“Thuyết Tương Đối”: Vấn Đề Của Đức Tin Hôm Nay
(catechesis.net)
Tác giả: Cardinal Joseph Aloisius Ratzinger
Chuyển ngữ: Phaolô Phạm Xuân Khôi
LTS: Một trong những quan tâm lớn lao nhất của Đức Nguyên
Giáo Hoàng Benedict XVI là sự lan tràn của “Thuyết Tương Đối”. Trong bài giảng
khai mạc Mật Viện Hồng Y để bầu Tân Giáo Hoàng vào năm 2005, ngài đã gọi đe dọa
này là “Nền Độc Tài của Chủ Thuyết Tương Đối” (Dictatorship of Relativism).
Thực vậy, nhiều người Công Giáo đang mất niềm tin vì bị ảnh hưởng bởi “Thuyết
Tương Đối”. “Thuyết Tương Đối” phủ nhận “Một Chân Lý Tuyệt Đối”, vì theo thuyết
này thì không có gì là tuyệt đối cả. Chính vì thế mà ngày nay có không ít người
Công Giáo, kể cả những Thần học gia nổi danh hầu như chủ trương rằng “Đạo nào
cũng tốt”, rằng người ta có thể thuộc về nhiều tôn giáo khác nhau cùng một lúc
(Multiple religious belonging), và coi các nhà sáng lập các tôn giáo khác “là
những khuôn mặt cứu độ” độc lập với Đức Kitô.... “Thuyết Tương Đối” còn ảnh
hưởng nặng nề hơn nữa đối với các vấn đề luân lý. Vì cho rằng không có luân lý
tuyệt đối, nên con người không còn tiêu chuẩn nào để huấn luyện lương tâm. Vì
lương tâm không có tiêu chuẩn nên bị méo mó. Và từ đó, người ta có thể muốn làm
gì thì làm mà không còn bị lương tâm khiển trách nữa. Để hiểu thêm về “Thuyết
Tương Đối” và những nguy hiểm của nó, chúng tôi xin giới thiệu bài thuyết trình
của Đức Hồng Y Joseph Ratzinger (tức là Đức Nguyên Giáo Hoàng Benedict XVI),
trong buổi họp các Chủ tịch các Ủy Ban Tín Lý của các Hội Đồng Giám Mục Châu Mỹ
La Tinh tại Guadalajara, Mexico, tháng 5/1996.
***
Trong thập niên 80, Thần học Giải Phóng dưới dạng quá
khích được coi là một thách đố cấp thời đối với đức tin Hội Thánh. Một thách
thức cần được trả lời và làm sáng tỏ bởi vì nó đưa ra một giải pháp vừa mới mẻ,
vừa có vẻ hợp lý đồng thời cũng thực tiễn cho vấn đề chính của Kitô giáo: đó là
vấn đề “cứu độ”.
Người ta dùng chính từ giải phóng để giải thích một cách
khác dễ hiểu hơn phương thế mà ngôn từ truyền thống của Hội Thánh thường gọi
là “cứu độ”. Thực ra, cả hai đều có cùng một nhận xét: Chúng ta
đang ở trong một thế giới mà con người không còn sống theo sự tốt lành của
Thiên Chúa. Nghèo đói, áp bức, và nhiều loại thống trị bất công, sự đau khổ của
những người công chính và vô tội làm thành một dấu chỉ của thời đại và một thời
đại. Và tất cả chúng ta đều khổ đau: Không ai có thể sẵn sàng nói cùng thế gian
và đời sống mình, “Hãy đứng tại chỗ, bạn đẹp quá”.
Từ đó, môn Thần học Giải Phóng kết luận rằng, không thể để
hoàn cảnh này tiếp diễn, và chỉ có thể giải quyết bằng một sự thay đổi tận gốc
các cơ cấu chính trị của thế giới này, là một cơ cấu do tội lỗi và sự dữ mà ra.
Nếu tội tỗi hoành hành trên các cơ cấu chính trị, và tình trạng nghèo đói được
chúng âm mưu trước, thì việc hoán cải cá nhân mà thôi không đủ để lật đổ chúng,
nhưng chỉ lật đổ được nhờ đấu tranh chống lại các cơ chế bất công này. Tuy
nhiên, cuộc đấu tranh này phải là đấu tranh chính trị, vì các cơ chế này được
củng cố và bảo trì bằng chính trị. Và như thế, việc cứu độ trở thành một tiến
trình chính trị được hướng dẫn chính yếu bằng triết thuyết Marxist. Nó được
biến đổi thành những công tác mà người dân phải tự mình nhận lãnh, đồng thời nó
trở thành một niềm hy vọng thực tiễn: Đức tin, theo lý thuyết, trở thành thực
hành, một hành động cứu độ cụ thể trong tiến trình giải phóng.
Sự xụp đổ của các hệ thống chính quyền dựa trên thuyết
Marxist ở Đông Âu làm cho thuyết cứu độ chính trị thực hành này bị mờ mịt.
Chính ở những nơi mà người ta áp dụng thuyết giải phóng Marxist một cách thường
xuyên, đã phát sinh ra một loại thiếu tự do tận gốc, sự khủng khiếp của nó bây
giờ được phơi bày trước dư luận quần chúng của thế giới. Sự thật thì khi các
thể chế chính trị muốn đem lại sự cứu độ, chúng đã hứa hẹn quá nhiều. Khi chúng
nghĩ rằng, mình làm công việc của Thiên Chúa, thay vì chúng trở thành Thiên
Chúa thì lại trở thành ma quỷ.
Vì lý do đó mà các biến cố chính trị của năm 1989 đã thay
đổi cả khung cảnh Thần học. Đến lúc ấy, thuyết Marxist đã là một cố gắng cuối
cùng để cung cấp một công thức phổ quát vững chắc cho một mô hình đúng của hành
động lịch sử. Thuyết Marxist tin rằng, nó biết rõ cấu trúc của lịch sử thế giới,
và từ đó cố gắng chứng tỏ lịch sử sẽ chắc chắn dẫn chúng ta đi theo đúng đường.
Sự thật là sự quyết đoán này dựa trên điều được coi là phương pháp khoa học
thuấn túy, đã hoàn toàn thay thế đức tin bằng khoa học, và biến khoa học thành
thực hành có sức hấp dẫn nhiều người. Tất cả những lời hứa không được thành sự
của các tôn giáo xem ra có thể đạt được qua một nền chính trị thực hành dựa
theo khoa học.
Việc niềm hy vọng này không đạt thành tựu đã làm cho nhiều
người bị vỡ mộng ê chề mà lâu lắm mới hàn gắn được. Cho nên, theo thiển ý của
tôi, những hình thức mới của quan niệm Marxist thế giới sẽ xuất hiện trong
tương lai. Còn lúc này, chúng ta không thể làm gì, mà chỉ biết thắc mắc: Sự
thất bại của một hệ thống duy nhất dựa vào khoa học để giải quyết những khó
khăn của nhân loại, chỉ có thể biện minh cho thuyết hư vô, hay trong mọi trường
hợp, thuyết hoàn toàn tương đối.
I. “Thuyết Tương Đối”: Một Triết Lý Đang Lên
Như thế, “Thuyết Tương Đối” đã trở thành vấn đề chính của
Đức Tin lúc này. Nó không những chỉ được trình bày với những vẻ mặt nhượng bộ
trước sự bao la của chân lý. Nó còn được trình bày như một lập trường dứt khoát
qua những quan niệm khoan dung và sự hiểu biết nhờ đối thoại và tự do, là những
quan niệm sẽ bị giới hạn nếu có một chân lý vững chắc được mọi người công nhận.
Như thế, “Thuyết Tương Đối” trở thành nền tảng triết học
cho nền dân chủ. Trên thực tế, dân chủ được xây dựng trên căn bản là không ai
có thể tự phụ là biết rõ con đường chính, và được phong phú hóa qua việc nhìn
nhận rằng tất cả mọi phương cách đều chỉ là những mảnh vụn của một cố gắng đạt
đến điều tốt hơn. Cho nên tất cả mọi đường lối đều tìm một cái gì chung để đối
thoại, và chúng cũng cạnh tranh với nhau về những kiến thức không thể dung hòa
được dưới một hình thức chung. Một hệ thống tự do phải là một hệ thống mà các
vị trí được liên kết với nhau vì chúng tương đối và lệ thuộc vào các hoàn cảnh
lịch sử, sẵn sàng đón nhận những diễn biến mới. Cho nên một xã hội tự do phải
là một xã hội tương đối: Chỉ với điều kiện đó thì xã hội này mới có tự do và
sẵn sàng cho tương lai.
Trong phạm vi chính trị, quan niệm này có thể được coi là
đúng. Không có chính kiến nào hoàn toàn đúng cả. Điều gì tương đối - việc xây
dựng một sự chung sống tự do giữa người dân – không thể là điều tuyệt đối. Nghĩ
như thế chính là sai lầm của Marxist và các nền Thần học chính trị.
Tuy nhiên, không phải tất cả mọi sự trên chính trường đều
có thể đạt được với “Thuyết Tương Đối” hoàn toàn. Có những điều bất công không
bao giờ trở thành công chính,[1] trong
khi ngược lại, có những điều công chính không bao giờ trở thành bất công. Cho
nên, mặc dầu “Thuyết Tương Đối” có quyền nào đó mà phạm vi xã hội và chính trị
không được từ chối, vấn đề được đặt ra ở đây là phải ra giới hạn cho nó. Cũng
có những người cố tình muốn áp dụng phương pháp này vào lãnh vực tôn giáo và
đạo đức. Bây giờ tôi xin cố gắng trình bày sơ lược những sự phát triển trong
phạm vi đối thoại Thần học thời nay ở điểm này.
Cái gọi là Thần học đa nguyên về tôn giáo đã được khai
triển dần dần từ thập niên 50. Tuy nhiên đến bây giờ thì nó đã đến trung tâm
của lương tâm Kitô giáo.[2] Nó
đang chiếm vị trí mà môn Thần học Giải Phóng đã chiếm trong thập niên trước, về
sức mạnh của diện mập mờ, và sự hiện diện của nó trong những lãnh vực khác nhau
của nền văn hóa. Hơn nữa, nó nối kết nhiều phương thế với nó và cố tạo cho mình
một hình thái mới và canh tân. Phương tiện và cách thế của nó rất đa dạng; cho
nên, không thể tổng kết nó thành một công thức ngắn hay trình bày các đặc tính
chính của nó một cách gọn gàng. Một đàng, “Thuyết Tương Đối” phát xuất từ thế
giới Tây Phương và các dạng tư tưởng triết học của nó, một đàng khác nó lại
liên kết với các thể chế triết học và tôn giáo Á Châu, đặc biệt là của bán đảo
Ấn Độ. Sự tiếp xúc giữa hai thế giới này cung cấp cho nó một động lực riêng
trong giây phút lịch sử hiện đại.
II. “Thuyết Tương Đối” trong Thần học: Việc Hạ Giá Kitô
Học
Chúng ta có thể thấy rõ tình trạng này nơi một trong những
người sáng lập và các đại diện tên tuồi của nó, mục sư Presbyterian Hoa Kỳ John
Hick. Điểm khởi hành về triết lý của ông được tìm thấy trong sự phân biệt của
Kant giữa hiện tượng và bản thân của vật tính: Chúng ta sẽ không bao giờ nắm vững
được chân lý tối hậu, mà chỉ bóng dáng của chân lý này bằng cách nhận thức qua
những “lăng kính” khác nhau. Điều chúng ta nắm được không
phải là chính thực thể đúng nghĩa, mà chỉ là sự suy nghĩ theo mức độ của chúng
ta.
Trước tiên ông Hick cố gắng hình thành quan niệm này trong
phạm vi quy Kitô. Sau một năm sống ở Ấn Độ, ông đã biến thể nó – sau cái mà ông
gọi là xoay chiều tư tường Copernicô - đến một hình thái mới quy về Thiên Chúa.
Việc nhận diện chỉ một nhân vật lịch sử, Chúa Giêsu Thành Nadareth, với những
gì “có thật”, còn Thiên Chúa hằng sống, thì bây giờ được coi là
huyền thoại. Chúa Giêsu được ông cố tình tương đối hóa thành một lãnh tụ tôn
giáo giữa những lãnh tụ khác. Đấng Tuyệt Đối không thể vào lịch sử, nhưng chỉ
có các kiểu mẫu, các hình thức tư tưởng để nhắc nhở cho chúng ta về điều mà
chúng ta bao giờ không hiểu rõ được như Đấng Tuyệt Đối trong lịch sử. Vì thế
những quan niệm như Hội Thánh, tín điều và bí tích phải mất đi tính chất vô
điều kiện của chúng. Biến những hình thức giới hạn như thế của việc suy niệm,
hay hơn nữa, coi các hình thức này thực sự là các cuộc gặp gỡ chân lý phổ quát
của Thiên Chúa là Đấng tự tỏ mình ra, cũng là nâng mình lên ngang hàng với Đấng
Tuyệt Đối, và như thế làm mất sự vô cùng của toàn thể Thiên Chúa kia.
Từ quan điểm này, không những chỉ được trình bày trong các
tác phẩm của ông Hick, mà còn của các tác giả khác, thì việc xác tín rằng có
một chân lý vững chắc phải tin trong lịch sử nơi nhân vật Giêsu Kitô và đức tin
của Hội Thánh được coi là chủ thuyết cơ bản. Chủ thuyết cơ bản như thế, được
coi là một tấn công thật sự vào tinh thần hiện đại, được trình bày nhiều cách
khác nhau như là sự đe dọa chính cho sự tốt lành tối thượng của thời hiện đại:
tỉ dụ như sự khoan dung và tự do.
Mặt khác, khái niệm đối thoại – đã nắm một địa vị rất quan
trọng trong truyền thống Platô và Kitô - bị thay đổi ý nghĩa và trở thành tinh
hoa của bản tuyên xưng đức tin của phe tương đối và phản đề của việc hoán cải
và của truyền giáo. Theo nghĩa tương đối, đối thoại là đưa lập trường của mình,
thí dụ, đức tin của mình, ra trên cùng một mức độ xác tín của người khác, mà
trên nguyên tắc không coi là lập trường của mình đúng hơn của người khác. Chỉ
khi nào tôi nhìn nhận rằng người khác cũng có thể đúng như tôi hay đúng hơn tôi
thì mới thật sự có đối thoại.
Theo quan điểm này, đối thoại phải là một sự trao đổi giữa
những lập trường ngang hàng với nhau, và như thế chúng sẽ có liên hệ hỗ tương
với nhau. Chỉ bằng cách này mới đạt được sự hợp tác và hợp nhất tối đa giữa các
tôn giáo khác nhau.[3] Những
người theo “Thuyết Tương Đối” phân hủy môn Kitô học, và nhất là Giáo Hội học,
và như thế thuyết này trở thành điều luật chính cho tôn giáo. Trở lại tư tưởng
của ông Hick, đức tin vào Thiên Tính của một con người cụ thể đưa đến chủ nghĩa
quá khích và chủ nghĩa đặc thù, đến việc tách rời đức tin ra khỏi đức ái, và đó
chính là điều cần phải vượt qua.[4]
III. Dựa Vào Các Tôn Giáo Á Châu
Trong tư tưởng của ông Hick, người mà chúng ta coi như đại
diện tiêu biểu nhất cho chủ “Thuyết Tương Đối” về tôn giáo ở đây, có một sự gần
gũi lạ lùng giữa nền Thần học hậu siêu hình của Âu Châu và nền Thần học yếm thế
của Á Châu. Đối với Á Châu, thần linh không bao giờ có thể lộ ra cho thế giới
bên ngoài, là thế giới mà chúng ta đang sống, nhưng luôn tỏ lộ trong những suy
tư liên hệ và vẫn ở ngoài thế giới và các khái niệm trong một sự siêu việt
tuyệt đối.[5]
Hai nền triết học khác nhau tận căn bản vì chúng khác nhau
cả ở điểm khởi hành lẫn hướng đi mà chúng ăn sâu vào sự hiện hữu của nhân loại.
Tuy vậy, chúng lại có vẻ bổ túc cho nhau trong “Thuyết Tương Đối” về siêu hình
và tôn giáo của chúng. “Thuyết Tương Đối” vô tôn giáo và thực dụng của Âu Mỹ có
thể được tôn trọng bởi các tôn giáo từ Ấn Độ, là nơi có vẻ đề cao việc khước từ
các tín điều trước mầu nhiệm của Thiên Chúa và của con người.
Còn tư tưởng Âu Mỹ thì củng cố cho cái nhìn triết học và
Thần học của Ấn Độ về tính tương đối của tất cả các hình thức tôn giáo riêng
của di sản Ấn Độ. Theo cách này thì nền Thần học Kitô giáo của Ấn Độ cũng phải
lấy hình Đức Kitô xuống từ vị trí độc nhất - được coi là thuần Tây Phương - để
đặt ngang hàng với những đấng cứu độ trong thần thoại. Chúa Giêsu lịch sử bây
giờ không còn được coi là Logos (Ngôi Lời) tuyệt đối, chẳng hơn gì các “nhân vật
cứu độ” khác trong lịch sử.[6]
Dưới nhãn hiệu gặp gỡ các nền văn hóa, “Thuyết Tương Đối”
xem ra trở thành triết lý chính hiệu của nhân loại. Như đã nói ở trên, ở cả Tây
phương lẫn Đông phương, sự kiện này làm cho nó có một sức mạnh hầu như vô địch.
Ai chống lại nó, - không những là chống lại dân chủ và
khoan dung, một nhu cầu căn bản của cộng đồng nhân loại – mà còn cố chấp đưa
văn hóa Tây phương của mình lên trên, và như thế từ chối gặp gỡ các nền văn hóa,
là điều được coi là cấp bách lúc này. Những ai muốn trung thành với Đức Tin vào
Thánh Kinh và Hội Thánh cảm thấy mình bị đẩy ngay từ đầu đến chỗ không người ở
về mức độ văn hóa, và trước hết phải tái khám phá sự “điên rồ
của Thiên Chúa” (I Cor 1:18) để nhận ra sự khôn ngoan thật.
IV. Orthodoxy (Tính Chính Thống) và Orthopraxis (Tính
Chính Hành)
Để giúp chúng ta trong cố gắng hiểu thấu sự khôn ngoan hàm
chứa trong sự điên rồ của Đức Tin, điều tốt nhất là chúng ta nên hiểu rõ hơn về
“Thuyết Tương Đối” về tôn giáo của ông Hick, tôn giáo có nghĩa là người ta đi
từ “quy về mình”, như sự hiện hữu của Ađam cũ, đến “quy về
thực tại”, như là sự hiện hữu của con người mới, và như thế vươn từ
mình đến con người khác ở trong những người lân cận của mình.[7] Điều
này nghe có vẻ tuyệt vời, nhưng khi đào sâu chúng ta mới thấy nó trống rỗng và
ngây ngô như lời kêu gọi tìm sự xác thật của Bultmann, là người đã mượn quan
niệm này từ Heidegger. Vì lý do đó nên không cần đến tôn giáo.
Ý thức được những giới hạn này, nên cựu linh mục Công Giáo
Paul Knitter đã cố gắng khắc phục lỗ hổng của học thuyết tôn giáo bị hạ xuống
thành một loại nhu cầu bằng cách đưa ra một tổng hợp mới cụ thể hơn và có nội
dung phong phú hơn giữa Á Châu và Âu Châu.[8] Đề
nghị của ông có vẻ đem lại cho tôn giáo một định nghĩa mới bằng cách liên kết
thuyết Thần học đa tôn giáo với các thuyết Thần học Giải Phóng. Đối thoại liên
tôn phải rất đơn giản và phải trở nên có hiệu quả thực tiễn bằng cách dựa trên
một nguyên tắc mà thôi: “điều ưu việt của orthopraxis (chính hành) so với
orthodoxy (chính thống)”.[9]
Đặt việc làm lên trên kiến thức cách này rõ ràng là một
gia sản do thuyết Marxist để lại. Tuy nhiên, trong khi thuyết Marxist chỉ biến
những gì rút ra từ sự kiện chối bỏ siêu hình học thành cụ thể - khi không hiểu
được thì chỉ còn lại hành động – Còn Knitter xác quyết rằng: Không thể biết
Đấng Tuyệt Đối, nhưng có thể tạo ra đấng ấy. Câu hỏi là tại sao? Tôi có thể tìm
thấy một hành động công chính ở đâu nếu tôi không biết thế nào là công chính
cách tuyệt đối? Sự thất bại của các chế độ cộng sản chính là do việc họ thử
thay đổi thế giới mà không biết điều gì tốt và điều gì không tốt cho nó, không
biết phải thay đổi theo chiều nào để làm cho nó nên tốt đẹp hơn. Chỉ dựa vào
thực hành thì không phải là ánh sáng.
Đây là lúc để cho chúng ta xem xét tỉ mỉ khái niệm “Chính
hành” (Orthopraxis).[10] Lịch
sử tôn giáo trước đây đã cho thấy rằng, các tôn giáo của Ấn Độ nói chung đã
không có sự “Chính thống” (Orthodoxy), mà chỉ là chính hành. Từ đó, khái
niệm ấy có lẽ đã đi vào môn Thần học hiện đại. Tuy nhiên, trong việc diễn tả
các tôn giáo Ấn Độ, điều này có một nghĩa rất chính xác: là các tôn giáo không
có một giáo lý chung và phổ cập, và người ta không cần phải chấp nhận một cách
tuyên xưng đức tin nào để thuộc về các tôn giáo này. Ngược lại, các tôn giáo
này có một hệ thống nghi thức mà họ coi là cần thiết cho việc cứu độ, và để
phân biệt một “tín hữu” khỏi một “người
ngoại”.
Trong các tôn giáo này, người ta không nhận ra một tín hữu
qua một ít hiểu biết về tôn giáo nhưng qua việc tuân hành cách kỹ lưỡng một
nghi lễ mà người ấy phải theo cả đời. Ý nghĩa của Orthopraxis, tức là chính
hành, được xác định một cách thật chính xác: Nó là một luật về các nghi lễ.
Ngược lại, chữ Orthodoxy ngay từ đầu đã có cùng một ý nghĩa trong Hội Thánh Sơ
Khai và trong các Hội Thánh Đông Phương. Trong vĩ ngữ doxia, doxa không được
hiểu là “ý kiến”. Theo quan điểm Hy Lạp, các ý kiến luôn luôn có
tính cách tương đối; doxa được hiểu theo nghĩa “vinh quang”, “làm vinh danh”.
Là Orthodox (Chính thống) có nghĩa là biết và thi hành con đường
đúng mà Thiên Chúa muốn Ngài được vinh tụng. Nó ám chỉ sự sùng kính, và dựa vào
sự sùng kính mà sống. Theo nghĩa này ở đây chúng ta có một điểm vững chắc để
đối thoại giữa Đông và Tây Phương.
Nhưng chúng ta hãy trở lại ý nghĩa của từ Orthopraxis
trong môn Thần học hiện đại. Không còn ai nghĩ về nó như là theo một nghi thức
nữa. Chữ này đã mang một ý nghĩa mới không còn liên hệ gì với quan niệm chính
thức của Ấn Độ. Thực ra, vẫn còn lại một ít: Nếu đòi hỏi của Orthopraxis có một
ý nghĩa, và không muốn là cái vung đậy trên cái không còn bắt buộc, thì phải có
một việc làm chung được mọi người chấp nhận, là một việc vượt trên cách diễn tả
dài dòng “quy về mình” và “nhắc đến một người khác”.
Nếu loại ra ý nghĩa của nghi lễ được gán cho nó ở Á Châu, thì praxis chỉ được
hiểu theo nghĩa luân lý hay chính trị. Trong trường hợp thứ nhất, Orthopraxis
ám chỉ một đặc tính được định nghĩa rõ ràng qua nội dung của nó. Điều này chắc
chắn là không được đề cập đến trong cuộc bàn luận về luân lý của những người
theo “Thuyết Tương Đối” vì không còn vấn đề xấu hay tốt nữa để mà bàn.
Tuy nhiên, nếu Orthopraxis được hiểu theo nghĩa xã hội và
chính trị, thì nó lại đưa đến vấn đề liên quan đến bản chất của hành động chính
trị đúng. Các môn Thần học Giải Phóng, được cổ võ vì niềm xác tín rằng chủ
nghĩa Marxist vạch cho chúng ta thấy rõ hành vi chính trị tốt là gì, nên có thể
dùng khái niệm Orthopraxis theo đúng nghĩa của nó. Trong trường hợp này thì
không còn là vấn đề bắt buộc nữa, mà là một phương thức về chính hành được đưa
ra cho mọi người, hay là orthopra, đem cộng đồng lại với nhau và phân biệt nó
khỏi những người không chấp nhận cách hành xử đúng này. Về phương diện này, thì
các Thần học Giải Phóng theo thuyết Marxist có vẻ hợp lý và kiên định, theo
đường lối của chúng.
Tuy nhiên, như chúng ta có thể thấy, kiểu Orthopraxis này
dựa trên một orthodoxy chắc chắn – theo nghĩa hiện đại: một khuôn khổ giả
thuyết bắt buộc về con đường đưa đến tự do. Ông Knitter gần với nguyên tắc này
hơn khi ông xác định rằng điều kiện để phân biệt “Chính
hành” (Orthopraxis) ra khỏi “Giả hành” (Pseudopraxis) là
tự do.[11] Ngoài
ra, ông ta vẫn còn phải giải thích cho chúng ta bằng một cách thực tiễn và đáng
tin cậy rằng tự do là gì và mục đích của cuộc giải phóng nhân loại thực sự là
gì: chắc chắn không phải là phương pháp thực hành Marxist, như chúng ta đã
thấy. Thêm vào đó, có một vài điều rõ ràng: Tất cả mọi “Thuyết Tương Đối” đều
đi đến một tình trạng không bó buộc, vì thế trở thành hời hợt, nếu không như
thế thì họ lại cho rằng mình có một tiêu chuẩn tuyệt đối không tìm thấy trong
praxis, bằng cách nâng nó lên mức tuyệt đối mà đúng ra không phải là chỗ của
nó. Thực sự, các quan niệm Thần học Giải Phóng của Á Châu ngày nay cũng đề ra
những hình thức Kitô giáo được coi là thích hợp hơn với tinh thần Á Châu, và họ
đặt hạnh nhân của các sinh hoạt tôn giáo trong phạm vi chính trị. Khi mà mầu
nhiệm không còn giá trị, thì chính trị được biến thành tôn giáo. Chắc chắn rằng
điều này trái ngược hoàn toàn với quan điểm tôn giáo nguyên thủy của Á Châu.
V. Phái Thời Mới
“Thuyết Tương Đối” của các ông Hick, Knitter và những
thuyết liên hệ dựa hoàn toàn trên thuyết duy lý là thuyết tuyên bố rằng lý luận
- theo nghĩa của Kant – không thể có nhận thức siêu hình.[12] Nền
tảng mới của tôn giáo hình thành nhờ đi theo một đường lối thực tiễn có nhiều
hậu quả luân lý hay chính trị. Tuy nhiên, cũng có những giải pháp cố tình chống
lại thuyết duy lý cho kinh nghiệm của câu châm ngôn: “Tất cả đều
tương đối”, là điều cùng phát xuất dưới một giáo phái nhiều dạng là
giáo phái Thời Mới.[13]
Đối với những người ủng hộ Thời Mới, người ta không được
tìm kiếm giải pháp cho vấn đề tương đối ở một gặp gỡ mới với mình, với người
khác, hay với những người khác, nhưng khắc phục vấn đề này bằng cách trở về
cuộc khiêu vũ xuất thần của vũ trụ. Giống như phái Ngộ Đạo ngày xưa, cách này
được coi như hoàn toàn phù hợp với tất cả kết quả của khoa học, và dựa vào mọi
thứ kiến thức khoa học (Động vật học, tâm lý học, xã hội học, vật lý).
Nhưng trên căn bản của giả định này, nó đồng thời cũng đề ra một mẫu tôn giáo
có phần chống lại thuyết duy lý một cách đáng kể, một “sự thần
bí” tân thời: Không cần tin có Đấng Tuyệt Đối, nhưng cần cảm
nghiệm Ngài. Thiên Chúa không phải là một Vị cần phải được phân biệt với thế
gian, nhưng là một năng lực thiêng liêng hiện diện trong vũ trụ. Tôn giáo có
nghĩa là hòa hợp chính mình với toàn thể vũ trụ, vượt qua mọi phân cách.
K.H. Menke mô tả sự thay đổi xảy ra trong lịch sử này rất
đúng, như ông nói: “Cái chủ thể trước đây muốn mọi sự quy phục mình
bây giờ muốn được đặt vào ‘toàn thể’”.[14] Lý
lẽ khách quan đóng lại con đường dẫn chúng ta đến mầu nhiệm thực tại; cái mình
cô lập chúng ta khỏi sự sung mãn của thực thể vũ trụ, phá hủy sự hòa hợp của
tổng thể và là lý do chính của việc không ssược cứu độ của chúng ta. Cứu độ
được tìm thấy cái mình được thả lỏng, chìm ngập trong sự dồi dào của của điều đang
sống và trở lại với toàn thể. Người ta tìm kiếm trạng thái xuất thần, sự say
sưa trong sự vô cùng mà chúng ta có thể cảm nghiệm được trong âm nhạc, âm điệu,
vũ điệu, những ánh sáng cuồng loạn và những bóng tối ngất ngây, và trong đám
đông nhân loại.
Đây không phải chỉ chối từ tính hiện đại mà cả chính con
người. Các thần minh trở lại. Chúng trở thành đáng tin hơn Thiên Chúa. Các nghi
thức tôn giáo thời sơ khai phải được canh tân mà trong đó cái mình được tháp
nhập vào mầu nhiệm của Toàn Thể và được tự giải phóng.
Gần đây người ta đã tìm cách để đưa ra nhiều giải thích
cho việc tái biên các tôn giáo và văn hóa tiền Kitô. Nếu không có một chân lý
chung có hiệu lực chính vì điều này là đúng, thì Kitô giáo chỉ là một cái gì
được nhập cảng từ bên ngoài, một tinh thần đế quốc cần phải cương quyết loại
trừ như loại bỏ các nền chính trị đế quốc. Nếu không có sự tiếp xúc của Thiên
Chúa với mọi người trong các bí tích thì các bí tích chỉ là những nghi lễ trống
rỗng chẳng nói lên điều gì và cũng chẳng ích gì cho chúng ta. Nhiều lắm là
chúng làm cho chúng ta cảm nhận được những gì là linh thiêng, là những gì thịnh
hành trong tất cả các tôn giáo.
Ngay cả trong trường hợp ấy, đúng lý nhất là nên tìm những
gì có tính cách nguyên thủy của mình thay vì để cho những gì xa lạ và lỗi thời
áp đặt trên chúng ta. Trên hết, nếu “sự say sưa đúng mức” của mầu nhiệm Kitô
không nâng chúng ta lên cùng Thiên Chúa, thì chúng ta phải tìm kiếm sự say sưa
thật của xuất thần chân chính mà đam mê của nó có thể quyét sạch chúng ta và
biến đổi chúng ta ít là trong giây phút thành các thần minh, cho chúng ta cảm
thấy trong chốc lát niềm vui của sự vô hạn, và quên đi những đau khổ của hữu
hạn. Nếu sự hữu dụng của sự tuyệt đối về chính trị càng phát triển mạnh, thì
sức hấp dẫn về những gì vô lý và sự tư chối sự thật trong đời sống hàng ngày
càng mạnh hơn.[15]
VI. Chủ Nghĩa Thực Dụng và Đời Sống Hằng Ngày của Hội
Thánh
Cùng với những giải pháp cấp tiến này và chủ nghĩa thực
dụng tuyệt vời của các trường phái Thần học Giải Phóng, cũng phát sinh một chủ
nghĩa thực dụng xám của đời sống hằng ngày của Hội Thánh mà trong đó mọi sự
dường như vẫn tiếp tục như thường, nhưng thực sự thì Đức Tin đã bị tiêu hao và
hầu như trở thành vô nghĩa. Tôi liên tưởng đến hai hiện tượng mà tôi đưa ra với
sự lo ngại.
Trước hết, có những người chủ trương, tuy với cường độ
khác nhau, đưa nguyên tắc đa số vào Đức Tin và phong tục để rốt cục là “dân chủ hóa” Hội
Thánh một cách dứt khoát. Có những điều xem ra không hiển nhiên đối với đa số
lại là những điều phải tin. Đây là điều xem ra sẽ thành sự thật. Nhưng đa số
nào? Đa số ngày mai còn giống đa số ngày hôm nay không? Một đức tin mà chúng ta
có thể quyết định lấy thì không còn phải là đức tin tuyệt đối nữa. Và không một
thiểu số nào cho phép đa số áp đặt đức tin của mình trên họ.
Đức Tin, cùng với cách sống Đức Tin (praxis), một là từ
Chúa mà đến qua Hội Thánh và tác vụ bí tích, hay là đức tin đó không hiện hữu
cách tuyệt đối. Sở dĩ nhiều người bỏ Đức Tin vì họ coi nó như được định đoạt từ
những nhu cầu, giống như những chương trình của các đảng phái: Người có quyền
là người quyết định những điều nào là thành phần của Đức Tin. Như thế, trong
Hội Thánh, điều quan trọng nhất là làm sao nắm được quyền bính, mà nếu không
nắm được thì còn gì hợp lý và hiển nhiên hơn là không tin nữa.
Còn một điểm khác tôi muốn các chư huynh chú ý đến là
phụng vụ. Các giai đoạn khác nhau của việc canh tân phụng vụ đã làm cho nhiều người
đưa ra ý kiến là người ta có thể tự ý thay đổi phụng vụ. Từ là một điều không
thể thay đổi được, trong mọi trường hợp, đó là vấn đề Lời Truyền Phép, còn tất
cả đều có thể thay đổi được.
Tư tưởng dưới đây thật hợp lý: Nếu thẩm quyền trung ương
có thể làm thế, thì tại sao bản quyền địa phương lại không được làm? Và nếu bản
quyền địa phương có quyền thì tại sao bản quyền trong các cộng đồng lại không?
Cộng đồng phải được diễn tả và tụ hợp lại trong phụng vụ. Theo khuynh hướng của
chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa đạo đức của thập niên 70 và ngay cả 80, thì ngày
nay người ta nhàm chán phụng vụ thuần túy và đọc ra tiếng, mà tìm một thứ phụng
vụ sống động, mà phụng vụ này có các khuynh hướng rất gần gũi với Thời Mới: Tìm
những gì mê mẩn và ngất ngây, chứ không tìm logike latraia, tức là Rationabilis
Oblatio, sự thờ phượng hợp lý, mà Thánh Phaolô đề cập đến và áp dụng trong nghi
lễ Rôma (Xc. Rm 12:1).
Tôi thú nhận rằng tôi nói quá. Điều tôi đang nói không
diễn tả tình trạng thông thường ở các cộng đồng của chúng ta. Nhưng ở đó đang
có những khuynh hướng này. Vì lý do ấy mà chúng ta cần phải cảnh giác để người
ta không bí mật giới thiệu cho chúng ta một Tin Mừng - là cục đá thay vì bánh –
khác với Tin Mừng mà Chúa đã ban cho chúng ta.
VII. Nhiệm Vụ Của Thần Học
Tất cả đều cho chúng ta biết rằng chúng ta đang ở trong
một tình trạng đặc biệt: Thần học Giải Phóng thử cung cấp cho Kitô giáo, đang
nhàm chán các tín điều, một phương pháp thực hành mới mà từ đó chắc chắn sẽ
được cứu độ. Nhưng phương pháp thực hành này sau cùng đã để lại, như hậu quả
của nó, một cảnh hoang tàn thay vì tự do. Chủ “Thuyết Tương Đối” và những cố
gắng làm theo nó vẫn còn tồn tại, nhưng điều mà nó cống hiến cho chúng ta thật
trống rỗng, cho nên các “Thuyết Tương Đối” đang tìm sự giúp đỡ từ Thần học Giải
Phóng để có thể đem nó ra thực hành. Sau cùng phái Thời Mới nói: Tốt hơn cho
chúng ta là từ bỏ cái thí nghiệm đã thất bại của Kitô giáo và trở lại với các
thần minh, vì nhờ cách đó chúng ta sống tốt đẹp hơn.
Nhiều câu hỏi được đặt ra. Hãy xem câu hỏi thực tế nhất:
Tại sao Thần học cổ điển xem ra bất lực trước những điều đang xảy ra? Yếu điểm
của nó là gì, và tại sao nó không còn đáng tin cậy nữa?
Tôi xin nhắc đến hai điểm làm bằng chứng trong các bài
viết của ông Hick và Knitter. Cả hai tác giả, vì đức tin yếu ớt của họ vào Đức
Kitô, đã tham kiến các nhà chú giải Thánh Kinh. Họ nói rằng các nhà chú giải
Thánh Kinh đã chứng minh rằng Chúa Giêsu đã không bao giờ tuyệt đối coi mình là
Con Thiên Chúa hay Thiên Chúa Nhập Thể, nhưng sau đó chính các môn đệ của Người
đã từ từ dựng nên chuyện đó.[16] Cả
Hick và Knitter đều cùng dựa vào những bằng chứng triết học. Hick bảo đảm rằng
Kant đã chứng minh một cách không thể chối cãi được rằng người ta không thể
nhận diện được trong lịch sử cái gì là tuyệt đối hay Đấng Tuyệt Đối, và Đấng
này cũng không thể xuất hiện trong lịch sử như thế được.[17] Theo
Kant thì vì cơ cấu nhận thức của chúng ta, điều mà Đức Tin Kitô xác tín là điều
không thể nào có được. Cho nên các phép lạ, các mầu nhiệm hay bí tích đều là mê
tín dị đoan, như Kant đã chứng minh rõ ràng cho chúng ta trong tác phẩm Tôn
Giáo trong Khuôn Khổ Lý Trí Mà Thôi.[18]
Xem ra đối với tôi thì những câu hỏi được các nhà chú giải
Thánh Kinh đưa ra, và giới hạn, cùng khả năng của lý trí của chúng ta, như
những tiền đề triết lý của đức tin, cho thấy rằng điểm trọng yếu của khủng
hoảng Thần học hiện đại, và từ đó của Đức Tin - kể cả Đức Tin của những người
đơn sơ – càng ngày càng đi đến khủng hoảng.
Bây giờ tôi chỉ xin liệt kê công tác trước mắt chúng ta.
Trước hết, về việc chú giải Thánh Kinh, phải nói ngay từ đầu là Hick và Knitter
không thể được chống đỡ bằng các chú giải Thánh Kinh nói chung, như là có một
kết luận rõ ràng mà mọi người đều đạt đến. Điều này không thể xảy ra được trong
việc nghiên cứu lịch sử, là điều không có một thứ chắc chắn như thế, và lại
càng không thể xảy ra được đối với một vấn đề không hoàn toàn thuần lịch sử hay
văn chương, bao gồm các chọn lựa về giá trị vượt tầm mức của việc chỉ chứng
thực quá khứ và chỉ giải thích các bản văn. Tuy nhiên, chắc chắn rằng nếu chúng
ta nhìn các nhà chú giải Thánh Kinh hiện đại cách tổng quát thì chúng ta có ấn
tượng rằng họ rất gần với kết luận của Hick và Knitter.
Có loại chắc chắn nào phù hợp với điều này? Dù chúng ta có
thể nghi ngờ, hãy giả sử rằng hầu hết các nhà chú giải Thánh Kinh nghĩ cách
này. Thì vẫn còn một vấn đề là lấy gì làm căn bản cho ý kiến của đa số ấy?
Thuyết của tôi là: Sự kiện là nhiều nhà chú giải Thánh
Kinh nghĩ như Hick và Knitter và tái tạo lịch sử của Chúa Giêsu như họ đã làm
vì họ có cùng chung một quan điểm triết học. Không phải là các nhà chú giải
Thánh Kinh chứng minh triết học, mà chính triết học đã phát sinh ra các nhà chú
giải Thánh Kinh.[19] Nếu
tôi biết trước (nói như Kant) rằng Chúa Giêsu
không thể là Thiên Chúa và các phép lạ, các mầu nhiệm, cùng các bí tích là ba
hình thức của mê tín dị đoan, thì tôi không thể khám phá ra được điều gì không
phải là sự thật ở trong các sách thánh. Tôi chỉ có thể diễn tả tại sao người ta
lại đi đến xác quyết như thế, đi đến bằng cách nào, và chúng được hình thành
cách tiệm tiến ra sao.
Hãy nhìn đến điều này cách chính xác hơn. Phương pháp phân
tích lịch sử (historical-critical)là một dụng cụ tuyệt vời để đọc các
nguồn lịch sử và giải thích bản văn. Nhưng nó chứa đựng triết lý riêng của nó,
mà cách chung thì không quan trọng gì – thí dụ, khi tôi thử nghiên cứu lịch sử
của các đế vương thời trung cổ. Bởi vì trong trường hợp này tôi chỉ muốn biết
về quá khứ mà không cần biết gì hơn. Nhưng ngay cả việc này cũng không thể thực
hiện được cách trung dung, và như thế tạo nên những giới hạn cho phương pháp.
Nhưng nếu áp dụng nó vào Thánh Kinh, hai sự kiện được đưa
ra ánh sáng mà chúng ta không thể ghi nhận cách nào khác. Trước hết, phương
pháp này muốn tìm hiểu về quá khứ như một sự kiện đã xảy ra trong quá khứ. Nó
muốn hiểu với cách chính xác nhất điều gì đã xảy ra trong giây phút quá khứ,
gần sát hoàn cảnh quá khứ của nó, và tại thời điểm nó xảy ra. Hơn nữa, người ta
giả sử rằng lịch sử đồng nhất, trên nguyên tắc; cho nên, con người với tất cả
sự khác nhau của mình và thế giới với tất cả sự đa dạng của nó được định đoạt
bởi cùng một định luật và các giới hạn, vì thế tôi có thể loại những gì không
thể xảy ra được ra ngoài. Điều gì không thể xảy ra ngày hôm nay, thì cũng không
tài nào xảy ra ngày hôm qua, và cũng chẳng xảy ra ngày mai.
Nếu chúng ta áp dụng điều này cho Thánh Kinh, thì nó có
nghĩa như sau: Một bản văn, một biến cố, một người không thể được hoàn toàn
dính liền vào quá khứ của mình. Có những người muốn chứng thực điều mà tác giả
trong quá khứ đã nói lúc đó và điều mà tác giả có ý nói hay nghĩ. Đấy là
điều “lịch sử” về “quá khứ”. Cho nên, các nhà giải thích
Thánh Kinh theo phương pháp phân tích lịch sử không đem Thánh Kinh đến cho tôi
hôm nay trong cuộc đời này. Điều này không tưởng. Ngược lại, họ tách biệt Thánh
Kinh ra khỏi tôi và trình bày Thánh Kinh hoàn toàn trong quá khứ.
Đây là điểm mà Drewermann dựa vào để phê bình phương pháp
giải thích Thánh Kinh theo phân tích lịch sử một cách chính đáng khi phương
pháp này cho rằng chỉ mình nó là đủ. Giải thích Thánh Kinh như thế, theo định
nghĩa, là không diễn tả thực tế ngày nay hay của tôi, mà chỉ diễn tả ngày hôm
qua là một thực tại khác. Cho nên, nếu trung thành với chính nó thì phương pháp
này không bao giờ có thể cho chúng ta thấy Đức Kitô ngày hôm nay, ngày mai, hay
mãi mãi, mà chỉ chỉ cho chúng ta thấy Đức Kitô của ngày hôm qua.
Cần phải thêm giả thiết thứ hai nữa: tính đồng nhất của
thế giới và lịch sử, thí dụ như điều mà Bultmann gọi là hình ảnh hiện đại của
thế giới. Michael Waldstein đã cho thấy qua một phân tích cẩn thận rằng lý
thuyết về hiểu biết của Bultmann hoàn toàn bị ảnh hưởng bởi chủ thuyết Tân Kant
của Marburg.[20] Cám
ơn ông ta, vì ông đã biết những gì có và những gì không thể có được. Trong
những bài giải thích Thánh Kinh khác, ý thức triết học được biểu lộ ít hơn,
nhưng nền tảng dựa vào lý thuyết về nhận thức của Kant vẫn hiện diện cách tiềm
ẩn như những đường đi đến phân tích Thánh Kinh chắc chắn. Sự thật đã như thế,
nên giáo quyền không còn được phép áp đặt từ bên ngoài một Kitô học về Con
Thiên Chúa mà phương pháp này phải đi đến. Nhưng giáo quyền có thể và cần một
nghiên cứu cách phê bình phương pháp của mình.
Nói tóm lại, trong mặc khải của Thiên Chúa, chính Ngài,
Đấng Hằng Sống và Chân Thật, đã đột nhiên xuất hiện trên thế giới của chúng ta
và cũng mở cửa nhà tù của những giả thuyết của chúng ta, với những màng lưới
đó, chúng ta muốn bảo vệ mình để Thiên Chúa không thể vào đời sống chúng ta
được. Cảm tạ Thiên Chúa, giữa những khủng hoảng hiện tại của triết học và Thần
học, một ý nghĩa mới của nền tảng được khởi đầu chính từ môn giải thích Thánh
Kinh, không phải theo thuật ngữ vừa rồi, nhưng nhờ kiến thức thu lượm được từ
việc giải thích lịch sử của bản văn cách cẩn thận.[21] Điều
này giúp đánh đổ nhà tù của những quyết định triết học trước đây đã làm tê liệt
việc giải thích Thánh Kinh: Tầm hoạt động của Lời Chúa lại một lần nữa mở ra.
Như chúng ta vừa thấy, vấn đề của việc giải thích Thánh
Kinh là nó nối kết với vấn đề của triết học. Sự nghèo nàn của triết học, sự
nghèo nàn mà lý luận thực chứng đã tự đưa mình đến tê liệt, đã trở nên sự nghèo
nàn của Đức Tin của chúng ta. Đức Tin không thể được giải phóng nếu lý trí
không tự mở ra lại. Nếu cửa dẫn đến nhận thức siêu hình còn bị đóng lại, nếu
các giới hạn của kiến thức loài người định bởi Kant không thể vượt qua được,
thì Đức Tin sẽ đi đến hao mòn: bởi vì nó không còn không khí để thở.
Khi mà lý trí hoàn toàn tự trị, không muốn biết bất cứ
điều gì về Đức Tin, muốn ra khỏi vũng lầy của sự thiếu chắc chắn “bằng cách
tự nắm lấy tóc mình mà kéo mình lên”, thì khó mà thành công được.
Bởi vì lý trí con người không tự trị được theo nghĩa tuyệt đối. Chúng ta tìm
luôn thấy được điều này trong phạm vi lịch sử. Phạm vi lịch sử làm méo mó cái
nhìn của nó (như chúng ta đã thấy). Cho nên, nó cũng cần sự giúp đỡ của lịch sử
để vượt qua những hàng rào lịch sử của chính nó.[22]
Theo thiển ý của tôi thì trường phái duy lý Tân Kinh Viện,
mà trong đó lý trí hoàn toàn độc lập với Đức Tin, đã thử tái tạo bước đầu của
Đức Tin với một quyết đoán hoàn toàn dựa trên lý trí, đã thất bại. Những ý định
muốn làm cùng một việc như thế sẽ gặt hái cùng một kết quả. Thưa vâng, Kart
Barth thật đúng khi ông không chấp nhận việc lấy triết lý độc lập với Đức Tin
làm nền tảng cho Đức Tin. Nếu như thế thì Đức Tin của chúng ta sẽ từ đầu đến
cuối dựa theo những thuyết triết học luôn luôn thay đổi.
Nhưng vì cùng một lý do ấy mà Bart đã sai lầm khi ông đề
ra rằng Đức Tin là một sự ngược đời thuần túy, chỉ có thể hiện hữu ngược với lý
trí, và không lệ thuộc vào lý trí. Không phải chức năng thứ yếu của Đức Tin là
chăm lo cho lý trí như thế. Nó không chống lại lý trí; nó không ở ngoài lý trí,
nhưng nó làm cho lý trí được hoàn bị. Dụng cụ lịch sử của Đức Tin lại cũng có
thể giải phóng lý trí như thế để đưa nó vào chính đạo, để nó có thể lại tự mình
trông thấy. Chúng ta phải cố gắng đi đến một cuộc đối thoại mới kiểu này giữa
Đức Tin và triết học bởi vì cả hai đều cần hỗ trợ cho nhau. Lý trí sẽ không cứu
được nếu không có Đức Tin, nhưng Đức Tin không có lý trí thì sẽ không phải là
con người.
VIII. Triển Vọng
Nếu chúng ta xem xét tình trạng văn hóa hiện nay, mà tôi
đã cố gắng đưa ra một vài dấu chỉ, thực sự chỉ nhờ phép lạ mà chúng ta vẫn còn
Đức Tin Kitô bất chấp mọi sự, và không những chỉ Đức Tin dưới những hình thức
được tiêu biểu bằng Hick, Knitter và những người khác, nhưng một Đức Tin trọn
vẹn, trong sáng của Tân Ước và của Hội Thánh trong mọi thời đại.
Tóm lại, tại sao Đức Tin vẫn còn cơ hội? Tôi dám nói thế
này: bởi vì Đức Tin hoà hợp với bản chất con người. Con người còn hơn những gì
Kant và các triết gia hậu-Kant muốn thấy và thừa nhận. Chính Kant phải nhận ra
điều ấy một cách nào đó với những định đề mà ông đưa ra.
Trong con người có một khao khát sự vô biên mà không ai có
thể dập tắt được. Người ta đã thử rất nhiều, nhưng không một câu trả lời nào có
thể thỏa mãn được sự khao khát này. Chỉ có chính Thiên Chúa là Đấng trở thành
hữu hạn để mở sự hữu hạn của chúng ta ra, và dẫn chúng ta đến chiều rộng của sự
vô biên của Ngài để trả lời câu hỏi về sự hiện hữu của chúng ta. Vì lý do này
mà Đức Tin Kitô cũng tìm được con người ngày nay. Nhiệm vụ của chúng ta là phục
vụ Đức Tin với một tinh thần khiêm nhường cùng với hết lòng, hết sức và hết trí
khôn của chúng ta.
[1] Thí dụ như giết một người vô tội, nghĩa là đã từ
khước một cá nhân hay một nhóm quyền được có nhân phẩm hay quyền sống xứng đáng
với nhân phẩm ấy.
[2] P. Schmidt-Leukel đưa ra một cái nhìn tổng quát về
những tác gỉả sáng giá nhất về thần học đa nguyên trong ton giao trong, “Des
Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht,”
in Theologische Rewe 89 (1993) 353-370. Để thảo luận, xin xem M. von Bruck-J.
Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen
Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religions theologian (QD 143,
Freiburg 1993); K.-H. Menke, Die Einzighei Jesu Christi im Horizont der
Sinnfrage (Freiburg 1995), nhất là các trang 75-176. Menke cho
chúng ta một dẫn nhập tuyệt vời vào tư tưởng của hai đại diện quan trọng nhất
của thần học này: John Hick and Paul F. Knitter. Những suy tư dưới đây hầu hết
dựa vào tác giả này. Bàn luận về vấn đề trong phần thứ hai của sach củ Menke
chưa đựng nhiều yếu tố quan trọng và xác đáng, nhưng nhiều vấn đề khác không
được bàn đến. Một cố gắng có hệ thống ddể đương đầu với vấn đề các ton giáo
theo quan điển Kitô học được B. Stubenrauch trình bày trong, Dialogisches
Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiosen Begegnung (QD
158, Freiburg 1995). Vấn đề này cũng sẽ được một tài liệu của Ủy Ban Thần Học
Quốc Tế đề cập đến. Tài liệu này đang được soạn thảo.
[3] Xin coi bài xã luận trong Civilta Cattolica 1
(20/1/1996), tr. 107-120: “II cristianesimo e le altre religione”.
Bài xã luận này xem xét hầu hết tư tưởng của Hick, Knitter and Raimondo
Panikkar.
[4] Xem các bài như: John Hick, An
Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent (London
1989); Menke, p. 90.
[5] Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen
Philosophie, two vols. (Salzburg 1953 and 1956); S.N.
Dasgupta, History of Indian Philosophy, five vols. (Cambridge
1922-1955); K.B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita With Special Reference to Maya (Mulki
1964).
[6] Một tác giả rõ ràng là thuộc về khuynh hướng này là
F. Wilfred, Beyond Settled Foundations. The Journey of Indian Theology (Madras
1993), “Some Tentative Reflections on the Language of Christian Uniqueness: An
Indian Perspective,” trong bản tin Pro Dialogo của Ủy Ban Giáo Hoàng về Đối
Thoại Liên Tôn, tr. 85-86 (1994/1) 40- 57.
[7] John Hick, Evil and the God of Love (Norfolk
1975), pp. 240f; An Interpretation of Religion236-240,
cf. Menke, trang. 81f.
[8] Tác phẩm chính của Paul Knitter: No Other
Name! A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions (New
York 1985) đã được dịch ra nhiều ngôn ngữ. Xem Menke, pp. 94-110. A refined
critical statement is offered also by A. Kolping cũng đưa đưa một lời phê bình
tế nhị ở mục điểm sách trong Theologische Revue 87 (1991), tr. 234-240.
[9] Xem Menke, pp. 95.
[10] Orthopraxis / Orthopraxy: Chính hành (Hl orthos:
đúng; praxis: thực hành). Thuật ngữ Thần học Giải Phóng ám chỉ đức
tin cần phải dẫn đến thực hành, chứ không chỉ dừng lại ở lãnh vực tư
tưởng. “Chính thống” và “Chính hành” (Orthodoxy /
Orthopraxis) phải đi đôi với nhau, cần phải “thực hành
chân lý” (Ga 3,21; Gl 5,6), đặc biệt qua việc kiến tạo công bình xã
hội.
[11] Xem như trên, tr. 109.
[12] Cả Knitter và Hick dựa vào Kant để chối từ sự hiện hữu
của Đấng Tuyệt Đối trong lịch sử; xem Menke, tr. 78 và 108
[13]In Ở vào giữa thế kỷ này quan niệm Thời
Mới hay the Time of the Waterman đã được Raul
Le Cour (1937) và Alice Bailey đưa ra, và người ta nhận được thông tín của họ
vào năm 1945, nói về một nền trật tự mới và một tôn giáo mới trên thế giới.
Giữa năm 1960 và 1970 viện Esalen đươc thiết lập ở California . Hiện nay
Marilyn Ferguson là đại diện nổi danh nhất của Thời Mớ. Michael Fuss (“New
Age: Supermarkt alternativer Spiritualitat” in Communio 20,
1991, tr. 148-157) định nghĩa Thời Mới là kết quả của việc trộn lẫn những yếu
tố của Do Thái giáo và Kitô giáo trong tiến trình thế tục hóa với những yếu tố
Ngộ Đạo và yếu tố của các tôn giáo Á Đông. Thư mục vụ của Đức Hồng Y Danneels “Le Christ
ou le Verseau” (1990) đã được dịch ra nhiều thứ tiếng, cho chúng ta
những hiểu biết sơ khởi hữu ích về vấn đề này. Cũng xem Menke, tr. 31-36; J.
LeBar (ed.), Cults, Sects and the New Age (Huntington, Ind.)
[14] “Das Subjekt, das sich alles unterwerfen wollte,
will sich nun in 'das Ganze' aufbeben”, Menke, pp. 33.
[15] Chúng ta có thể càng ngày càng phân biệt rõ ràng hơn
hai cách diễn tả của Thời Mới: Cách thứ nhất là theo các hình thức tôn giáo Ngộ
Đạo, đi tìm sự sống siêu việt và và siêu nhân và tìm ra chính mình; cách thứ
nhì cách diễn tả theo thuyết nhất nguyên môi sinh, trong đó người ta thờ vật
chất và Mẹ Đất (Mother Earth) cùng với thuyết nam
nữ bình quyền dưới dạng môi sinh phụ nữ.
[16] Xem các câu hỏi trong Menke, tr. 90 và 97.
[17] Xem chú thích 10.
[18] B 302.
[19] Chúng ta có thể thấy rõ điều này trong cuộc chạm
trán giữa A. Schlatter và A. von Harnack ở cuối thế kỷ vừa qua, được W. Neuer,
Adolf Schlatter trình bày cách thận trọng trong Ein Leben
fur Theologie und Kirche (Stuttgart 1996), tr. 301 trở đi. Tôi
đã cố gắng đưa ra quan niệm riêng của tôi về vấn đề này trong questio
disputata mà chính tôi xuất bản: Schriftauslegung
im Widerstreit (Freiburg 1989), tr. 15-44. Cũng xem sưu tập
của I. de la Poiterie, G. Guardini, J. Ratzinger, G. Colombo, E. Bianchi L'esegesi
cristiana oggi (Piemme 1991).
[20] Michael Waldstein, “The Foundations of Bultmann's
Work” trong Communio (Mùa Xuân 1987), tr. 115-134.
[21] Chẳng hạn xem sưu tập được C.E. Braaten and R.W.
Jensson phát hành: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge,
Mass., 1995), nhất là bài của B.S. Childs, “On Reclaiming the Bible for
Christian Theology”, pp. 1-17.
[22] Tuy nhiên trong tư tưởng của H.J. Verweyen, Gottes
letztes Wort (Dusseldorf 1991), chúng ta có thể tìm thấy nhiều
yếu tố quan trọng và vững chắc, đối với tôi, sai lầm chính về triết học của tư
tưởng này gồm có việc cố đưa ra một nền tảng duy lý cho Đức Tin hoàn toàn không
lệ thuộc vào Đức Tin, tuy nhiên đó là một cố gắng không hữu lý trong những lập
luận trửu tượng của nó. Tư tưởng của Verweyen cũng được Menke đề cập đến, tr.
111-176. Theo tôi thì quan điểm của J. Pieper, Schriften zum
Philosophiebegriff (Hamburg 1995) có nền tảng vững chắc hơn và
hợp lý hơn theo quan điểm lịch sử và khách quan.