, khám phá và diễn tả
trong ‘nhiệm cục’ bác ái, nhưng bác ái đến lượt mình, cũng
cần được hiểu biết, khẳng định và thực hành trong ánh sáng của chân lý. Theo
phương thức này, ta không những phục vụ bác ái được soi sáng bởi chân lý, nhưng
ta còn góp phần đem lại tính khả tín cho chân lý, bằng cách chứng tỏ năng lực
thuyết phục và chứng thực của chân lý trong bối cảnh cụ thể của cuộc sống xã
hội. Đây là một vấn đề không nhỏ ngày nay, trong bối cảnh xã hội và văn hóa
đang tương đối hóa chân lý, ít quan
tâm đến chân lý và có thái độ ngần ngại, lẩn tránh chân lý”.[1]
Chúng ta không có thời gian và điều kiện để
nói về tất cả những vấn đề liên quan đến chân lý, bác ái và xã
hội. Chúng ta dừng lại ở “chủ nghĩa tương đối – relativisme” cùng những
hình thái khác nhau của nó và từ đó rút ra vài suy nghĩ luân lý và
mục vụ, để có được ý thức tương đối về chính mình và để tình yêu
mục tử, là sức sống mục vụ, luôn được mầu nhiệm Đức Giêsu Kitô,
Đấng là CHÂN LÝ và TÌNH YÊU soi dẫn.
I.
RELATIVISME – CHỦ
NGHĨA TƯƠNG ĐỐI[2]
“Tương đối chủ nghĩa” là “luồng tư tưởng xuyên
suốt nhiều thế kỷ từ thời cổ hy lạp”[3],
trong đó nhiều học thuyết khác nhau, cùng bảo vệ luận đề là ý
nghĩa và những giá trị của các niềm tin và của những thái độ nhân
linh không có những quy chiếu tuyệt đối siêu nghiệm (siêu việt). Những “thành
công” của “tương đối văn hoá thuyết” từ hậu bán thế kỷ vừa qua, và
hướng đi chính trị trong những năm 80, tại Tây Phương, đã củng cố ưu
thế cũng như độc quyền của chiều hướng “tương đối thuyết”. Trong thực
tế, “tương đối thuyết” liên hệ đến mọi lãnh vực tư duy và hoạt động
của con người, xã hội…
Mặc dù từ ngữ mới được xác định vào thế
kỷ 19, nhưng học thuyết này có những mầm rễ từ thời thượng cổ.
Platon, với tác phẩm Théétète, trong
bút chiến đã diễn tả Protagoras như một trong những người bảo vệ chủ
trương tương đối (theo) cá nhân. Ngày nay người ta thường nhận Protagoras
(485-411 TCN) là người đầu tiên chủ trương “chủ nghĩa tương đối” : “L’homme
est la mesure de toute chose – Con người là thước đo vạn vật (mọi sự)”.
Ông cho rằng sự thật tùy thuộc ở nhận thức của mỗi người, thực tại thế nào là
tùy ở sự xuất hiện của nó đối với nhận thức của con người (être = apparaitre =
phénomène). “L’homme est la mesure de toute chose” là “công thức” đầu tiên
của chủ nghĩa tương đối. Từ đó đi đến chủ trương : luân lý, thay vì
bất biến, sẽ chuyển biến theo các thể chế.
Tư tưởng “tương đối” được coi như một “phong
trào” (luồng) với Sextus Empiricus (tk. II-III TCN) là người sáng lập
phái Hoài nghi (sceptiques) nhằm đặt lại vấn đề về cách thế chung
trong việc tiếp cận chân lý. Sau này Michel de Montaigne (1533-1592),
David Hume (1711-1776), Friedrich Nietzsche mỗi người đều thừa kế và
phát triển luồng tư tưởng này theo cách của mình…, với Nietzsche là “phả
hệ luân lý – généalogie”.
“Chủ nghĩa tương đối” có thể là toàn bộ
hay từng phần ; nhưng luôn tập chú vào những phán quyết về chân lý,
phán quyết sẽ hiển nhiên bị loại trừ nếu nó không hoặc ít hợp lý.
Tư tưởng “tương đối” ảnh hưỡng đến những phạm vi chuyên biệt như khoa
học, tôn giáo, luân lý… Do đó cũng phái sinh những ý kiến khác nhau
về văn hoá, về những phương tiện sản xuất, về những thời kỳ lịch
sử hay vể phái tính, dục tính. Sau cùng “chủ nghĩa tương đối”, toàn
bộ hay từng phần, có thể thuộc “nhận thức luận – épistémologique”
hay “siêu hình – métaphysique), nghĩa là chủ trương cho rằng, không có tri
thức tuyệt đối về chân lý, cũng như không có chân lý tuyệt đối, và như thế mọi
đối thoại hay tranh luận nói cho cùng đều vô ích vì chân lý không được nhìn
nhận như điều kiện tiên thiên – condition a priori. Luận đề “triệt để” trên
dường như là thực tế của nhiều hình thái tư duy và thực hành hậu
hiện đại (postmodernité).
1. Các hình thái của chủ nghĩa
tương đối
a.
Tương đối nhận thức luận
(relativisme
épistémologique)
George Lakoff định nghĩa “tương đối thuyết”
trong tác phẩm Metapgors We By (Les
métapgores par lesquelles nous vivons), như một chủ trương nhằm loại
bỏ cả chủ quan thuyết lẫn khách quan thuyết (subjectivisme và
objectivisme) để tập trung vào những liên hệ giữa hai quan niệm, giống
như chúng ta đặt mối liên quan giữa kinh nghiệm hiện nay của chúng ta
với kinh nghiệm trước đó (đã qua). Trong “What is this thing called
Science ?”, Alan Chalmers trích dẫn ý tưởng của Henri Poincaré : giá
trị khoa học (kiến thức) có thể so sánh với giá trị các thư mục
của thư viện, đó là sự hữu dụng của nó, và không là nhận thức
đúng hay sai. Bruno Latour lưu ý rằng, ngược với “tương đối thuyết”
không phải là “phổ quát thuyết – universalisme” nhưng là “chuyên chế
độc tài – absolutism”.
b.
Tương đối văn hoá
“Tư tưởng tương đối văn hoá” đã xuất hiện
trước thế kỷ 19. Có thể tìm thấy tư tưởng này nơi Hérodote (484 hay
482 TCN), khi ông cố gắng diễn tả những phong tục tập quán của các
dân tộc mà ông đã ghé thăm mà không kèm theo những phán đoán, đánh
giá ; hàm ý tôn trọng mọi khác biệt về cách sống trong các nền văn
hoá đó. Nói cách khác mỗi cá nhân cho là thật (chân lý) điều mà
nền văn hoá của cá nhân đó cho là thật (đúng).
“Tương đối văn hoá” chủ trương rằng những
niềm tin cá nhân luôn liên quan đến văn hoá tại nơi những niềm tin này
được hình thành. Quan niệm này đưa tới chủ nghĩa tương đối trên bình diện
luân lý, với lập luận là không thể xác định một luân lý tuyệt đối
và phổ quát vì luân lý thoát thân từ phong tục xã hội và từ những
định chế khác của con người. Do đó những giá trị luân lý chỉ là
một đồng thuận văn hoá và chỉ có thể được áp dụng bên trong biên
giới của mỗi nền văn hoá.
Đàng khác, chủ nghĩa “tương đối văn hoá” còn
cho rằng, ngay trong những hoàn cảnh cùng một văn hoá, nhiều người
vẫn không theo một bộ luật luân lý chung (code moral commun) vì những
hoạt động của họ không phát sinh từ những cá nhân buộc phải xuôi theo
sức ép xã hội.
Quan niệm này có thể diễn tả cách khác và
cực đoan hơn : “mỗi người tạo cho mình một luân lý riêng khởi từ lịch
sử”. Do vậy mỗi người xử sự hợp với tình cảm của mình, chấp nhận
hay từ khước tất cả hay một phần lịch sử này.
Như vậy “Tư tưởng tương đối” loại trừ hiện
hữu một nền luân lý tuyệt đối. Theo nghĩa này nó chống lại những
luận đề của các tôn giáo mạc khải, vì các tôn giáo này đề nghị
một luân lý tuyệt đối mà nguồn gốc và sự bảo đảm của nó là chính
Thiên Chúa.
c.
Tương Đối Luân Lý và Luân Lý Tuyệt Đối
Các triết gia duy tâm, như Kant, đã cố chứng
minh duy nhất tính của “luân lý” bằng cách “thế tục hoá” luân lý kitô
giáo như là luân lý duy nhất và phổ quát. Kant thiết lập một luân lý
đặt trên lý trí nhưng với tiên đề là
sự hiện hữu của Thiên Chúa.
Các triết gia duy vật, như Spinoza hay
Nietzsche, bảo vệ chủ trương nhân loại có nhiều nền luân lý bằng cách
cố gắng tìm những tiêu chuẩn cho phép đánh giá một giá trị luân lý
(“quelle est la valeur d’une valeur morale ?”). Sự thuận lợi hay mối nguy
hại đối với cuộc sống, là tiêu chuẩn thường thấy nhất nơi những nhà
tư tưởng duy vật. Những người theo “tương đối luân lý” cho rằng tính
hợp pháp của một hành vi được qui định bởi các quan hệ giữa các cá
nhân với nhau (đạo đức học) và của các cá nhân với chính mình (luân
lý).
“Tương đối luân lý” có thể bao hàm nhiều ý
nghĩa :
§
Theo phân tích miêu tả, đó là ghi nhận thực nghiệm
cho thấy rằng có nhiều nền luân lý khác nhau giữa các xã hội, qua
các thời đại và các vùng địa lý khác nhau ;
§
Theo quan niệm đạo đức học, thuyết tương đối liên
hệ đến việc phân định đúng sai các giá trị và các phán quyết luân
lý : có những sai biệt quan trọng giữa những cách phân định luân lý
và những khác biệt đó đã biện bạch cho nhận thức là có thể có
nhiều luân lý nếu mỗi luật luân lý có thể hành xử quyền của nó và
đáp ứng những nguyên tắc, quy phạm. Do đó tiêu chuẩn tính của một
nền luân lý có liên quan với nguồn gốc xã hội của nó ; Nguồn gốc
xã hội này, qua toàn thể xã hội hay qua một nhóm xã hội, đã tác
động lên tiêu chuẩn tính luân lý. Nó chỉ có thể được hiểu, được đón
nhận trong bối cảnh giới hạn của những tín ngưỡng, những truyền
thống, những thực hành tập thể.
§
Trong trường hợp trên, thuyết tương đối không chối
tất cả sự đúng đắn của luân lý vì rất hợp lý việc một cá nhân
sống theo một luân lý định hình từ nền văn hoá, từ xã hội hay từ
nhóm người của cá nhân đó đặt ra. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng những
phân định này không đúng cũng không sai và nhận định này có thể dẫn
đến sự phủ nhận giá trị khách quan (độc lập và siêu vượt mọi nền văn hóa hay xã
hội đặc thù) của các phán quyết luân lý cũng như của các giá trị luân lý. Tương
đối thuyết này có thể gọi là nihilism – thuyết hư vô (học thuyết phủ định mọi tồn tại của
thực thể hay căn bản thực sự của chân lý).
Quan niệm này có thể diễn tả cách khác : “mỗi
người tạo cho mình một luân lý riêng khởi từ lịch sử”. Do vậy mỗi
người xử sự hợp với tình cảm của mình, chấp nhận hay từ khước tất
cả hay một phần lịch sử này.
Tư tưởng tương đối chủ nghĩa loại trừ hiện
hữu một nền luân lý tuyệt đối. Theo nghĩa này nó chống lại những
luận đề của các tôn giáo mạc khải, vì các tôn giáo này đề nghị
một luân lý tuyệt đối mà nguồn gốc và sự bảo đảm của nó là chính
Thiên Chúa.
Thuyết tương đối luân lý chống lại luân lý
tuyệt đối (morale absolue). Thuyết luân lý tuyệt đối chủ trương luân lý
được ghi khắc bởi một bản tính tuyệt đối (John Rawls), bởi một nguồn
bên ngoài như các thần linh (đối với nhiều tôn giáo) hay bởi chính
bản chất vũ trụ (objectivisme). Các “đồ đệ” của luân lý tuyệt đối
luôn chống lại “tương đối thuyết” ; một số trong họ coi “thuyết tương
đối” này là phi đạo đức (immoralité) hay phản đạo đức (amoralité).
Quan niệm khách quan (conception objectiviste),
khẳng định luật luân lý không lệ thuộc vào con người nhưng :
-
Là những luật thuộc bản tính (triết học hy lạp và quan niệm chung)
;
-
Là những lệnh truyền của Thiên Chúa (như Mười điều răn) ;
-
Là những luật của lý trí, xét là hữu thể có lý tính nên con
người phải vâng theo (Tommaso d’Aquino, Kant).
Theo quan niệm khách quan, những giá trị luân
lý là vĩnh cửu, phổ quát và tuyệt đối ; do đó mọi thời mọi nơi
người ta không thể thay đối hoặc triệt tiêu chúng. Ngược lại “chủ
nghĩa tương đối” cho rằng những giá trị ấy thay đổi tuỳ theo xã hội,
nhóm hay cá nhân. Do đó rất khó để lên án những thực hành thuộc về
một xã hội khác xã hội mình (án tử hình, sự tùng phục của nữ
giới, …).
d.
Ethnocentrisme (đề cao chủng tộc mình)
và
tương đối văn hoá thuyết
Tương đối văn hoá thuyết
tương phản với ethnocentrisme : phán xử quy phạm luân lý của một
xã hội bởi những người thuộc một xã hội khác là một hình thức ethnocentrisme ; một số nhà chủ
trương “tương đối văn hoá” cho rằng người ta chỉ có thể bị phán xử
theo sự thẩm định từ chính luật luân lý của xã hội họ mà thôi,
những người khác lại cho rằng những luật luân lý khác nhau của những
xã hội khác nhau thì vẫn có những phần chung có thể được sử dụng
để đưa ra những phán quyết như nhau.
Hậu quả của quan niệm này là mọi phán
quyết của một xã hội đặt nền trên luật luân lý của quan sát viên
(ngoài luồng) là vô hiệu ; các cá nhân phải được phán xử theo những
quy phạm luân lý của xã hội họ và không có môt bối cảnh rộng lớn
toàn cầu mà trong đó những phán quyết này luôn luôn đúng. Đây là
nguồn của các xung đột giữa “luân lý tương đối” và “luân lý tuyệt
đối”, vì theo “luân lý tuyệt đối”, một xã hội trong toàn thể của nó
có thể bị lên án vì việc chấp nhận những thực hành trái luân lý (pratiques immorales) như chế độ nô
lệ, việc duy trì phụ nữ trong thân phận lệ thuộc hay án tử hình…
2. Những phê bình về tương
đối thuyết
-
Bình diện luận lý : Những người phản đối thuyết tương đối, như
Alan Sokal, lưu ý rằng khẳng định theo đó “không (hiện hữu) có chân lý
nào tuyệt đối khách quan” là sáo ngữ tự mâu thuẫn. Thật vậy, nếu
phát biểu đó được chấp nhận như là đúng, khi ấy phát biểu đó phải
áp dụng cho chính mình, và hậu quả là nó sai… Aristotele cũng phê
phán Protagoras là tự mâu thuẫn, vì nếu con người là thước đo vạn
vật, vậy lại không có một tiêu chuẩn nào nơi con người để phân biệt
đúng với sai sao (Metafisica, 1062
b 14). Ngay cả thuyết tương đối của Einstein (theorie de la relativité) cũng
chỉ nói lên một qui luật của tự nhiên, vì thế sẽ là sai lầm lớn nếu dựa vào đó
để chủ trương mọi sự là tương đối.
-
Bình diện đạo đức học : nếu mọi mệnh lệnh luân lý đều tương
đương, nghĩa là đều có hiệu quả trên xã hội, như thế không có một
Chân Lý tuyệt đối làm nền tảng qui chiếu phân biệt cái đúng với cái
sai, khi đó tất cả đều hợp pháp ? Chính khẳng định về tương đối này
lại muốn đặt mình thành “nguyên tắc tuyệt đối” dù mặc chiếc áo “không
bắt buộc” của “chủ nghĩa tương đối”.
Hồng Y Joseph Ratzinger (trước ngày được chọn
làm Giáo Hoàng) đã phát biểu trong diễn văn ngày 18/04/2005 : “chủ
nghĩa tương đối” làm giáo thuyết tan bay theo gió (“laisser entrainer “à
tout vent de la doctrine”“), và “ une dictature du
relativisme qui ne reconnaît rien comme définitif et qui donne comme mesure
ultime uniquement son propre ego et ses désirs – sự chuyên chế của chủ
nghĩa tương đối là không nhận bất cứ điều gì là chung quyết và
đặt ra chuẩn mực duy nhất tối hậu là chính cái tôi – ego và những ham muốn của nó”.[4]
“Noi, invece, abbiamo un’altra misura : il Figlio di Dio, il vero uomo. È lui
la misura del vero umanesimo - Ngược lại chúng ta có một chuẩn mực khác
: Con Thiên Chúa, con người thật, Chính Ngài là chuẩn mực cho nền nhân
bản đích thật”.[5]
II. VÀI SUY NGHĨ
Trong một bài báo đăng trên tờ Sunday Telegraph
ngày 27.6 vừa qua, vị giám mục Anh giáo Paul Richardson đã quả quyết :
-
Kitô giáo mất dần ảnh hưởng và các giá trị luân lý ngày một xuống thấp.
-
Chúng ta đã không hiểu đầy đủ tính cách nghiêm trọng của sự thay đổi này
đối với nền văn hóa đương thời, và đã không xử lý kịp thời đối với cuộc khủng
hoảng đức tin nghiêm trọng hiện nay.
-
Những vấn đề ấy và nhiều vấn đề khác là kết quả của việc mất niềm tin trong
xã hội.
-
Tuy nhiên, theo ông, vấn đề nằm bên dưới còn nghiêm trọng hơn nhiều : đó là
việc đánh mất ý thức truyền thống về luân lý tính.
-
Văn hoá – luân lý hiện đại đã trở nên một nơi “bất thân thiện” với
niềm tin khiến con người tôn giáo không thể sống được nữa… Việc xuất hiện chủ
nghĩa duy thế tục đem lại một xã hội thù nghịch đối với Kitô giáo, và nói chung
niềm tin tôn giáo bị coi như “một thứ lệch lạc thuộc phạm vi tư”[6]
1. Đức tin và luân lý
Luân lý Kitô giáo là luân lý đến từ Đức
Tin. Luân lý này đón nhận và kiện toàn luân lý tự nhiên. Luân lý kitô
giáo là luân lý phổ quát cho mọi người mọi thời và mọi nơi. Nói
khác đi luân lý kitô giáo không chấp nhận “luân lý tương đối” theo văn
hoá hay theo chủng tộc hoăc theo nhận thức cá nhân . Con người (tập
thể, cá nhân) không thể tự mình làm luật luân lý cho chính mình
(ngược với luật tự nhiên).
Luân lý kitô giáo đặt nền trên mầu nhiệm
Đức Kitô, được mạc khải trong Kinh Thánh và được cử hành trong Phụng
Vụ.
a.
Khủng hoảng luân lý (nơi kitô hữu)
bắt
nguồn từ khủng hoảng đức tin
-
Khủng hoảng đức tin do tiến trình tục hoá : kinh Thánh ít được
đọc, đọc mà không tin (giải thiêng Kinh Thánh) ; Huấn quyền bị coi là
lạc hậu ; đề cao tự do cá nhân nhất là tự do luân lý (tự do sex, tự
do sống chung, tự do kế hoạch hoá gia đình)[7]
; luật cạnh tranh kinh tế phi đạo đức được hợp pháp hoá (gian dối,
lừa, ép giá, khống giá… bất chấp hậu quả về công bằng, về sức
khoẻ, về luân thường đạo lý)[8].
Dường như đức tin đang mất dần chỗ đứng (chi phối) trong suy nghĩ và
hành động của kitô hữu trong một xã hội mà những giá trị luân lý
tự nhiên vừa đang bị chà đạp, vừa đang là cản trở cho thăng tiến cá
nhân về kinh tế, xã hội, chính trị. Đặc biệt khủng hoảng đức tin
đến từ những khám phá khoa học tự nhiên : điều gì con người có thể
làm được thì đều được phép làm (sinh sản vô tính, thụ tinh trong ống
nghiệm, tạo phôi…).[9]
Con người muốn tự trị, tự quyết tuyệt đối cuộc nhân sinh trần thế
này.[10]
-
Khủng hoảng đức tin có thể do chính những cử hành đức tin (Phụng
Vụ) :
o
Khung cảnh cử hành thiếu bầu khí thiêng thánh (nến hoa, ca hát,
trang trí, đồ dùng phụng vụ, phẩm phục, âm thanh, ánh sáng…). Phải
chăng bầu khí phụng vụ đang ít nhiều bị tục hoá ? Ưu tư phụng vụ
nặng tính “hấp dẫn” quần chúng thay cho ưu tư thờ phượng và thánh
hoá ?
o
Vai trò chủ sự : tác phong phụng vụ (đi, đứng, ngồi, cách đọc…),
nội dung chia sẻ đức tin và luân lý (thày dạy đức tin và luân lý !)
đã đủ “xác tín” ?
b.
Khủng hoảng luân lý có thể do não trạng “tương đối hoá”, duy mục
đích, hoàn cảnh thuyết (éthique de situation, situation ethical : luật
yêu là trên hết, cực đoan : vì yêu có thể làm những điều sai, mục
đích biện minh cho phương tiện).
-
Ví dụ, tôi thương nó quá
(bạn, cháu…) nên tôi cố vấn nó mà như ép (vì uy quyền của tôi) lấy
người mà đương sự không yêu, hoặc “chào hàng” bạn tôi (cháu tôi) với
người mình nhắm cưới không đúng sự thật.
-
Vì thương giáo dân nhất là
giới trẻ nên tôi cắt bớt Phụng Vụ chỗ này, đắp thêm “sáng kiến” vào
chỗ kia để Phụng Vụ “vui đẹp” hơn ! Biết đâu như thế chẳng làm “mầu
nhiệm đức tin” cứ loãng dần.
2. Luân lý và văn hoá
Chủ trương luân lý tương đối chống lại
Ethnocentrisme vì lấy luân lý của nền văn hoá A đánh giá luân lý của
nền văn hoá B. Dĩ nhiên chúng ta không theo chủ trương luân lý tương
đối, nhưng cũng nên cảnh giác :
-
Lẫn lộn văn hoá-luân lý với đức tin : kinh nghiệm thương đau về
đánh giá việc “tôn kính tổ tiên” trong quá khứ truyền giáo tại Viêt
Nam là một bài học đáng nhớ.
-
Trong việc truyền giáo cho anh em dân tộc bản địa có khi nào chúng
ta áp đặt những thực hành luân lý của
dân tộc (văn hoá) Kinh cho anh em dân tộc không ? Ngược lại cần
cố gắng đem luân lý kitô giáo vào thẳng nền văn hoá của các dân tộc
bản địa. Cần gìn giữ bản sắc văn hoá của họ trong ngôn ngữ, y phục,
cách xử sự… (Mặc “giuýp” thay vì mặc ùi !... mọi sự đều “làm bằng
tiếng Kinh hết cho tiện !). Vợ chồng người dân tộc đi đâu thường có
đôi, thậm chí cả con cái nữa, cả nhà rất gắn bó thân thương với
nhau. Nên lợi dụng phong tục này để giảng dậy và phát triển đức tin,
văn hoá gia đình.
-
Trong mục vụ hôn nhân : Người Việt Nam vẫn chịu ảnh hưởng nhiều về
phong tục cha mẹ đặt đâu con ngồi đó khi “dựng vợ gả chổng” cho con
cái. Rất cần truyền đạt đến các bậc cha mẹ yếu tố quan trọng của
hôn nhân kitô giáo là “tình yêu vợ chồng – amour conjugal, amore coniugale”
bao hàm tự do và ý thức để hôn nhân thành sự và có điều kiện thật
để đời sống hôn nhân và gia đình hạnh phúc. Tình yêu vợ chồng sâu xa
mới có được sự kính trọng nhau trong các sinh hoạt vợ chồng, trong
việc sinh con có trách nhiệm, trong việc xây dựng hạnh phúc… Cần phổ
biến ý thức “cấm ép duyên” cho các cha mẹ và kể các linh mục lo cho
đôi tân hôn : “… phải cẩn thận, không được dùng áp lực trực tiếp hay
gián tiếp ép buộc họ kết hôn hay chọn bạn đường”.[11]
-
Văn hoá “trọng” nam “khinh” nữ : Huấn quyền, đặc biệt Đức Gioan
Phaolo II nhiều lần kêu gọi phải tìm mọi cách trả lại cho người nữ
giá trị ngôi vị ngang với người nam trong đời sống gia đình, xã hội
và tôn giáo[12].
Người linh mục trong sứ vụ mục tử (thày dạy đức tin và luân lý) cần
quan tâm mang luân lý kitô giáo về vấn đề này đến với Dân Chúa, đến
với xã hội qua việc giảng day giáo lý, chuẩn bị hôn nhân, mục vụ
hậu hôn nhân, thăm viếng mục vụ… hay vì đó là văn hoá địa phương nên
cứ để yên vậy, khỏi “rách việc” và nhiều khi còn có lợi nữa ! Biết
đâu vô tình ta vẫn “coi” phụ nữ là “ngôi vị hạng hai”. Về vần đề “trọng
nam khinh nữ” đối tượng cần nhiều nỗ lực và nhiều ơn Chúa để thay
đổi là người nam.
LỜI KẾT
Từ xưa nhà ngộ giáo Carpocrate di
Alessandria và các đồ đệ đã viện dẫn ví dụ minh chứng : Thích Ca,
Môisen, Mani và Giêsu đã có cùng giá trị trên bình diện con người để củng
cố cho lập trường “tương đối”.[13]
Ngày nay trong đối thoại liên tôn, nhiều người sử dụng lại lập luận
này khi muốn đặt Đức Giêsu Kitô ngang tầm với các vị sáng lập các
tôn giáo khác như của Phật giáo, Hồi giáo, “Khổng giáo”. Hệ luận
của việc “tương đối hoá” này là “tương đối hoá” mầu nhiệm Đức Giêsu
Kitô cũng như sự hiện diện và sứ vụ của Giáo Hội, của Tín Lý, Luân
lý kitô giáo… Thánh Bộ Giáo Lý và Đức Tin đã ra Tuyên ngôn Dominus Iesus (16.8.2000) để trình
bày và khẳng định tính độc nhất và tính phổ quát của mầu nhiệm
Cứu Độ của Đức Giêsu, sứ vụ cứu độ của Hội Thánh duy nhất trong
tương quan với các tôn giáo khác : “Sự bình đẳng, được giả thiết trong
đối thoại, phải qui chiếu về bình đẳng phẩm giá con người giữa các
bên, không được qui chiếu về các giáo thuyết cũng không về Đức Giêsu
Kitô, là Thiên Chúa làm người, khi đối chiếu so sánh với các nhà
sáng lập các tôn giáo. Quả vậy Giáo Hội được hướng dẫn bởi đức ái
và bởi sự tôn trọng tự do, trước hết phải dấn thân loan báo cho tất
cả mọi người chân lý được Chúa mạc khải dứt khoát trọn vẹn, và
công bố sự cần thiết của việc hoán cải về với Đức Giêsu Kitô và
của việc gia nhập vào Giáo Hội qua phép Rửa và các bí tích khác,
để được chia sẻ trọn vẹn vào sự thông hiệp với Chúa Cha, Chúa Con
và Chúa Thánh Thần. Đàng khác sự chắc chắn về ý định cứu độ phổ
quát của Thiên Chúa không buông lỏng, nhưng gia tăng bổn phận và sự
khẩn thiết loan báo ơn cứu độ và việc trở về với Chúa Giêsu Kitô”.[14]
Như vậy Giáo Hội tha thiết ước mong toàn
thể Dân Chúa, nhất là các linh mục xác tín vào mầu nhiệm Đức Giêsu
Kitô – mầu nhiệm cứu độ duy nhất – vào sứ vụ của Giáo Hội, vào
giáo lý (tín lý, luân lý, Phụng Vụ…). Từ đó với tình yêu mục tử
và với ý thức “bản thân mình là tương đối” chúng ta sẽ có thể lắng
nghe, có thể đối thoại, có thể đồng hành với anh em mình (kitô hữu
và lương dân) trong văn hoá Việt Nam, Kơhô, Churu... để vượt qua những
bão tố đa diện của “chũ nghĩa tương đối”, để nhận biết và sống chân
lý cứu độ duy nhất từ mầu nhiệm Đức Giêsu Kitô, Đấng là “là Đường,
là Sự Thật và là Sự Sống” (Ga 14,6).
[1] Beneđicto XVI, Tông huấn Caritas
in Veritate, s. 2. (Bản dịch của Đan Quang Tâm)
[2] Phần số I này được
tóm lược theo Wikipédia tiếng Pháp, Ý, Anh và mục từ Relativisme trong “Dictionnaires
critique de théologie” do J-Y Lacoste chủ
biên, 1998.
[3] Raymond Boudon, Relativisme, trong “Dictionnaire des sciences
humaines”, P.U.F., "Grands dictionnaires"..
[4] BenoÎt XVI, La dictature du relativisme ; Missa
pro eligendo romano pontefice, omelia del cardinale Joseph
Ratzinger, 18/4/2005 trong
http ://www.vatican.
[5] Missa pro eligendo romano pontefice, omelia del
cardinale Joseph Ratzinger, 18/04/2005 trong http ://www.vatican.
[6] Phát biểu của Hồng Y Cormac Murphy O'Connor trên tờ Sunday
Telegraph 06.12.2008
[7] Xem Beneđicto XVI, Tông huấn Caritas in Veritate, s. 44.
[8] Xem Beneđicto XVI, Tông huấn Caritas in Veritate, s. 46.
[9] Xem Beneđicto XVI, Tông huấn Caritas in Veritate, s. 74.
[10] Beneđicto XVI, Tông huấn Caritas
in Veritate, s. 78 “… Một nền nhân bản loại trừ Thiên Chúa là một nền nhân
bản phi nhân”.
[11] Gaudium et Spes, s. 52 ; chú thích số 63 trong bản dịch của
GHHV PIÔ X nói về vấn đề này : “Các gia đình và đại gia đình (kể cả
các linh mục lo cho đôi tân hôn) nên lưu ý tới câu này của Công Đồng.Vì
ép duyên không những là tội bất công đối với thanh niên thiếu nữ có
quyền lợi bất khả xâm phạm để lập gia đình và chọn người bạn, mà
còn gây nên nhiều khó khăn và nhiều dịp tôi lỗi, không kể trường hợp
hôn nhân bất thành vì mặc dầu hai bên đã ưng thuận, nhưng chỉ vì sợ
hãi quá đáng (Giáo Luật, khoản 1087 (cũ), 1103 GL mới). Lạm dụng
lòng hiếu thảo của con mình để ép duyên là điều không thích hợp với
giáo lý công giáo”.
[12] Xem Gioan Phaolo II, Tông huấn Familiaris Consortio, (22.11.1981), s. 22-24 ; cũng nên xem Benedicto
XVI, Tông huấn Deus Caritas est, (25.12.2005)
s. 4-5.
[13] Madeleine Scopello, Églises et identités culturelles in Les premiers temps de l'Église, collectif, Folio Histoire, 2004, p. 565
[14] Thanh Bộ Giáo Lý và
Đức Tin, Tuyên ngôn Dominus
Iesus, (16.08.2000), s. 22.