Sứ Vụ Truyền Giáo Trong Các Thư Phaolô: Những Khía Cạnh Thần Học

(daminhvn.net) - 17/10/2015 -

 Nếu các thư của thánh Phaolô được so sánh với dãy núi Hymalayas, thì thư gửi tín hữu Rôma là ngọn núi Everest. Tất nhiên, chương 8 của thư Rôma là đỉnh cao nhất, trong đó, Phaolô mô tả sự vinh thắng của Thiên Chúa trên vũ trụ mà Người đã tạo dựng và cứu chuộc (Rm 8:18-25) và bảo đảm vinh quang sẽ đến với các công dân nước trời (8:26-39). Từ đỉnh núi này, chúng ta có thể thấy sự hùng vĩ của cả dãy núi. Chính từ thư Rôma vĩ đại này, chúng ta có được bản hiến chương rõ ràng về sứ vụ truyền giáo của Phaolô.[1] Ở đây chúng ta nhận thức một cách sâu sắc rằng nền tảng tất cả những suy nghĩ và việc làm của Phaolô là lòng tin tưởng vào quyền tối thượng, sự công chính và ân sủng của Thiên Chúa Cha – Đấng đã khởi sự và, ngày nào đó, sẽ hoàn tất công trình cứu chuộc thế giới trong Đức Kitô. Căn tính và những mục đích trong lịch sử cứu độ của Thiên Chúa Cha làm thành một phạm vi rộng đủ để gồm tóm mọi chiều kích suy tư của Phaolô thành một thể duy nhất trọn vẹn.[2] Những xác tín thần học vừa kiến tạo vừa thúc đẩy sứ vụ của Phaolô.

THƯ GỬI TÍN HỮU RÔMA: MỘT KHOA TRUYỀN GIÁO HỌC QUY HƯỚNG VỀ THIÊN CHÚA

Tông đồ Phaolô là người luôn suy tưởng về Thiên Chúa. Không đâu rõ ràng về điều này hơn trong thư Rôma. Morris chứng minh rằng qua cách dùng thuật ngữ Hy Lạp Theos, khái niệm Thiên Chúa của Phaolô đã thấm đẫm suy tưởng của ngài.[3] Trong số 1.314 quy chiếu về Thiên Chúa ở Tân ước thì có 548 (40%) là của Phaolô. Thuật ngữ Theos xuất hiện 153 lần trong thư Rôma, cứ mỗi từ Theos là có 46 từ khác (riêng thư thứ nhất của Gioan tập trung nhiều hơn vào thuật ngữ Theos, mỗi lần có 34 từ khác). Trong thư Rôma thì thuật ngữ Theos thường xuất hiện nhiều hơn các thuật ngữ thần học chính khác: luật (nomos, 72 lần), Kitô (christos, 65 lần), tội lỗi (hamartia, 48 lần), Đức Chúa (kyrios, 43 lần), đức tin (pistis, 40 lần). Trước hết và trên hết, thư Rôma là một văn bản tuyên bố việc Thiên Chúa tự mặc khải nơi con người và công trình của Chúa Giêsu Kitô. Nhưng thư Rôma không phải là một khảo luận thần học trừu tượng, vì ở đây Phaolô diễn giải Tin mừng trong bối cảnh lớn hơn tức là sứ vụ truyền giáo của ngài. Những bản văn giống nhau ở đầu và gần cuối lá thư này xác định lịch trình truyền giáo của ngài (Rm 1:1-15; 15:14-33) phù hợp với bố cục của Tin mừng, là hiến chương truyền giáo của ngài.[4] Như vậy, giáo huấn đạo lý trong thư Rôma chứa đựng một năng lực và ý hướng có tính chất truyền giáo học. Đây là sứ điệp mà Phaolô đã liên lỉ rao truyền hơn một thập kỉ ở các tỉnh phía đông Địa Trung Hải và giờ đây phải loan truyền đến tận biên giới Tây Ban Nha xa xôi.

Hai đặc điểm của thư gửi tín hữu Rôma

Nhiều cuộc tranh luận tập trung vào ý hướng và mục đích ban đầu của Phaolô khi ngài viết cho giáo đoàn Rôma. Trong khi đoạn mở đầu (1:1-15) và các chương kết thúc (15:14-16:27)[5] trình bày một vài mục đích thứ yếu riêng biệt của lá thư, thì phần còn lại (1:16-11:36) giống như một khảo luận tín lý hoặc một giải thích thần học. Nhiều ý kiến[6] đi đến chỗ tách biệt không cần thiết: hoặc thư Rôma là một khảo luận thần học hoặc chỉ là một là thư thông thường như các thư khác của Phaolô.[7] Hay nói cách khác, thư gửi tín hữu Rôma hoặc phát xuất từ hoàn cảnh riêng của Phaolô – tiến về Giêrusalem, đỉnh cao sứ vụ của ngài tại phía đông Địa Trung Hải, và mong muốn đi đến Tây Ban Nha (x. 15:14-33) – hoặc đó là câu trả lời của Phaolô cho những vấn đề phát sinh tại giáo đoàn Rôma. Trong thực tế, có lẽ cả hai yếu tố - hoàn cảnh của Phaolô và tình trạng của giáo đoàn Rôma - đã góp phần vào việc soạn thảo thư Rôma, đưa đến một đặc điểm kép là vừa có tính chất tình cờ lại vừa có chủ đích.

Phaolô bắt đầu bằng cảch nói đến các thánh ở Rôma (1:7), cho biết là ngài am hiểu hoàn cảnh của họ, cho dù chưa đích thân thăm họ lần nào (1:8-13). Mặc dù nguồn gốc của giáo đoàn Rôma còn chưa rõ ràng, nhưng có đủ những dữ kiện từ hai nguồn Tân ước và thế tục có thể giúp cho các học giả thực hiện một cuộc tái cấu trúc hợp lý. Có lẽ Kitô giáo đã được du nhập vào cộng đoàn Do Thái tại Rôma do các nhà truyền giáo Kitô hữu Do Thái theo văn hóa Hy Lạp, trong những năm xảy ra cuộc tử đạo của Stêphanô (năm 34 Công nguyên; x. Cv 8:1-4; 11:19-22). Việc trục xuất người Do Thái ra khỏi Rôma dưới triều Claudius vào năm 49 công nguyên (Cv 18:2) có lẽ là do việc rao giảng Tin mừng Kitô giáo tại những khu vực này.[8] Khi người Do Thái bắt đầu trở lại Rôma sau cái chết của Claudius (năm 54 Công nguyên), thì giáo đoàn Dân ngoại được thiết lập vững chắc tương tự như ở các thành phố chính là Êphêsô, Côrintô, Antiôkia và Philipphê. Vì thế, khi viết từ Côrintô vào mùa đông năm 57 Công nguyên (Cv 20:3), Phaolô nói đến một giáo đoàn chủ yếu là Dân ngoại với thiểu số Kitô hữu Do Thái. Đối với cộng đoàn không đồng nhất này, vất vả vì sự căng thẳng về văn hóa, Phaolô nhạy bén với nhu cầu cần phải nói đến những vấn đề như sự bình đẳng giữa người Do Thái và Dân ngoại qua ơn công chính hóa của Thiên Chúa (Rm 1:16-17), những suy diễn sai lạc của chủ nghĩa phi luật (3:8; 6:1), sự thiện hảo của luật (7:7-25), và lời hứa của Thiên Chúa với Israel không bị vi phạm (11:11-29). Như nghiên cứu của Campbell đã trình bày, lý luận của các chương 9-11 đòi hỏi chúng ta phải hiểu được bối cảnh lịch sử. Vấn đề hòa hợp sự công chính của Thiên Chúa (1:17) với việc chưa hoàn thành lời hứa với các tổ phụ lẽ ra phải là vấn đề nóng bỏng đối với Kitô hữu Do Thái và có thể là nguyên nhân liên quan đến sự căng thẳng với anh em Dân ngoại. Ngay cả chỉ thị về luân lý (paraenesis) ở 14:1-15:13 ó thể giải thích theo khía cạnh chủng tộc, người anh mạnh hơn là tín hữu Dân ngoại, còn người em yếu hơn là Kitô hữu Do Thái nhạy cảm hơn.[9]

Tuy nhiên, không nên bỏ qua hoàn cảnh của tông đồ Phaolô ở vào thời điểm quan trọng này. Ngài khẳng định rõ ràng sứ vụ ở phía đông Địa Trung Hải đang đi đến hồi kết thúc, và ngài đang nhắm đến Tây Ban Nha (15:17-24). Bắt buộc phải có nguồn hỗ trợ từ giáo đoàn Rôma cho sứ vụ tại Tây Ban Nha (15:28-29). Nhiệm vụ cuối cùng của ngài trong giai đoạn hiện tại là trao các tặng phẩm của các giáo đoàn Dân ngoại cho các thánh nghèo tại Giêrusalem, lo lắng sao cho họ chấp nhận các tặng phẩm đó (15:25-27, 30-31). Khi Phaolô nghỉ đông tại Côrintô và soạn thảo kiệt tác của ngài, có ba nhân tố hội tụ trong tâm trí ngài: Rôma, Tây Ban Nha, và Giêrusalem. Vấn đề gay go đã trở thành chất xúc tác cho ngài suy nghĩ cân nhắc, và thánh Tông đồ đã đọc cho ông Tertius (16:22) viết một lá thư vừa để công bố tin mừng của ngài – có lẽ là để tín hữu Rôma vững tin sâu xa vào sứ điệp của ngài nhờ những chỉ trích của những người đối lập, nhờ đó, họ sẽ không ngần ngại ủng hộ sứ vụ của ngài tại Tây Ban Nha – vừa đề cập đến những vấn đề trong giáo đoàn. Ở đây, Phaolô tỏ ra là vị mục tử thao thức và là người tiên phong biết nhìn xa trông rộng.

Tin mừng về sự công chính của Thiên Chúa

Thánh Tông đồ bắt đầu bằng cách tự nhận mình là người “được dành riêng cho Tin mừng của Thiên Chúa” (1:1). Tin mừng khởi nguồn từ ý định của Thiên Chúa đối với lịch sử cứu độ: đó là hoàn tất các lời hứa của Thiên Chúa mà các ngôn sứ đã công bố (1:2) và liên quan đến Con của Thiên Chúa thuộc dòng tộc Đavít (1:3). Đó chính là Thiên Chúa mà Phaolô phục vụ qua việc giảng thuyết Tin mừng (1:9), một sự phục vụ được thực thi như người quản lý ân sủng (1:5), một trách nhiệm bắt buộc (1:14), và một hoài bão thiết tha (1:15).

Trong khi diễn tả chủ đề của toàn bộ lá thư (1:16b-17), Phaolô đặt ơn gọi và sứ điệp ngài rao giảng vào trong bối cảnh lấy Thiên Chúa làm trung tâm: chính quyền năng của Thiên Chúa tối cao đã trực tiếp mang ơn cứu độ đến cho các tín hữu (1:16b). Để giải thích và khẳng định mạnh hơn nữa, vị tông đồ còn thêm rằng sự công chính của Thiên Chúa được bày tỏ trong Tin mừng này (1:17a). Tin mừng liên quan đến việc Thiên Chúa mở rộng quyền năng để cứu độ con người. Theo Phaolô, cứu độ (soteria; cùng gốc với động từ “cứu” [sozo]) là một thuật ngữ rộng bao gồm toàn bộ phạm vi hoạt động cứu độ của Thiên Chúa – quá khứ, hiện tại, và tương lai. Đối với các tín hữu, việc cứu độ đã từng được hoàn tất (Rm 8:24; Ep 2:5,8; 2 Tm 1:9; Tt 3:5), thì đang trong quá trình được thực hiện (1 Cr 1:18; 2 Cr 2:15), và đợi trông sự biểu lộ cuối cùng trong tương lai (Rm 5:9-10; 1 Cr 3:15; 5:5; 2 Tm 4:18). Quyền năng của Thiên Chúa cứu độ dành tất cả những người tin, “trước tiên dành cho người Do Thái và sau là Dân ngoại ” (Rm 1:16b). Mặc dù lời loan báo Tin mừng của Phaolô chủ yếu dành cho Dân ngoại (1:5,13; 11:13; 15:16,18; 16:4), nhưng ngài không bao giờ quên vị trí ưu tiên của dân Israel trong lịch sử cứu độ (1:2-3; 3:1-4; chương 9-11). Việc nhấn mạnh đến hai yếu tố này, và sự giằng co phát sinh khi hoàn toàn và tự do đón nhận cả Dân ngoại – những người có lòng tin - vào kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa (2:14 -15, 26-29; 3:22,29,30; 4:11,16-18; 9:24-26,30; 10:12-13, 20; 11:11-12,25,30; 15:9-12, 27; 16:26) trong khi ưu tiên dành cho dân Israel vẫn không hề giảm bớt (2:9-10; 3: 1-2; 9:4-5; 11:1-2, 24, 28-29) tạo nên quan điểm riêng của Phaolô khi bênh vực luật tự do của Tin mừng mà không thách đố sự công chính của Thiên Chúa. “Có thể nói hơi quá rằng chìa khoá để hiểu thư Rôma nằm ở chỗ giải gỡ sự liên kết rắc rối giữa phổ quát tính và đặc thù tính – ‘cho tất cả những ai tin’; ‘cho người Do Thái trước hết’.”[10]

Quyền năng cứu độ của Thiên Chúa dành cho các tín hữu được diễn tả một cách tuyệt hảo như là mặc khải sự công chính của Người (1:17a, dikaiosune theou). Từ khi Luther tuyên bố “Con người vừa công chính vừa là tội nhân,” các nhà giải thích thuộc phái Cải cách khẳng định rằng sự công chính có nghĩa là có giá trị “trước mặt Thiên Chúa.” Trong những thập niên gần đây, quan điểm truyền thống này đã được mở rộng để nhấn mạnh cả bản chất ân huệ của sự công chính đã được ban cho con người lẫn nguồn cội của nó trong bản chất công chính của Thiên Chúa và hoạt động của Người. Thực tế là sự công chính như bản chất và hành động của Thiên Chúa được trình bày cách rõ ràng trong 3:5, 25-26; 9:14. Sự công chính vốn có nơi Thiên Chúa là căn bản cho đòi hỏi phải có hành động bào chữa. Như J. Murray chủ trương, sở hữu cách của nguồn gốc và của mối tương quan không loại trừ lẫn nhau, và ý của Phaolô có lẽ còn phong phú hơn bất kỳ một phạm trù ngữ pháp hiện đại nào.[11] Là người được dành riêng để rao giảng Tin mừng (1:1), Phaolô coi mình như là một dụng cụ để đưa Dân ngoại vào mối tương quan thích hợp với Thiên Chúa bằng đức tin nơi người Con. Đây là một sứ vụ mở rộng quyền năng cứu độ của Thiên Chúa tới tất cả những người tin.

Nhu cầu phổ quát về sự công chính của Thiên Chúa

 Trước hết, Phaolô trình bày sự cần thiết tuyệt đối phải có sự công chính phát xuất từ Thiên Chúa bằng cách vẽ lên tình trạng tâm linh của nhân loại với những gam màu thật ảm đạm (1:18-3:20). Chỉ có sự công chính phù hợp với đức tin mới có thể tránh được cơn thịnh nộ của Thiên Chúa đổ xuống vào thời cánh chung (1:18, x. 2:5), thậm chí hiện nay được mặc khải nơi việc Thiên Chúa bỏ mặc (1:24,26,28) những kẻ nổi loạn trong sự truỵ lạc của họ. Tội lỗi của thế giới Dân ngoại (1:18-32) là cố ý từ chối Thiên Chúa, một tri thức có thể đạt được qua mặc khải tự nhiên (1:19-23). Dân ngoại nhìn nhận sự toàn năng và thần tính của Thiên Chúa (1:19-20), nhưng từ chối tôn vinh và cảm tạ Người (1:21), và tha hoá từ chỗ tôn thờ ngẫu tượng đến dâm loạn (1:22-32). Như vậy tội và lỗi phạm tương ứng được định nghĩa theo phương diện thần học (chiều dọc) hơn là phương diện xã hội (chiều ngang). Kết quả là thậm chí Dân ngoại, dầu không biết mặc khải đặc biệt của Thiên Chúa nơi Tin mừng, cũng không thể bào chữa được (1:20). Bản tính của Thiên Chúa được chứng minh ngay cả nơi việc phán xét: thực vậy, Dân ngoại nhận biết bản án công chính của Thiên Chúa trong việc trừng phạt tội lỗi (1:32). Khi ấy, cơn thịnh nộ của Thiên Chúa giáng xuống không phải là cơn giận dữ dồn nén bộc phát một cách vô lý chống lại những nạn nhân kém may mắn, vô tội, nhưng là diễn tả sự công chính của Thiên Chúa chống lại những kẻ xúc phạm đến bản tính của Người.

Còn với người Do Thái, những kẻ được Thiên Chúa chọn và tách riêng khỏi đám đông Dân ngoại vô luân được kể đến trong 1:24-32 thì sao? Qua việc xét đoán một cách đạo đức giả đám Dân ngoại vô luân, ngu dốt (2:1,3) người Do Thái đã mất quyền kêu cầu sự nhân nhượng trước phán xét của Thiên Chúa (2:1). Để chứng minh rằng người Do Thái cũng có tội tương đương, thánh Phaolô phác hoạ những nguyên tắc mà qua đó Thiên Chúa phán xét: chiếu theo sự thật chứ không phải việc tuyên xưng (2:2), theo việc làm chứ không chỉ lời nói (2:6-10), và theo kiến thức mặc khải mà họ đã nhận được, dẫu cho đó là sự soi sáng của lương tâm (đối với Dân ngoại) hay những chuẩn mực minh nhiên của lề luật (đối với người Do Thái) (2:12-15). Việc mặc khải cơn thịnh nộ của Thiên Chúa rốt cuộc là một biến cố mang chiều kích cánh chung được thi hành vào một ngày đã được ấn định (2:5,16). Lại nữa, trọng tâm là hành động của Thiên Chúa phát xuất từ bản tính của Người; chính lòng nhân từ của Thiên Chúa đã dẫn đưa con người đến sự hoán cải (2:4); Thiên Chúa phán xét theo theo sự thật (2:2), công minh (2:5), và không thiên vị (2:11).

Khi bị phán xét theo những nguyên tắc này, những nguyên tắc biểu lộ bản chất của chính Thiên Chúa, thì người Do Thái bị kết án (2:17-19).[12] Cuộc đối thoại căng thẳng trong 2:17-29 làm tăng thêm tính nghiêm khắc của bản cáo trạng dành cho người Do Thái. Mặc dầu được ban vô vàn những đặc ân trong lịch sử cứu độ (2:17-20), người Do Thái đã làm cho sự khoe khoang của họ trở nên trống rỗng khi vi phạm lề luật và kéo theo là sự báng bổ danh Thiên Chúa (2:21-24). Họ đánh mất ý nghĩa của việc cắt bì, vốn được coi như dấu chỉ và dấu ấn dành riêng cho dân tộc đã được kết ước để tuân phục Giavê (2:25). Thực vậy, một người ngoại giáo có đời sống luân lý ngay thẳng, sống theo phán quyết của lương tâm, sẽ lên án người Do Thái vi phạm lề luật, đã biến mặc khải vô cùng cao cả mà họ đã lãnh nhận trở nên trống rỗng (2:26-27). Để củng cố thêm cho bản cáo trạng, thánh Tông đồ đã đi xa đến mức tái xác định thuật ngữ Do Thái như là kẻ được cắt bì trong tâm hồn bởi Thần khí. Tuy nhiên, một định nghĩa mới như thế không có nghĩa là Israel sẽ sụp đổ và thay vào đó là Kitô giáo.[13] Trong trường hợp ấy, sự trung tín của Thiên Chúa (3:3) đối với dân tộc giao ước của Người sẽ ra vô hiệu (3:1-4). Thật ra, quan điểm của Phaolô là sự công chính (3:5) và trung tín (3:7) của Thiên Chúa được minh chứng qua việc xét xử tội lỗi, bởi chính bản tính của Người đòi phải suy đoán như thế.

Diễn dịch đương nhiên từ đoạn văn đã được trình bày trước đó trong 1:18-3:8 là tội phổ quát của mọi dân tộc, cả người Do Thái lẫn Dân ngoại (3:9-20). Trong phần kết luận này, được hỗ trợ bởi một loạt sáu trích dẫn từ Cựu ước, điểm nhấn quan trọng nhất chính là tính phổ quát của việc kết án (“tất cả” 3:9,12,19,20; “không một ai” 3:10,11,12). Tội của người Do Thái được đề cập cách đặc biệt bởi vì họ là dân tộc có lề luật (3:19). Điều này có nghĩa là lề luật chỉ nhằm phục vụ cho ý định mặc khải về tội lỗi và nhấn mạnh đến những lỗi phạm trong lịch sử cứu độ của Thiên Chúa (3:20), để người ta tìm đến một sự công chính dựa trên niềm tin hơn là dựa trên lề luật. Tội lỗi là chống lại Thiên Chúa, lỗi phạm và sự kết án ở trước Thiên Chúa, việc phán xét và cơn thịnh nộ đến từ Thiên Chúa. Bức tranh đen tối và đáng ngại về tình trạng tâm linh của nhân loại củng cố thực tế là tình thế tiến thoái lưỡng nan này chỉ có thể được giải quyết nơi Thiên Chúa. Vấn nạn và giải pháp cho vấn đề này được đặt trong bối cảnh lấy Thiên Chúa làm trọng tâm. Sứ vụ của Phaolô phát xuất từ những xác tín thần học liên quan đến tình trạng tâm linh nghiêm trọng của toàn thể nhân loại, cả dân Do Thái lẫn Dân ngoại. Phaolô xác tín sâu xa rằng Thiên Chúa đã uỷ thác cho ngài việc loan báo cho mọi dân tộc sứ điệp giải thoát họ khỏi cơn thịnh nộ không thể tránh khỏi do phán xét công minh của Thiên Chúa chống lại tội lỗi của họ.

Thiên Chúa vừa là Đấng Công chính vừa là Đấng Bào chữa

Ánh sáng rạng ngời trong giải pháp của Thiên Chúa, tương phản với thảm cảnh đêm tối của tội lỗi nhân loại, là việc Thiên Chúa mặc khải sự công chính của Người vượt trên lề luật (3:21; x. 1:17). Đoạn thư Rôma (3:21-26), nếu không phải là đoạn “khoá” của toàn bộ lá thư, thì hẳn phải là tâm điểm của luận cứ ở 1:16b-4:25. Nơi công trình của Đức Kitô, Thiên Chúa khởi sự ý định cứu độ của Người, là tẩy trừ tội lỗi của tất cả mọi người và thay vào đó là sự công chính, như vậy là làm biến đổi mối tương quan giữa dân Do Thái và Dân ngoại (3:21). Sự công chính này thật cần thiết, bởi vì tất cả mọi người đều đã phạm tội và bị tước mất vinh quang Thiên Chúa (3:23). Cách thức để nhận lãnh sự công chính là tin vào Đức Giêsu Kitô (3:22; 3:25-26). Sự công chính này không do công trạng mà có, nhưng do ân huệ Thiên Chúa ban không (3:24a). Nền tảng của sự công chính là hy lễ cứu chuộc (c. 24) và xá tội của Đức Kitô (c. 25), một biến cố mà Chúa Cha “đã có chủ đích” (c. 25).[14]

Tuy nhiên, chính mục đích cuối cùng nơi công trình của Chúa Kitô mới là đỉnh cao của phần quan trọng này: đó là biểu lộ sự công chính của Thiên Chúa. Sự biểu lộ này cần thiết bởi vì Thiên Chúa đã nhẫn nại khi Người bỏ qua tội lỗi người ta phạm trước thời Đức Kitô đến (3:25b-26a). Ở đây dikaiosune ám chỉ sự công bình vốn có của Thiên Chúa hơn là hành động công chính hoá. Điều này là hiển nhiên, vì câu 25 cho chúng ta lý do để chứng minh điều này, Thiên Chúa nhẫn nại khi Người bỏ qua tội lỗi người ta phạm, và từ mệnh đề tiếp theo, “Người muốn cho thấy Người vừa là Đấng công chính, vừa làm cho kẻ tin vào Đức Giêsu được nên công chính”. Công trình hoà giải của Đức Kitô, nền tảng sự công chính của những kẻ tin, biểu lộ sự công chính của Thiên Chúa, bởi vì nơi công trình ấy, Thiên Chúa cho thấy Người vừa là Đấng công chính, vừa là Đấng bào chữa. Trên thập giá, những đòi hỏi do sự công bình của Thiên Chúa được đền trả cách hoàn hảo, nhờ đó Người có thể bào chữa cho kẻ tin vào Đức Giêsu. Vấn đề nan giải cuối cùng đối với Phaolô là: Thiên Chúa là Đấng công chính thế nào được đang khi Người bào chữa cho những kẻ bất chính? Công trình cứu chuộc của Đức Kitô trả lời cho tất cả những yêu sách mà câu hỏi nêu lên, bởi vì nơi công trình ấy, tất cả cơn thịnh nộ của Thiên Chúa trút xuống trên lễ vật đền tội hoàn hảo, là Đức Giêsu Kitô, nhờ đó làm thoả mãn những đòi hỏi nơi sự công bình của Thiên Chúa, đồng thời đem lại nền tảng cho việc bào chữa cho kẻ tội lỗi.

Trong thư Rôma, thánh Phaolô đặc biệt quan tâm đến việc minh chứng sự công chính của Thiên Chúa khi Người ban ơn công chính. Đó là ngôi vị và đặc tính của Thiên Chúa. Luận cứ xoay quanh những yếu tố này. Tâm điểm không phải là con người được công chính, nhưng là Thiên Chúa – Đấng bào chữa cho họ. Cứu thế luận được đặt cơ sở trên Kitô học, và Kitô học được đặt cơ sở trên giáo thuyết của thánh Phaolô về Thiên Chúa.

Một Thiên Chúa của muôn dân

 Nếu mọi người, là Do Thái hay Dân ngoại, được nên công chính nhờ đức tin (1:17; 3:22,25-26), thì sự công chính nhờ lề luật sẽ bị loại trừ (3:27-28). Thiên Chúa là Đấng duy nhất, như người Do Thái vẫn tuyên xưng trong kinh Shema (“Hãy nghe”) (3:30a; x. Đnl 6:14), Người là Thiên Chúa của cả dân Do Thái lẫn Dân ngoại (Rm 3:29). Cho nên, dân Do Thái cũng như Dân ngoại được nên công chính nhờ cùng một nguyên lý của niềm tin (3:30b). Chính sự duy nhất và bất biến của Thiên Chúa xác định phương thế của sự công chính. Tuy nhiên, phải chăng điều này làm mất đi giá trị của lề luật, cũng như hàm chứa hành động có tính độc đoán của Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa đã ban lề luật và giờ đây Người cũng thay đổi phương pháp giao tiếp với con người (3:31a)? Thánh Phaolô nói rằng không hẳn như vậy, vì Thiên Chúa luôn làm cho tất cả mọi người nên công chính nhờ niềm tin (chương 4).[15] Ông Abraham được nên công chính nhờ tin vào lời hứa của Thiên Chúa đã tiên báo qua việc cắt bì của ông (4:1-3, 9-12; St 15:6). Cũng vậy, vua Đavít chứng thực hạnh phúc của người được Thiên Chúa kể là công chính mà không xét đến việc làm (Rm 4:6-8; Tv. 32:1-2). Đức tin của ông Abraham là tin vào Thiên Chúa và vào những lời hứa của Người (Rm 4:3,17-21). Những ai tin vào Đức Kitô cũng sẽ bước đi trong cùng một niềm tin của ông Abraham, như là dòng dõi của ông, cùng tin tưởng vào những lời hứa và vào quyền năng của Thiên Chúa (4:5,11b-12,16-18,23-24). Thiên Chúa của ông Abraham và của vua Đavít vẫn là Thiên Chúa bào chữa của hôm nay, Đấng làm cho người Do Thái và Dân ngoại được nên công chính trên nền tảng đức tin. Không chỉ nguyên lý công chính nhờ niềm tin được thiết lập mà còn khẳng định đặc tính không thay đổi của Thiên Chúa. Đối với lề luật, sự công chính phục vụ một mục tiêu khác trong lịch sử cứu độ, đó là cho thấy tội lỗi là một sự vi phạm, sự vi phạm này khiến Thiên Chúa phẫn nộ (4:15a). Dầu vậy, cuối cùng thì một mặc khải mang tính chất sợ hãi như thế cũng phục vụ cho mục đích cứu độ của Thiên Chúa khi người ta chạm đến với duy Đức Kitô để được nên công chính (4:25; x. 3:20; 5:20-21; 7:7-13). Như vậy duy nhất tính của Thiên Chúa đòi hỏi một phương pháp duy nhất để tuyên bố con người được công chính - đó là niềm tin vào Đức Giêsu Kitô chứ không xét đến lề luật, và chính điều này đã làm cho sứ vụ truyền giáo của thánh Phaolô mang tính phổ quát và vượt lên trên mọi nền văn hóa.

Một đời sống mới - Sống cho Thiên Chúa

Theo Beker, sự tiến triển tư tưởng của thánh Phaolô trong thư Rôma 5-8 tuy không phải là một luận chứng có tính logic và cấu trúc chặt chẽ, nhưng vẫn liên kết chặt chẽ với phần trình bày trước đó về ân sủng Thiên Chúa làm cho nên công chính(1:18-4:25). Cả hai phần lớn này đều hợp nhất trong tư tưởng cánh chung của thánh Phaolô. N. A. Dahl đã trình bày sự liên kết này một cách sâu sắc: “Người ta nhận thấy rằng logic của thánh Phaolô trong các chương này không phải là sự công chính đưa đến những hệ luận luân lý và do đó cuối cùng dẫn đến ơn cứu độ, nhưng chính là ân sủng làm cho nên công chính mới đảm bảo và làm cho được dự phần trước vào đời sống cánh chung và như thế, mới dẫn đến ‘những hệ qủa luân lý.’”

Dòng tư tưởng hướng thần trong các chương 5-8 cho dù không được nổi bật như trong các chương 1-4 và 9-11, nhưng vẫn tuôn trào một cách vững chắc như một sức mạnh đang di chuyển xuyên qua luận chứng này. Đời sống mới có tính cách cánh chung mà người công chính bước vào chủ yếu là mối tương quan với Thiên Chúa là Cha, thông qua trung gian Đức Giêsu Kitô (5: 1-11). Sự thù nghịch trước đây với Thiên Chúa (5:10) được thay thế bằng tình trạng bình an với Thiên Chúa (5:1) nhờ vào sự hoà giải qua cái chết của Đức Giêsu Kitô (5:10). Công trình mà Thiên Chúa đã thực hiện trong sự công chính và sự hoà giải đem lại sự đảm bảo ơn cứu độ mai sau khỏi cơn thịnh nộ của Thiên Chúa (5:9-10). Vì thế, kẻ tin sẽ tràn đầy niềm hy vọng vui tươi vì măc khải vinh quang của Thiên Chúa sẽ đến (5:2b,11a), một niềm hy vọng được nâng đỡ vững chắc nhờ tình yêu của Thiên Chúa, được chứng thực trong cái chết của Đức Kitô (5:8) và được hoà giải bên trong tâm hồn nhờ Thánh Thần mà Thiên Chúa ban cho (5:5).

Như thế, chuyển biến từ tội nguyên tổ và tội riêng (1:18-3:20) sang đời sống mới (3:21-26; 5:1-11) được trình bày trong bối cảnh loại suy liên quan đến Adam và Đức Kitô. Adam làm cho cả nhân loại bị kết án (1:18-3:20); còn Đức Kitô là Adam thứ hai, đem lại ơn công chính cho các tín hữu (3:21-5:11). Tình trạng án phạt còn đi xa hơn sự vi phạm luật Môsê bởi vì nó phát xuất từ sự liên đới với Adam (5:12-14). Qua việc so sánh và đối lập giữa Đức Kitô và Adam, Phaolô nhấn mạnh rằng ân sủng Thiên Chúa vượt lên trên những hậu quả của tội Adam (5:15, 17, 20b-21). Ân sủng Thiên Chúa (5:15, 17, 20, 21) và ân sủng tự do (5:15, 16, 17) được ban qua Đức Kitô, hoàn toàn không tương xứng với những hậu quả vi phạm của Adam. Không chỉ là thay thế, mà còn là trao ban dồi dào (5:15, 17, 20) khiến cho những kẻ lãnh nhận ân sủng này trở thành những quân vương trị vì trên lãnh địa cũ (5:14, 17, 21).

Tiếp đến, Phaolô đề cập đến những hệ luỵ trong tương quan giữa Adam với Đức Kitô dựa trên sự hiểu biết của mình về luật Do Thái. Nếu tội lỗi và ơn cứu độ phát xuất từ hai thủ lãnh tiêu biểu, thì đâu là cứu cánh của lề luật? Câu trả lời là luật được ban bố nhằm bộc lộ, thậm chí xui giục tội lỗi, đồng thời đem lại cơ hội đón nhận dồi dào ân sủng Chúa (5:20-21). Bên dưới mỗi triển khai về lề luật (xc. 3:20; 4:15; 5:13-14; 7:7-8) là giáo thuyết của Phaolô về Thiên Chúa, đặc biệt là những xác quyết chắc chắn của ngài về đặc tính thánh thiện, về tính bất biến và quyền tối thượng của Thiên Chúa. Kế hoạch cứu độ nhân hậu và không thay đổi, được Thiên Chúa trù định cách cẩn thận, phải được minh chứng để lý giải phẩm tính của Thiên Chúa khỏi mọi lời buộc tội là độc đoán và thất thường.

Những câu cuối (5:20-21) chuẩn bị cho những điều tiếp theo: nếu ân sủng đầy tràn vào lúc mà tội lỗi gia tăng (5:20), thì chúng ta có thể đề cao uy thế của ân sủng bằng cuộc đời tội lỗi không (6:1)? Đoạn 6:2-7:6 là một phần bàn thêm cần thiết để bác bỏ kết luận sai lầm này. Thánh Phaolô nói rằng người tín hữu chẳng những không gây ra một đời sống trong tội, mà họ còn được đặt trong một vương quốc mới thời cánh chung hoặc trong trật tự cứu độ, “trong Đức Kitô” (6:11, 23), ở đó quyền thống trị của tội bị bẻ gãy (6:2, 6, 7, 10, 11-14, 15-22), sự công chính luân lý (6:13, 16, 18, 19, 20) và sự thiện (6:19, 22) trở thành một lối sống. Cuộc sống mới dựa trên biến cố cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô trước đây (6:4). Khi kết hơp với cái chết của Đức Kitô (6:3, 4a, 5a, 8a), khi được hoà giải nhờ nước rửa tội (6:3-4), người tín hữu chết đi cho tội xét như là quyền lực thống trị (6:6b, 7, 11, 14). Khi kết hợp với sự phục sinh của Đức Kitô (6:4, 8-10), người tín hữu trỗi dậy để sống một đời sống mới cho Thiên Chúa (6:4b, 11-14), và cả sự sống lại của Đức Kitô cũng là để sống cho Thiên Chúa (6:10b). Cùng với đời sống mới cho Thiên Chúa, sự kết hợp này cũng đem lại lơi hứa phục sinh thân thể trong tương lai (6:5b, 8b).

Cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô không chỉ là nền tảng cho tình trạng mới về sự công chính theo nghĩa pháp lý (3:24-26; 4:24-25; 5:9-11), mà còn là một cách hiện hữu mới trong Đức Kitô vào thời cánh chung. Sự hiện hữu mới này không có tội lỗi như điểm đặc trưng mà là sự công chính luân lý. Xét về logic, khía cạnh pháp lý phải đi trước khía cạnh luân lý, như đoạn 6:14 nhấn mạnh: được giải thoát khỏi bản án kết tội của luật là được tự do khỏi sự thống trị của tội lỗi. Tuy nhiên, cả hai có nền tảng nơi cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô. Sự phục sinh, nền tảng của đời sống mới thời cánh chung và của sự vâng phục mới, được coi là công trình của Chúa Cha (6:4b). Đằng sau sự phục sinh, vốn là nền tảng của đời sống mới, là vinh quang của Chúa Cha.[16] Đời sống mới của các tín hữu, nhằm phụng sự Thiên Chúa (6:12), dựa trên thực tại khách quan của việc họ tham dự vào Đức Kitô (6:11). Mô hình của Phaolô là: những đòi hỏi của ngài dựa trên cách trình bày công trình của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Ai đã được ở trong vương quốc mới của Đức Kitô vào cánh chung, nơi tội lỗi bị khuất phục và sự công chính ngự trị, mà vẫn tiếp tục sống trong tội lỗi, thì điều đó là hoàn toàn vô lý và tự mâu thuẫn – như vậy, câu hỏi dẫn nhập có tính hùng biện: “Chúng ta đã chết cho tội lỗi thì làm sao còn sống mãi trong tội được?” (6:2). Ngay cả khi công trình của Chúa Cha thực hiện biến cố làm nền cho đời sống mới (6:4b) thì Phaolô, theo một mô hình tiêu biểu, hướng đòi hỏi của sự vâng phục mới về ngôi vị Thiên Chúa: các tín hữu đều sống cho Thiên Chúa (6:11b), dâng hiến thân mình cho Thiên Chúa (6:13) và hiện nay là những tôi tớ phụng thờ Thiên Chúa (6:22; xc. 12:1-2), cùng đích của việc tôn thờ Thiên Chúa là sự sống đời đời, là hồng ân của Thiên Chúa (6:22b-23).

Việc đòi hỏi sự vâng phục mới này là kết quả của việc các tín hữu được thoát khỏi bản án kết tội của lề luật mà Phaolô đã quả quyết ở đoạn 6:14-15. Trong đoạn 7:1-6, lời xác quyết này của Phaolô dựa trên việc người tín hữu chết đi cho lề luật nhờ tham dự vào cái chết của Đức Kitô. Nguyên lý phổ quát của lề luật giải thoát quyền ràng buộc của nó trên một ngôi vị lúc người ấy qua đời (7:1). Nguyên lý này được minh hoạ trong tương quan hôn nhân, tương quan tan rã khi và chỉ khi hoặc vợ hoặc chồng qua đời (7:2-3). Bởi thế, khi chết đi cho lề luật (7:4,6), nhờ tham dự vào cái chết của Đức Kitô (7:4), người tín hữu được giải thoát để phục vụ trong sự mới mẻ của Thần khí (7:6; xc. 6:4). Trong cái chết của Đức Kitô, người tín hữu chết đi cho cả tội lỗi (6:2,6,7,10,11) lẫn lề luật (7:4,6). Tương quan giữa tội lỗi và lề luật được nói rõ thêm trong 7:5. Một đời sống mới hướng về Thiên Chúa được phát sinh: các tín hữu được giải thoát khỏi lề luật để thuộc về Đức Kitô và sinh hoa kết quả cho Thiên Chúa (7:4b, xc. 6:10, 11, 13, 22).

Sự thiện hảo của lề luật và tính bất biến của Đấng ban luật

Cho đến thời điểm này những ám chỉ của Phaolô về lề luật hoặc là (1) từ chối sự công chính dựa vào lề luật (2: 12-27; 3:21, 27, 28; 4: 13-16); ( 2) cho thấy mục đích của lề luật là để hướng tới mục đích cứu độ trong lịch sử của Thiên Chúa – tức là: mạc khải tội lỗi như một sự vi phạm lề luật (3:20; 4:15; 5:13), khuyến khích phạm tội (5:20; 7:5), và tuyên bố về tình trạng của con người như đã bị kết án trước (3:19) và phải chịu cơn thịnh nộ của Thiên Chúa công chính (4:15a); hoặc (3) khẳng định sự tự do của tín hữu khỏi bản cáo trạng của lề luật qua cái chết của Đức Kitô (6:14,15; 7:4,6). Quan điểm về lề luật như vậy, đặc biệt là mối liên quan trực tiếp giữa tội, thân xác và lề luật được diễn tả trong chương 7:5 dường như muốn ám chỉ rằng chính lề luật vốn là sự xấu tự căn. Trước nhận định sai lạc về lề luật và cơ bản nhất về đặc tính của Thiên Chúa, giờ đây thánh Tông đồ phản bác trong phần phụ trương 7:7-25.

“Chẳng có lý gì” (7:7,13) mà lề luật lại kết án tội lỗi (7:7), hay kết án sự chết phát xuất từ tội lỗi (7:13). Đúng hơn tội đã lợi dụng khuynh hướng tự nhiên nơi bản tính con người, mà phạm phải những điều bị cấm kỵ và gây ra việc vi phạm trắng trợn những điều răn của luật (Rm 7:7b-11). Theo kế hoạch ban đầu, Thiên Chúa đã truyền những điều răn nghiêm ngặt, như đối với trường hợp Adam (St 2:15,16; 3:23), để thăng tiến và nâng cao cuộc sống với phúc lành trọn vẹn của Người, vì thế điều răn là để đưa đến sự sống (Rm 7:10). Hoặc như trong trường hợp giao ước của Người đối với dân Israel, tuân giữ các lệnh truyền của lề luật sẽ được sống hay được phúc lành của giao ước (Lv 18:5; Đnl 28: 1-14; Rm 10:5 Gl 3:12). Mục đích cứu độ tích cực của Thiên Chúa trong việc ban hành lề luật cũng tương tự như vậy. Lề luật được ban hành để vạch trần tội lỗi (Rm 7:7), do đó những hậu quả tàn phá ghê gớm của tội, nhất là sự chết (7:10-11), sẽ hết sức cần đến nguồn ơn cứu độ duy nhất, là ân sủng của Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô (7:24; 8:1; cf 5:2b; 11:32; Gl 3:22,24). Toàn bộ trình bày của Phaolô về lề luật trong thư Rôma phát xuất từ sự kiện là, lề luật của Thiên Chúa (Rm 7:22,25) bắt nguồn từ mục đích nhất định và bản chất công chính của Người. Đằng sau quan điểm của Phaolô về lề luật là giáo lý của ngài về Thiên Chúa. Vì thế, lề luật tự nó là thánh thiện, công chính, thiện hảo và có tính tâm linh (7:12-13,14,16). Tội lỗi nằm trong bản tính Adam của nhân loại (7:5,18,25; cf 8:3-9,12,13), tức là huyết nhục, và những nguyên tắc hoạt động của chúng, tức là tội lỗi (7:5,7,8,9,11,13,14,17,20,23,25), mà tội thì khai thác luật lệ cho những mục đích xấu xa của nó. Lề luật của Thiên Chúa và do đó, đặc tính của Thiên Chúa mà luật lệ diễn tả, được bảo vệ chống lại tất cả những cáo buộc về sự độc đoán và thất thường. Ba xác tín chủ yếu của Phaolô là: ý định trường tồn của Thiên Chúa, sự công chính nhờ tin vào Đức Kitô chứ không phải nhờ lề luật, và nguồn gốc thần linh của lề luật, hợp nhất với nhau một cách sáng tạo trong luận cứ nơi thư Rôma.

Thần khí của Thiên Chúa

So với tiếng kêu than tuyệt vọng ở 7:24 và tình trạng mâu thuẫn về cái tôi bị phân chia trong 7:25b, thì ở chương 8, đặc biệt từ câu 1-17, là một sự thăng bằng có tính tích cực. Chúa Thánh Thần chỉ được trình bày ngắn gọn trước ở đầu các chương (2:29; 5:5; 7:6) và lúc này Người xuất hiện một cách trọn vẹn (19 lần được đề cập đến ở chương 8) như ân huệ cánh chung cao cả của Thiên Chúa, Đấng có thể làm cho chúng ta vâng phục lề luật (Rm 8:4), bảo đảm cho thân thể con người mai sau được phục sinh (Rm 8:11). hướng dẫn và làm chứng về tử hệ (Rm 8:14-16), nâng đỡ chúng ta nhờ lời chuyển cầu (8:26-27). Trong khi nhấn mạnh về ơn giải thoát khỏi ách thống trị của tội lỗi trong đời sống của người tín hữu, thì cuộc vinh thắng mới về phương diện luân lý này, được Chúa Thánh Thần cho phép, là cuộc vinh thắng dựa trên bản án chống lại tội lỗi mà Thiên Chúa đã hoàn tất cách hiệu quả nơi cái chết của Chúa Kitô (8:1, 3b; x. 6:14). Không còn có một sự kết án (katakrima) nào cho những người ở trong Chúa Kitô (8:1), bởi vì, chính Thiên Chúa, khi sai con của Người đến trong thân phận giống như xác thịt tội lụy và làm của lễ đền tội, thì đã kết án tội lỗi nơi xác thịt (8:3b). Vì Thiên Chúa đã kết án tội lỗi nơi cái chết của Chúa Con, nên bất cứ ai sống trong Đức Kitô thì không còn bị lên án nữa. Như vậy, hai mệnh đề trong đoạn 8 từ câu 2 đến câu 3a trình bày ơn giải thoát khỏi quyền lực tội lỗi như là kết quả hoặc là bằng chứng về tính cách pháp lý mới của các tín hữu, thậm chí là ở mệnh đề mục đích trong 8:4a làm cho sự vâng phục lề luật trở thành mục đích của tình trạng này, một mục đích đã được bộc lộ thì nay có thể được thực hiện. Có sự hoán chuyển pháp lý (8:1-3b) và luân lý (8: 2, 3a-4), cả hai đều dựa trên việc Thiên Chúa hoàn tất mục đích cứu độ của Ngưới (8:3b). Đường hướng tập trung vào Thiên Chúa không dừng lại ở đó. Tất cả những gì Chúa Cha thực hiện nơi Chúa Con (8:3b), thì nay Người thực hiện cách hiệu quả trong đời sống các Kitô hữu qua Thần khí Thiên Chúa (8:9, 14), nhờ đó, họ thắng vượt được sức mạnh của bản tính tội lỗi (Rm 8:7-8). Với tư cách là những nghĩa tử của Thiên Chúa (Rm 8:14,16) và là người thừa kế gia nghiệp của Người (Rm 8:17), các tín hữu diễn tả sự khăng khít trong mối tương giao mới này bằng việc thốt lên rằng “Abba, Cha ơi” (8:15).

Cuộc chiến thắng mang chiều kích vũ trụ của vương quyền Thiên Chúa

Địa vị mới của con người trong tư cách là con Thiên Chúa và là người thừa hưởng gia nghiệp vì được kết hợp với Đức Kitô, bảo đảm cho ta được chia sẻ vinh quang của Thiên Chúa trong tương lai (8:17). Cuộc vinh thăng này, đã được báo trước ở 2:7 và 10:3, 23; 5:2, là hoàn toàn phục hồi sự thông dự nguyên thủy của loài người vào ánh sáng huy hoàng của vinh quang Thiên Chúa, vinh quang phải được thực hiện trong ngày cánh chung mai hậu.

Ở đây, ơn cứu độ mang chiều kích phổ quát khi con cái Thiên Chúa, cùng với tất cả mọi tạo vật, hướng đến sự tự do trọn vẹn của mình (8: 18-25). Ơn cứu độ trọn vẹn cho nhân loại cùng với mọi tạo vật là mục đích của Thiên Chúa – Đấng không những bắt mọi thụ tạo phải chịu cảnh hư nát, mà còn là sự hư nát đến chỗ rên xiết “trong hy vọng” hướng đến sự biến đổi trong tương lai (8:20-21). Nguồn gốc của sự hư nát ấy là sự sa ngã của nhân loại và những hậu quả của nó trong thế giới tự nhiên - lời nguyền rủa trong Sáng thế 3:17-19 được mở đầu bằng lời hứa trong Sáng thế 3:15. Cũng như với lời kết tội chiếu theo lề luật, thì với lời nguyền rủa dành cho thế giới thụ tạo, mục đích cứu chuộc nhân từ và phổ quát được đẩy mạnh hơn nữa trong tất cả những gì Người làm.

V.O. Eareckson nhận thấy Rm 8:18-25 như là câu trả lời trọn vẹn của Thiên Chúa đối với thảm trạng lớn lao về sự sa ngã và những hậu quả xảy ra trong vũ trụ như được ghi trong Rm 1:18-32. Có một ý nghĩa về cứu cánh ở Rm 8:18-25 liên quan đến luận cứ của thư Rôma ở điểm này là “tầm nhìn của Phaolô được trải rộng ra đến những giới hạn vĩ đại nhất” và “toàn bộ công trình cứu chuộc của Đức Kitô được trải rộng ra đến tận cùng vũ trụ”. Tuy nhiên, trong khi viễn cảnh cứu độ mang chiều kích vũ trụ như thế thật cần thiết để chứng minh những mục đích của Đấng Tạo hoá - cứu chuộc, chống lại mọi quy kết là khiếm khuyết, thì những chương 9-11 vẫn tuyệt đối sự cần thiết cho nền thần lý học bao quát. Vì Phaolô giải thích sự cứu độ không phải là để cứu độ, nhưng sự cứu độ được diễn tả như là đặc tính và ý muốn của Thiên Chúa. Làm sao đặc tính của Thiên Chúa có thể nguyên tuyền trong khi dân Israel cứ mải mê sống trong sự bất tín và lời hứa giao ước thì vẫn không được thực hiện, đặt ra một vấn nạn thần học ở mức độ lớn hơn và phải đưa luận cứ đến một kết luận thoả đáng ở chương 11.

Tiến trình cứu độ của Thiên Chúa không thể bị phá vỡ

Trong thế giằng co hiện nay giữa niềm hy vọng đã khởi sự và đang chờ đợi để đi đến thành toàn, người tín hữu được nâng đỡ nhờ lời chuyển cầu của Chúa Thánh Thần (8:26-27) và lời Thiên Chúa hứa bảo vệ trong mọi hoàn cảnh (8:28-39). Điểm tham chiếu quy thần này được công bố một cách đặc biệt như là một luận cứ đã bắt đầu ở 5:1 giờ đây đạt đến cực điểm. Thiên Chúa thấu hiểu những lời chuyển cầu của Thánh Thần (8:27), vì Người là Đấng tìm kiếm tâm can và nhờ sự thân quen mật thiết mà biết những thỉnh cầu thầm kín của Thánh Thần. Thiên Chúa quan phòng bảo đảm bảo che chở cho người tín hữu trong mọi hoàn cảnh (8:28a) là vì Người tạo ra một tiến trình liên tục từ lúc kêu gọi cho tới vinh quang chung cuộc dành cho các thụ tạo của Người (8:28b-30). Trong câu 28, dù cho chủ từ của động từ chính “làm việc cùng nhau” (sunergei) là “mọi sự”, “Thiên Chúa” hay “Người” ám chỉ Thiên Chúa, thì ý nghĩa vẩn là một: Thiên Chúa toàn năng hướng dẫn mọi biến cố trong đời sống các con cái của Người để họ trở nên đồng hình đồng dạng với con của Người (8:28-29a), bởi vì Ngài tự ràng buộc mình vào toàn bộ tiến trình cứu độ để cho con người đạt được phúc vinh quang (8:28-30). Sự đảm bảo này được củng cố nhờ một loạt những câu hỏi mang tính hùng biện và tất cả được trả lời qua những hành động cứu độ của chính Thiên Chúa: Thiên Chúa vì chúng ta (8:31); Người không tiếc nhưng trao nộp người Con (8:32); Người đã chọn và làm cho nên công chính (8:33); Người đã cho Đức Kitô ngự bên hữu Người (8;34). Những hành động cứu độ mà sự đảm bảo của người tín hữu căn cứ vào đó, lại bắt nguồn từ tình yêu của Đức Kitô (8:5.37) và tình yêu của Thiên Chúa trong Đức Kitô (8:39). Phaolô kết nối hai xác tín chắc chắn về Thiên Chúa để làm bảo đảm vững chắc: (1) tình yêu trung tín của Thiên Chúa, và (2) quyền năng tối cao của Thiên Chúa trên toàn thể vũ trụ, cho dù là sự sống, sự chết, các thiên thần, các nhà cầm quyền, hiện tại hay tương lai, những quyền lực thiêng liêng trên trời hay dưới đất, hay bất cứ tạo một vật nào. Những gì thánh Tông đồ tin tưởng về Thiên Chúa đã chi phối quan niệm của ngài về tất cả mọi chuyện khác. Đây chính là nơi tập trung chân lý thống nhất trong thần học truyền giáo của Phaolô. Trong phần trọng tâm này của là thư (chương 5-8), Phaolô triển khai một cái nhìn toàn diện về ơn cứu độ Kitô giáo. Quá khứ (sự công chính nhờ cái chết của Đức Kitô) đã đảm bảo tương lại (vinh quang cánh chung) và tương lai này giờ đây qui định hiện tại (sự thánh hoá nhờ Thánh Thần soi sáng). Cách hiểu này về ơn cứu độ đòi hỏi Phaolô phải đảm nhận vai trò tiên phong lẫn mục tử để hoàn thành sứ vụ của mình. Với tư cách là người cộng sự của Thiên Chúa (1 Cr 3:9a), Phaolô có sứ mạng giúp mọi người, cá nhân cũng như tập thể, đạt tới mức trưởng thành “trong Đức Kitô” (Cl 1,28-28).

Israel và sứ vụ đối với Dân ngoại

Phải chăng việc Phaolô dâng hiến cuộc đời mình cách đặc biệt cho việc rao giảng Tin mừng cho Dân ngoại, một xác tín vững chắc mà Phaolô không ngừng quay trở lại (Rm 1:5,13; 11:13; 15:16-19; Gl 1:16; 2:2,8,9; Ep 3:1,6,8; Cl 1:27; 1 Tx 2:16; 1 Tm 2:7; 3:16; 2 Tm 4:17), có nghĩa là Israel là một dân tộc không có chỗ trong sứ mạng truyền giáo của ngài?.

Rõ ràng sự thỏa thuận giữa Phaolô và các Tông đồ cột tru, rằng ngài sẽ đến với Dân ngoại, của các ngài thì đến với người Do Thái (Gl 2:7-9), không phải là sự sắp xếp cứng ngắc để Phaolô tách ra khỏi sứ mệnh truyền giáo cho người Do Thái, cũng không phải vì thế mà ngăn cản các tông đồ ở Giêrusalem thi hành sứ mệnh truyền giáo phổ quát mà Chúa đã truyền cho họ (Mt 28:19;Cv 1:8).

Bởi vì theo kế hoạch đang diễn tiến thì Phaolô sẽ đi tới các hội đường trong các thành phố Dân ngoại và rao giảng Tin mừng cho cả người Do Thái lẫn Dân ngoại để họ trở thành hạt nhân của những cộng đoàn mới (Cv 9:20; 13:5,14,43; 14:1; 17:1,10,17; 18:4,7,19,26; 19:8). Barett bình luận một cách sâu sắc: “Việc nhắc đi nhắc lại thực tế này là kiểu tường thuật của Luca về sứ vụ của Phaolô “trước là cho người Do Thái nhưng cũng cho người Hy Lạp nữa’ (Rm 1:16), những điều Luca nói không mang tính kỹ thuật truyền giáo nhiều thì đối với Phaolô lại là một nguyên tắc Thần học.”

Tuy nhiên, dần dần có sự thay đổi mối quan tâm truyền giáo cho dân Do Thái vì sự chống đối của họ đối với Tin mừng (Cv 3:46-48; 18:6; 22:21; 26:20; 28:28). Nhưng mặc dầu Phaolô đặc biệt hiến mình cho công cuộc rao giảng Tin mừng cho Dân ngoại, ơn cứu độ của dân Israel không bao giờ xa rời tâm hồn ngài. Cũng như Môsê (Xh 32:31-32), Phaolô sẵn sàng chịu đựng cơn thịnh nộ của Thiên Chúa, nếu có thể được, vì lợi ích của đồng bào Do Thái (Rm 9:1-3). Ngài tha thiết cầu xin cho họ được cứu rỗi (10:1). Ngài lo lắng vô cùng bởi tình trạng bội giáo hiện tại trong đồng bào của ngài. Vì nếu dân Israel bị loại bỏ hẳn, thì lời hứa giao ước của Thiên Chúa về một dân tộc được cứu chuộc báo hiệu phúc lành vương quốc phổ quát chưa thực hiện được (x. St 12:1-3; 13:14-16; 15:1,4,7,18,19; 17:1-8), hiểu ngậm rằng hoặc là Người không trung thành với lời Người hoặc là Người không thể thực hiện được những gì Người đã hứa. Phaolô đề cập đến vấn đề của dân Israel trong thư Rôma chương 9-11, không chỉ để liên hệ việc truyền giáo của ngài với tương lai của Israel nhưng còn để minh chứng rằng Thiên Chúa trung thành với những mục đích Người đã công bố cho dân này.

Trong chương 11, thánh Tông đồ đưa ra một luận cứ gồm ba yếu tố về nan đề của dân Israel khi họ từ chối Đấng Mêsia. Trước hết, tình trạng bội giáo của dân Israel mặc dù có thực, nhưng không phải tất cả, vì Thiên Chúa đã duy trì một số còn sót lại theo sự tuyển chọn nhân từ của Ngươi, một mô hình ta có thể thấy trong lịch sử dân Israel (11:1-10). Sự chọn lựa bởi ân sủng này là một lời báo trước niềm hy vọng một dân tộc sẽ được khôi phục hoàn toàn.

Thứ đến, Phaolô tuyệt đối phủ nhận rằng việc dân Israel vấp phạm là không thể phục hồi, nghĩa là không có những hệ luỵ tích cực cho Israel và cho thế giới. Xét về phương diện quan phòng, việc dân Israel hiện nay từ chối đã được Thiên Chúa dự trù nhằm mục đích rộng lớn hơn là cứu độ Dân ngoại cũng như dân Israel (11:11-24). Sự vấp phạm của Israel đã khơi dậy một chuỗi cứu độ bốn khía cạnh với những hiệu quả theo từng giai đoạn tiệm tiến: (1) phạm tội (11:11-12), mất đi (11:12) và sự từ khước (11:15) của dân Israel dẫn đến ơn cứu chuộc (11:11), hoà giải (11:15) và của cải thiêng liêng (11:12) của Dân ngoại; (2) ơn cứu chuộc Dân ngoại khiến cho dân Israel ganh tị (11:11b,14; xc. 10:19); (3) một khi con số Dân ngoại đã đầy đủ (11:25b) thì dân Israel, lúc trước ganh tị vì Thiên Chúa bao gồm cả Dân ngoại, nay được cứu thoát (11:26-27) và như vậy đạt tới sự viên mãn (11:12b); (4) sự viên mãn này (11:12b) hay chấp nhận (11:15b) của dân Israel đem đến sự giàu có thiêng liêng lớn lao hơn nữa (11:12b) hay sự sống từ sự chết (11:15b) cho cả nhân loại. Giai đoạn thứ tư và cuối cùng trong tiến trình cứu độ chắc chắn là việc vũ trụ chờ đợi ơn cứu chuộc từ lâu như được diễn tả trước trong Rm 8:18-25, trong đó tầm nhìn của Phaolô về chương trình cứu chuộc của Thiên Chúa được mở rộng tới những giới hạn xa nhất!

Thứ ba, việc dân Israel từ khước không phải là cuối cùng hoặc không kéo dài lâu vì lời hứa giao ước của Thiên Chúa không thay đổi (11:25-32). Việc chọn lựa dân Israel, bắt đầu từ các tổ phụ, phải vững bền, bởi vì lời mời gọi và những ân huệ của Thiên Chúa thì không thể thay đổi được (11:28-29). Những đự định của Thiên Chúa ngập tràn lòng thương xót cho cả người Do Thái lẫn Dân ngoại (11:30-32). Tội bất tuân, dù là của người Do Thái hay Dân ngoại (11:30-31), đều trở nên công cụ Chúa dùng để chứng tỏ lòng thương xót của Người cho cả hai. Kết quả là “tất cả dân Israel sẽ được cứu” (11:26a). Trong tương lại, dân tộc Israel cũng sẽ tin vào Đấng Mêsia (11:26-27).[17] Phaolô không đổ dồn lời hứa cho dân Israel vào Giáo hội, nhưng ngài xem đỉnh cao lịch sử cứu độ là việd thực hiện lời hứa cho một dân tộc nảy sinh từ tổ phụ Abraham.

Đây là lý do tại sao Phaolô “hãnh diện” (15:17, doxazo) về sứ vụ của ngài như là tông đồ cho Dân ngoại, bởi vì trong sự quan phòng của Thiên Chúa, Phaolô không chỉ mang ơn cứu độ đến cho Dân ngoại mà còn từ đó khởi đầu một chuỗi những sự kiện cuối cùng sẽ dẫn đến việc giải thoát dân Israel. Nói cách khác, giải pháp của Phaolô cho việc dân Israel khước từ Đấng Mêsia, là cuối cùng Israel sẽ được hồi phục nhờ sứ vụ tông đồ Dân ngoại của ngài. “Từ tất cả những điều này, ta không thể nhìn sứ vụ của Phaolô tách rời khỏi việc phục hồi Israel. Thánh Tông đồ xem sứ vụ cho Dân ngoại của ngài vừa như là chất xúc tác cho ơn cứu độ hiện nay của số người còn sót lại trong Israel, vừa như là một sứ vụ báo trước ơn cứu độ sau hết cho toàn dân tộc Israel; chỉ khi “toàn bộ” Dân ngoại trở lại, khi ấy tất cả dân Israel sẽ được cứu (Rm 11:25-26).”[18]

Kết luận này lần một nữa chứng tỏ rằng, hiến chương truyền giáo của Phaolô trước tiên nhằm trình bày bản chất và mục đích của Thiên Chúa trong lịch sử cứu độ hơn là một phụ lục mang tính cứu thế luận. Hai yếu tố của ơn cứu độ nhờ niềm tin chứ không nhờ chủng tộc và sự chắc chắn đối với ơn cứu chuộc tương lai của Israel phù hợp một cách hoàn hảo với bộ khung cánh chung luận “rồi - mà chưa” của Phaolô. Cộng đoàn mới của những được công chính hóa nhờ tin gồm người Do Thái và Dân ngoại đi một hướng khác - xét về phương diện cứu chuộc - với sự công chính dựa trên luật của Do Thái giáo[19] ở thế kỷ thứ nhất, nhưng gắn bó với lời hứa của Cựu ước. Lối trình bày lịch sử cứu độ của Phaolô vừa chú ý đến phổ quát tính lẫn một nhóm dân tộc đặc biệt. Thiên Chúa của cộng đoàn mới, cộng đoàn mà sự công chính không dựa vào luật, là Thiên Chúa của Abraham, Đấng đã ký kết giao ước với một dân tộc trong lịch sử về sự cứu độ tương lai của họ. Như J. C. Beker nhận định: “Có thể duy trì đồng thời vị trí ưu tiên của dân Israel và phổ quát tính, bởi vì cả hai đều có nền tảng quy hướng về Thiên Chúa”. Thực vậy, đoạn vinh tụng ca 11:33-36 khiến cho sự tập trung vào Thiên Chúa trong 11 chương này đi tới cực điểm thích hợp. Thánh Tông đồ chỉ còn biết tán dương sự khôn ngoan và sự hiểu biết sâu thẳm của Thiên Chúa, Đấng đã trù liệu, chăm sóc và một ngày nào đó sẽ hoàn thành kế hoạch lớn lao là cứu độ tất cả mọi người, Do Thái lẫn Dân ngoại.

Hy tế sống động, thánh thiện và đẹp lòng Thiên Chúa

Chỉ thị về luân lý của Phaolô (Rm 12:1-15;13), hoàn toàn khác với một phụ lục mang tính áp dụng, là một kết luận hợp lý và cần thiết (Rm 12: 1) của toàn thể phần thần học đã được trình bày trước đó trong Rm 1:16 và 11:36. Trong các chương 6-8, Phaolô nhấn mạnh đến sự cần thiết của đời sống vâng phục và công chính dưới sự thúc đẩy của Thánh Thần. Giờ đây Phaolô cho thấy những dấu hiệu chắc chắn của đời sống mới. Mục đích cứu độ của Thiên Chúa như đã viết trong chương 1-11 có thể được diễn tả như là “lòng thương xót của Thiên Chúa”. Lời thỉnh cầu của mỗi người cũng tựa như hy lễ sống động dâng lên Thiên Chúa (Rm 12:1) và sẽ giúp cho họ nhận ra ý Chúa (Rm 12:2). Đó là điều minh chứng cho phẩm tính của Thiên Chúa và hành động thương xót của Người. Như vậy cả nền tảng lẫn mục tiêu của đời sống mới căn bản là quy hướng về Thiên Chúa.

Trong những lời giáo huấn tiếp theo, một lần nữa Thiên Chúa được coi như là nguồn sống, là lề luật và là đối tượng cho đời sống luân lý của người Kitô hữu. Người tín hữu phải gạt bỏ báo thù, vì đó là lãnh vực của Thiên Chúa (12:19), và phải tùng phục quyền bính dân sự vì họ là những công cụ được Thiên Chúa chỉ định (13:1,2,4,6). Giáo hội phải chấp nhận sự đa dạng trong những việc không thiết yếu, trong lời tạ ơn dâng lên Thiên Chúa vì những khác biệt đó (14:6 ), và tất cả những điều tương tự sẽ giải thích cách cư xử của chúng ta trước tòa Chúa phán xét (14:10-12). Phải giữ lấy cho mình những xác tín về những việc không quan trọng như thế trước mặt Thiên Chúa (14:22). Phải tìm cách xây dựng Giáo hội, vì đó là công trình của Thiên Chúa (14:20). Người Kitô hữu phục vụ trong Vương Quốc của Thiên Chúa (14:17) và nhằm làm đẹp lòng Thiên Chúa (14:18). Chính Thiên Chúa là Đấng giúp ta kiên trì và khích lệ khi cần thiết để duy trì sự hiệp nhất nhờ đó một Giáo hội hiệp nhất có thể làm vinh danh Thiên Chúa Cha (15:5-7). Đức Kitô trở thành tôi trung vì “lòng trung thành của Thiên Chúa” (15:8); nghĩa là để minh chứng đặc tính của Thiên Chúa là Đấng trung thành qua việc thực thi lời hứa với các tổ phụ. Kết quả của việc minh chứng đó là Dân ngoại làm vinh danh Thiên Chúa (15:9-12). Thiên Chúa là nguồn hy vọng, sự bình an và là đối tượng của lòng tin tưởng (15:13). Như thế, chỉ thị luân lý dẫn đến đỉnh cao của việc tôn vinh Thiên Chúa (15:6,9: doxazo), như phần trình bày thần học được thể hiện trong lời ngợi ca ở 11:33- 36.

Lễ vật Dân ngoại dâng lên Thiên Chúa

Khi kết thúc lá thư gửi cho các tín hữu Rôma, Phaolô đặt sứ vụ tông đồ của ngài đối với dân ngoại trong phạm vi qui hướng về Thiên Chúa (Rm 15:14-33). Điều căn bản trong hành trình truyền giáo của ngài là ân sủng của Thiên Chúa (Rm 15:15-16a). Nhiệm vụ của ngài là rao giảng Tin mừng của Thiên Chúa (15:16b; cf. 1:1). Bản chất sứ vụ của ngài là phục vụ (hay phụng thờ) Thiên Chúa (15:17). Đặc biệt hơn, mục đích của ngài là dâng lễ vật là Dân ngoại lên Thiên Chúa (15: 16c) và đưa Dân ngoại đến chỗ vâng phục Thiên Chúa (Rm 15: 18). Có lẽ bằng chứng sâu sắc nhất về ngôn ngữ hy tế trong thư Phaolô là ở Rm 15:16, trong đó, ngài dùng đến ba thuật ngữ phụng tự để diễn tả sứ vụ của mình là: tư tế phục vụ Đức Kitô (leitourgos), tư tế phục vụ Tin mừng của Thiên Chúa (hierourgeo), làm cho các tín hữu Dân ngoại trở nên lễ vật (prosphora) hy sinh thánh thiện, đáng được chấp nhận. Khi Phaolô đến Giêrusalem với số tiền quyên góp được từ các cộng đoàn Dân ngoại, như là lễ vật hy sinh nhân danh các thánh nghèo khó ở nơi ấy, ngài coi quà tặng này như là dấu chứng sự hy sinh lớn lao hơn và cao cả hơn của chính ngài dâng lên Thiên Chúa.

Trong chương cuối của thư gửi cho các tín hữu Rôma, Phaolô chào hỏi 26 thành viên mà ngài đã gặp trong hành trình truyền giáo và bây giờ họ đang trên đường đến Rôma (Rm 16:1-16). Sau đó là một cảnh báo mọi người hãy coi chừng những thầy dạy hay gây chia rẽ trong cộng đoàn (16:17-19), rồi đến một lời diễn đạt sự tin tưởng vào vinh thắng của Chúa hòa bình (16:20a; x. 15:33), phép lành kết thúc (16:20b), lời chào riêng của các bạn đồng hành (16:21-24). Thư Rôma chấm đứt một cách thích hợp với lời vinh tụng ca ngợi Thiên Chúa khôn ngoan duy nhất; lời vinh tụng này đặt phúc âm vào trong bối cảnh lịch sử cứu độ (Rm 16:25-27), cũng như khởi đầu lá thư (x. 1:1-5). Lời rao giảng của Đức Giêsu cho Dân ngoại là mặc khải hiện tại về chương trình cứu độ đã được hoạch định từ đời đời. Những gì Tin mừng trình bày là sự biểu lộ ý định cứu độ mà Thiên Chúa đã sắp đặt từ thuở đời đời trong trái tim Thiên Chúa Cha. S. K. Williams đã diễn tả:

Cuối cùng, để làm trọn lời hứa với tổ phụ Apraham, để làm cho muôn dân trở nên con cái của Chúa Kitô, Thiên Chúa đã không làm gì khác hơn bản chất của Người là Đấng Tạo hóa và là Đấng Cứu độ. Người đã thể hiện mình là Thiên Chúa: là nguồn mạch, là phương tiện, và là cùng đích của mọi lòai.

Đó là lý do tại sao vào những giai đoạn quan trọng, thư Rôma lại cất cao giọng thờ phượng Đấng là Thiên Chúa (3:25-26; 8:38-39; 11:33-36; 15:5-13; 16:25-27). Thư Rôma, hiến chương truyền giáo của Phaolô, là cuốn sách đầu tiên và cuối cùng về sự tự mặc khải cứu chuộc của Thiên Chúa nơi con người và hành động của Chúa Con.

KẾT LUẬN

Trong những năm gần đây, các nhà nghiên cứu Thánh kinh đã đổi mới việc nghiên cứu để mạnh mẽ tìm hiểu “tâm điểm” trong tư tưởng của Phaolô. Người viết tin rằng cần phải đi xa hơn cứu thế luận hoặc thậm chí kitô luận hầu đặt ra một tâm điểm có thể tóm kết thích đáng mọi khía cạnh trong thần học truyền giáo của Phaolô. Căn tính và hành động của Đức Kitô đều quy chiếu về căn tính và ý định của Ngôi Cha. Con Thiên Chúa đến để hoàn tất công trình cứu độ của Chúa Cha (Rm 8:3; Gl 4:4). Ngay cả việc Người được tung hô là Vua là Chúa, thì cũng là để làm vinh danh Chúa Cha (1 Cr 15:28; Pl 2:11). Sáng tạo, xét xử, và cứu độ trong tất cả mọi bình diện - quá khứ, hiện tại và tương lai - được xác định trong mối tương quan với Chúa Cha. Chỉ một mình Thiên Chúa là nguồn mạch tất cả mọi tạo vật (Rm 11:36; 1 Cr 8:6a). Chính Thiên Chúa là Đấng mà nhân loại đã lìa xa và cuối cùng sẽ bị Người luận phạt. Người định liệu (biết trước và tuyển chọn), chăm sóc (lịch sử cứu độ), và vừa khai mở lẫn hoàn thành ơn cứu độ cho các tạo vật và toàn thể nhân loại.

Qua việc đích thân gặp gỡ Đức Giêsu Chúa phục sinh, trên đường đi Damas, sự hiểu biết của Phaolô về ơn cứu độ được biến đổi, đồng thời với ơn sứ vụ tông đồ truyền giáo (Rm 1: 5; Gl 1:15-16). Những gì Thiên Chúa làm trong con người và công việc của Chúa Con phải được rao giảng, tin và sống nơi mọi dân tộc trên thế giới. Như vậy tư tưởng thần học của Phaolô là nguồn phát sinh sứ vụ truyền giáo của ngài. Việc Thiên Chúa tự mạc khải để cứu chuộc trong Đức Kitô không phải là sự thật trừu tượng phải suy tư, nhưng là Tin mùng có sức cứu độ của Thiên Chúa phải được tin và vâng phục (Rm 1:5; 16:26). Tin mừng này đáp ứng tình trạng án phạt của nhân loại về tội phổ quát, minh chứng Thiên Chúa là Đấng trạng sư công bình, đã dùng thập giá mà đền bù cơn thịnh nộ công thẳng của Thiên Chúa đối với tội lỗi; Tin mừng đem lại cho người được công chính hóa một đời sống mới thắng vượt tất cả những sức mạnh của trật tự cũ là tội lỗi, sự chết, xác thịt, nhờ việc trao ban sự hiện diện quyền năng của Thánh Thần; Tin mừng đảm bảo một mùa gặt ở giữa Dân ngoại và cuối cùng là ơn cứu độ cho toàn thể Israel. Như vậy không có gì đáng ngạc nhiên khi Phaolô “hãnh diện” về tác vụ của ngài (Rm 15:17), vì nhờ ơn Chúa, ngài đã được Thiên Chúa đặt để vào giai đoạn đỉnh cao trong lịch sử cứu độ, trong đó sự thành toàn các thời đại đã đến như dự kiến (1 Cr 10:11b), và ngài đã được kêu gọi rao giảng những gì Thiên Chúa thực hiện trong Đức Kitô để giao hòa nhân loại với Người (2 Cr 15:19-21). Chính trong thư gởi tín hữu Rôma, hiến chương truyền giáo của ngài, mà Phaolô đã diễn giải những xác tín thần học trong bối cảnh sứ vụ truyền giáo của ngài.

S. Westerholm thực sự đã thấu hiểu khi ông viết: “Phaolô không đưa ra một vấn đề mà không giải quyết vị trí của vấn đề ấy trong cái khung thần học. Sự đóng góp của ngài cho Kitô giáo trong thế kỉ thứ nhất là sự đóng góp của một nhà truyền giáo tiên phong đương đầu với những vấn đề cụ thể xảy ra trong các cộng đoàn của ngài. Mặt khác, Giáo hội trong những thế kỉ đầu mang ơn ngài, vì ngài kiên trì liên kết những vấn đề tạm thời với những vấn đề vĩnh cửu.”

Trong suốt lịch sử Giáo hội, những ai đã thấu hiểu sức năng động của Phaolô, nhà truyền giáo – dù là Augustine, Luther, Wesley hay Barth – đều khám phá thấy ngài không chỉ là một con người, nhưng qua ngài, họ đã gặp gỡ Thiên Chúa của ngài, Đấng tối cao và yêu thương dự định kế hoạch, Đấng điều khiển và hoàn tất công trình cứu chuộc.

Mission in the New Testament

An Evangelical Approach

William J. Larkin Jr. & Joel F. Williams, eds.

Maryknoll, New York, Orbis Books 1998

[1] Arland J. Hultgren, Paul’s Gospel and Mission: The Outlook from His Letter to the Rômans (Philadelphia: Fortress, 1985); Lucien Legrand, Unity and Plurality: Mission in the Bibble, trans. Robert R. Barr (Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 1990), 115-24.

[2] Xc. Dean S. Gilliand, Pauline Theology and Mission Practice (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 20.

[3] Leon Morris, “The Theme of Rômans”, trong Apostolic History and the Gospel: Biblical and Historical Essays Presented to F.F. Bruce on His 60th Birthday, ed. W. Ward Gasque and Ralph P. Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 249-263. Xin coi thêm Halvor Moxnes, Theology in Conflict: Studies in Paul’s Understanding of God in Rômans (Leiden: E. J. Brill, 1980), 16. Moxnes và Morris đều lấy cơ sở thống kê của mình dựa vào Robert Morgenthaler, Statistik des neutestamentchen Wortchatzes (Zurich: Gotthelf, 1958).

[4] Legrand, Unity and Plurality, 121.

[5] Xin coi đặc biệt phần ôn lại sứ vụ trong 15:14-22, tường trình về những dự định trước mắt và tương lai trong 15:23-29, xin cầu nguyện trong 15:30-33, lời chào chúc riêng tư trong 16:1-16, và lời ám chỉ đến những thầy dạy giả hiệu trong 16:17-19.

[6] Đối với danh mục 12 đề nghị lớn tiêu biểu về mục đích của thư gửi giáo đoàn Rôma, xin coi Leon Morris, The Epistle to the Rômans (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 7-18.

[7] Tác phẩm quan trọng xuất bản gần đây về “Vấn đề của thư Rôma” là của Karl P. Donfried, ed., The Rômans Debate, 2nd ed. (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991).

[8] Điểm này xoay quanh việc giải thích lập trường của Suetonius, impulsore Chresto (Life of the Emperor Claudius, 25.4) như một kết luận sai lầm của sử gia cho rằng Chúa Kitô thực sự đã có mặt ở Rôma vào thời đó.

[9] Peter Stuhlmacher, Paul’s Letter to the Rômans: a Commentary, Scott J. Hafemann dịch (Louisville, Ky.: Westminster, 1994), 219-21.

[10] Douglas Moo, Rômans 1-8, WEC (Chicago: Moody, 1991), 63. Dunn (Rômans 1-8,40) thậm chí còn đi xa hơn: “Nhu cầu giải thích và bênh vực sự nhấn mạnh kép này là động lực đàng sau toàn bộ lá thư.”

[11] John Murray, The Epistle to the Rômans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1959-65), 1:30-31. Moo (Rômans 1-8, 65-70) cũng theo lối bao quát để hiểu dikaiosune theou trong 1:17, đó là “hành động nhờ đó Thiên Chúa đưa dân vào mối tương quan đúng đắn với Người” (70), như thế là kết hợp cả hành động cứu vớt của Thiên Chúa lẫn hồng ân công chính theo pháp lý.

[12] J. Christian Beker (Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought [Philadelphia: Fortress, 1980], 78-83) nhấn mạnh đặc tính đối thoại và (có chiều hướng) Do Thái trong các tranh luận của Phaolô ở điểm này nhưng có lẽ đã đi quá xa nếu xét toàn thể, 1:16-4:25, được coi là một cuộc đối thoại với người Do Thái.

[13] Cranfield, Rômans, 1:176, nhận xét xác đáng cho thấy điều đó mâu thuẫn như thế nào với tinh thần chung của thư Rôma.

[14] Động từ protithemi ở câu 25 được dùng theo nghĩa “mục đích” hơn là “để lộ ra.” Trong Rm 1:13, Ep 1:9 protithemi có nghĩa là “mục đích.” Trong Rm 8:28 và 9:11, danh từ cùng gốc prosthesis có cùng một nghĩa. “Mục đích” của Thiên Chúa trong lễ hi sinh của Đức Kitô phù hợp một cách hoàn hảo với bối cảnh lịch sử cứu độ. Tuy nhiên, Moo (Rômans 1-8, 232) lại chọn nghĩa “đưa ra, trình bày” cũng có sự phù hợp về ngữ cảnh.

[15] Lược đồ của luận cứ ở 3:27-4:25 chấp nhận quan điểm thứ hai trong ba quan điểm chính ở 3:31 được Moo trình bày trong Rômans 1-8, 256-58. Phản bác của Moo là vững chắc, nghĩa là nomos trong ngữ cảnh trực tiếp được dùng trong đặc tính của nó là ra lệnh hơn là kết tội. Tuy nhiên, chính đặc tính truyền lệnh của lề luật lại đi trước và tạo ra sự kết án, do con người bất lực trong việc vâng phục những lệnh truyền đó (Rm 2:21-22; 7:7-7-12). Hơn nữa, vai trò kết án của lề luật xuất hiện hai lần trong ngữ cảnh gần (3:19-20; 4:15). Moo thấy ở đây báo trước người tín hữu làm trọn lề luật như được diễn tả ở 8:4, nhưng không có sự báo trước rõ rang về phương diện thuật ngữ ở 3:31 (chẳng hạn như với en pneumatic ở 2:29).

[16] “Vinh quang” ở đây được hiểu là quyền năng của Thiên Chúa được bày tỏ cách vẻ vang. Quyền năng và vinh quang thường đi đôi với nhau trong cả Cựu ước lẫn Tân ước (Xh 15:6; 1 Sb 16:28; Tv 145:11; Cl 1:11; 1Pr 3:11; Kh 1:6; 4:11; 5:12-13; 7:12; 19:1). Phaolô luôn luôn gán sự phục sinh của Đức Kitô cho công trình của Thiên Chúa (Rm 4:24; 8:11; 10:9), mà một lần nữa, trong câu 9, được nói tới ở thể bị động egertheis.

[17] Longenecker (“Salvation History in Rômans 9-11,” 96-98) chứng minh rằng Israel có một ý thức dân tộc độc đoán trong các chương 9-11.

[18] W. S. Cambell, “Israel,” trong DPHL, ed. Gerald F. Hawthorne and Ralph P. Martin (Dowers Grove, III.: InterVasity, 1993), 445. Cả Longennecker (“Salvation History in Rômans 9-11,” 98-101) lẫn Fitzmyer (Rômans, 618-20) bác bỏ một cách thỏa đáng luận đề Sonderweg của tác giả F. Mussner (“Ganz Israel wird gerettet werden [Rom 11,26]: Versuch einer Auslegung,” Kairos 18 [1976]: 241-55) cho rằng Israel sẽ được cứu vào ngày quang lâm của Đức Kitô theo một “cách thế đặc biệt” thay vì một niềm tin rõ ràng vào căn tính của Người.

[19] “Quan điểm mới” về Phaolô (Daniel G. Reid tóm kết, “The Misunderstood Apostle,” Christianity Today [16 July 1990], 25-27), đại diện trổi vượt là E.P. Sanders và J.D.G.Dunn, đã chứng tỏ Phaolô đã không chống lại thần học về công trạng hay sự công chính duy luật thuần túy, một bức tranh châm biếm các giáo sỹ Do Thái giáo vào thế kỷ thứ I. Thế nhưng vị Tông đồ bi quan một cách đáng kể (hoặc tốt hơn, thực tế hơn) về thân phận tội lỗi của con người và do đó ngài nhấn mạnh đến sola gracia (ân sủng) hơn quan niệm của Do Thái giáo ở Palestine.

(Học Viện Đa Minh chuyển ý - Lm. Giuse Nguyễn Văn Chữ, OP. hiệu đính)