CHƯƠNG 4

 

CÁC GIÁO PHỤ HY LẠP CUỐI CÙNG

(THẾ KỶ VI - VIII)

 

 

Bên phía Latinh, người ta có thể tự hỏi có nên xếp Isidore de Séville vào giai đoạn Giáo Phụ hay không, nhưng dầu thế nào chăng nữa, cũng không thể vượt quá những khả năng, cũng không thể vượt quá những thập niên đầu của thế kỷ VII. Lý do đơn giản là vì không còn nhân vật góp mặt. Ngược lại, bên Hylạp, ít là một thế kỷ nữa, cho ta ấn tượng là vẫn còn một sự tiếp nối liên tục ; đặc biệt trong nền văn chương đan tu và trong các tranh luận về tín lý xoay quanh nhất tính thuyết. Tuy vậy, trong đó cũng đã nẩy nở một nền văn chương hợp tuyển báo trước thời Trung Cổ.

 

I. NỀN VĂN CHƯƠNG ÐAN TU.

 

PHONG TRÀO ÐAN TU.

 

Phong trào đan tu Palestine, ban đầu rất gắn bó với Aicập, nở rộ vào thế kỷ V - VI, lôi cuốn ngay cả các ẩn sĩ miền Lưỡng Hà Ðịa và Cappadoce, do ảnh hưởng của nhiều nhận vật nổi tiếng đã thành công trong việc giữ vững giáo lý chính thống ở trong vùng, như Euthyme "người thực sự khai sáng phong trào đan tu ở Judée", qua đời năm 473 ; kế đó là Sabbas (439 - 542), một người miền Cappadoce, thành lập rất nhiều đan viện. Cyrille de Scythopolis (khoảng 523 - 558), kế tục hai vị nói trên, đã ghi lại tiểu sử của họ. Giữa cuộc tranh cãi về Origène, Cyrille de Scythopolis tuy gọi là thất học nhưng lại là người có khiếu và hâm mộ Denys lAréopagite, ông viết lại hạnh tích của bảy Ðan Sĩ nổi bật, một cách chừng mực, lưu ý tới các dữ kiện lịch sử hơn là những truyền thuyết hoang đường.

 

Phong trào đan tu ở Palestine còn tạo được hai người bạn chí thiết với nhau : Jean Moschus và Sophrone de Jérusalem. Chúng ta sẽ đề cập đến Sophrone trong phần bàn về nhất tính thuyết. về Jean Moschus, ông xuất bản một tác phẩm hết sức phổ thông : "Ðồng cỏ thiêng liêng" (Pré spirituel) viết về cuộc đời của hơn 300 nhà khổ tu đương thời, với nội dung khuyến thiện. Năm 619, tác giả qua đời, Sophrone hoàn tất và xuất bản tác phẩm đó.

 

Chúng ta có thể kể thêm trung tâm Gaza và phong trào đan tu ở Palestine, trung tâm này, trong tiền bán thế kỷ VI, đã tạo được Barsanuphe và Jean le Prophète (Gioan nhà tiên tri), người ta cho rằng hai vị này là tác giả của gần 800 bức thư, trong đó có 100 bức gửi cho Dorothée, một môn đệ của họ tại Gaza. Vào giữa thế kỷ VI, Dorothée cũng đã soạn "23 chỉ dẫn thiêng liêng" (Instructions spirituelles) chứa đựng những kinh nghiệm khôn ngoan về cuộc sống và nhấn mạnh đến đời sống cộng đoàn. Nhóm Gaza này sẽ ảnh hưởng trên Jean Climaque.

 

CÁC ÐAN SĨ KHUYẾN THIỆN CỦA "ÐỒNG CỎ THIÊNG LIÊNG".

 

144. (.) Một anh em hỏi một đan sĩ : "Tại sao tôi luôn luôn xét đoán anh em ?". Vị đan sĩ trả lời : "Bởi vì bạn chưa biết chinh bạn. Vì kẻ nào biết chính mình, kẻ ấy sẽ không thấy điều anh em mình làm".

 

156. Hai triết nhân nọ đến bàn với một đan sĩ và xin ngài cho họ một lời khuyên. Nhưng đan sĩ thinh lặng. Các triết nhân lập lại : "Thưa ngài, ngài không trả lời chúng tôi sao ?" Lúc ấy vị đan sĩ đáp lại : "Tôi biết anh em là người ưa thích luận thuyết, nhưng tôi đoan chứng là các anh không phải là bạn đích thực của khôn ngoan [Philosophe - ami de Sagesse]. Các anh vẫn còn nói đến bao giờ trong khi các anh không hề hiểu nói có nghĩa là gì ! Chớ gì việc triết lý của anh em phải là luôn luôn suy niệm về sự chết và hãy ở trong thinh lặng và tĩnh mịch.

SC no. 12, pp. 195 et 210 ; Trad. M. J. Rouet de Journet.

 

KHÔN NGOAN TRONG VIỆC ÐIỀU KHIỂN CÁC ÐAN SĨ.

 

Nếu anh là người được giao trách vụ, thì hãy lo chăm sóc anh em mình với tâm hồn nghiêm nghị và với tấm lòng nhân từ. Hãy dùng việc làm và lời nói mà chỉ cho họ biết phải thi hành những gì, nhưng nhất là việc làm, vì gương lành thì có hiệu lực hơn rất nhiều. Hãy nêu gương cho họ ngay cả trong những công việc thể lực, nếu anh có thể, nhược bằng anh là người yếu ớt, thì hãy nêu gương bằng tâm hồn lành mạnh và những hoa quả của Thánh Thần như Thánh Tông Ðồ đã liệt kê : mến yêu, vui mừng, bình an, rộng rãi, tốt lành, lương thiện, tín trực, hiền từ, tiết độ (xem Gal 5, 22 - 33). Trước những lỗi lầm xảy ra đừng quá đỗi giận dữ, nhưng hãy bình tĩnh chỉ cho họ thấy hậu quả tai hại của nó, còn nếu phải khiển trách, thì hãy giữ thái độ sao cho thích hợp và chờ thời gian thuận tiện. Ðừng quá lưu tâm đến những sai lầm nhỏ nhặt như thể một pháp quan khắc nghiệt, đừng hay quở mắng vì như vậy không ai chịu đựng được, mà rồi khi thành thói quen thì sẽ đi đến chỗ không còn nhạy cảm và khinh thường. Ðừng hống hách ra lệnh, nhưng hãy khiêm nhường đề xuất công việc cho anh em : hành động như thế là động viên anh em, nó có sức thuyết phục hơn và tạo được bình an cho người lân cận.

Dorothée de Gaza. Lettre 2, SC no. 92, p. 499 ;

Trad. L. Regnault et J. de Préville.

 

JEAN CLYMAQUE.

 

Jean vào tu viện Sinai lúc còn trẻ, trải qua một thời kỳ dài sống cô tịch, trước khi trở thành bề trên cộng đoàn, và qua đời khoảng năm 650. Ông có soạn một "Sách dành cho mục tử" (Livre au pasteur) vắn tắt, gửi cho bạn thân là Raithu, người phụ trách đan viện. Nhưng chủ yếu ông là tác giả cuốn "Chiếc thang Thiên Ðường" (LÉchelle du Paradis), chính nhờ tác phẩm này mà ông thường được gọi với biệt danh "Climaque" (klimax nghĩa là chiếc thang), gợi lại chiếc thang của Jacob. Ông mô tả con đưòng đi lên của linh hồn trong 30 phân đoạn, mỗi phân đoạn gồm các châm ngôn hoặc câu chuyện, và như thế, chúng trở thành những "nấc thang", con số 30 gợi lại 30 năm sống ẩn dật của Ðức Giêsu. 23 nấc thang đầu, trên nguyên tắc, được dành để chống lại những khuyết điểm, 7 nấc thang cuối để chiếm lĩnh các nhân đức. Tuy nhiên, phần đầu lại thường xét đến các chiến thắng của sự khổ chế : dịu hiền, thinh lặng, nghèo khó . Ba nấc thang cuối cùng của đời sống thực hành là : đơn sơ (24), khiêm nhường (25), biện biệt (26). Từ đời sống thực hành khổ chế đó bước qua sự kết hiệp với Thiên Chúa được mô tả trong bốn từ ngữ : hèsychia (27) (bậc chiêm niệm an tĩnh), cầu nguyện liên lĩ (28), apatheia (29) (an định, linh hồn không còn bị dục vọng làm xáo trộn) và tình yêu (30). Tuy nhiên, bốn ý niệm cuối cùng này không nên xem như những giai đoạn của một tiến trình đi lên, cho bằng là những khía cạnh khác nhau của cuộc gặp gỡ khôn tả với Thiên Chúa, trong đức ái, "hố thẳm bất tận của những soi sáng thần linh".

 

Tác phẩm "Chiếc thang" mang đậm nét tất cả truyền thống đan tu Ðông phương và cả Latinh nữa. Chẳng hạn trong đó, chúng ta thấy tác giả thiết tha khuyên, thậm chí là lời khuyên tha thiết nhất, hãy "nhớ tới Chúa Giêsu gắn liền với hít thở". Nếu bố cục của tác phẩm có hơi lộn xộn, và tác giả cũng biết rõ điều đó, thì cách diễn đạt lại hết sức cô đọng, các ý niệm sử dụng gây tác động mạnh, khiến đôi lúc tác phẩm cho ta ấn tượng lạ lùng về tính hiện đại của nó.

 

Cho đến đây, chúng ta mới chỉ đề cập đến các đan sĩ theo đúng nghĩa của nó, nếu có thể nói như thế, những người nổi bật do đời sống tu trì. Các nhân vật mà chúng ta sẽ đề cập tiếp theo đây, nói chung cũng thuộc vào môi trường đan tu thế nhưng họ còn nổi bật nhờ những công đức khác.

 

NƠI CHÓP ÐỈNH CỦA CHIẾC THANG THIÊNG LIÊNG.

 

Xét về phẩm tính, tình yêu là sự nên giống với Thiên Chúa, trong mức độ mà con người hữu hạn có thể đạt tới được. Xét về hoạt động, tình yêu là cơn say của tâm hồn. Xét về đặc tính, nó là nguồn suối của đức tin, là vực thẳm của bao dung, là đại dương của khiêm nhường (.)

 

Tình yêu, an định (apatheia), và ơn dưỡng tử thần linh chỉ khác nhau về từ ngữ mà thôi. Cũng như ánh sáng, lửa và ngọn lửa góp phần vào cùng một hoạt động như thế nào, thì hãy nghĩ về những thực tại ấy như vậy (.)

Tình yêu là vị mạnh thường quân của lời tiên tri. Tình yêu cung cấp những phép mầu. Tình yêu là hố thẳm của soi sáng. Tình yêu là nguồn lửa, càng trào tuôn thì càng đốt cháy kẻ khát khao. Tình yêu là một trạng thái thiên thần, tình yêu là tiến trình vĩnh cửu. Hỡi mỹ nhân, giữa các nhân đức, nói cho chúng tôi hay, nàng chăn cừu nơi đâu, nàng căng lều che nắng nơi nào. Hãy soi sáng cho chúng tôi, cho chúng tôi uống, hướng dẫn chúng tôi đi, hãy cầm tay dẫn dắt chúng tôi, khi chúng tôi còn đang mong muốn đến với nàng.

 

(.) Tôi thật ước ao muốn biết Jacob đã chiêm ngưỡng nàng dựa vào chiếc thang như thế nào. Xin hãy giải thích cho tôi, đối với người đang say đắm, muốn leo lên như thế thì phải theo thể thức nào, phải kết hợp các nấc thang làm sao, những nấc thang mà người yêu của nàng đã xếp đặt trong trái tim kẻ đang yêu. Tôi thật khao khát muốn biết số lượng và thời gian của hành trình ấy.

Jean Climaque, Échelle spirituelle XXX. 7, 9 và 37 - 38, 1156B và 1160C.

Hành trình các "nấc thang" được nói đến trong đoạn trích này được dùng để gọi 30 chương của tác phẩm.

 

 

II. TỪ NHẤT TÍNH THUYẾT ÐẾN NHẤT Ý THUYẾT.

(monophysisme - monothélisme).

 

LỊCH SỬ.

 

Công Ðồng Constantinople thứ hai vẫn chưa giải quyết được vấn đề nhất tính thuyết. một nỗ lực hòa giải khởi phát từ các thần học gia chính thống có ý hướng tốt, đã đem lại cho vấn đề một dạng thức mới. Sergius, Thượng Phụ Constantinople (610 - 638) khởi thảo một sắc lệnh (psèphos) gồm chín chương vào năm 633, dưới sự bảo trợ của hoàng đế Héraclius. Sergius hoàn toàn nhìn nhận hai bản tính nơi Ðức Kitô và trên thực tế bác bỏ chủ trương nhất tính thuyết đi ngược với Chalcédoine. Nhưng vì nhạy cảm với trình thuật Tin Mừng về cơn hấp hối cũng như với hai lời nói của Ðức Giêsu ("Nếu được, xin cất chén này khỏi Con" "Xin đừng theo ý Con, nhưng xin theo ý Cha"). Ông giải quyết mâu thuẩn giữa hai thái độ này bằng cách cho rằng, sự từ chối (uống chén đắng) không phải là một hành vi của ý chí mà chỉ là xác thịt. Và như vậy Ngôi Lời vẫn là nguyên lý duy nhất của hoạt động và là chủ thể quy thuộc (sujet dattribution). Trong thuyết đơn độc lực này (độc hành động, monoenergisme), các tài năng hoạt động và ý chí của con người tuy không bị phủ nhận triệt để nhưng bị giản lược vào vai trò dụng cụ, bị mất hút trong thần tính. Dù thế nào đi nữa, nhân tính cũng mất đi tự do và tính vững chãi toàn vẹn của nó (consistance), toàn bộ đời sống luân lý của Ðức Kitô đều được quy về Ngôi Vị của Ngôi Lời. Nơi Ðức Kitô, con người bị cắt cụt một cách bi thảm, nhân tính nóng còn là thành phần liên kết trong hành vi cứu độ, và nếu như thế thì hành vi cứu độ của con người tự do làm sao thực hiện được ?

 

Thế nhưng, Sergius đã cất tiếng hò chiến thắng và thông báo cho Giáo Hoàng Honorius năm 634 chiến thắng của hiệp nhất [toàn vùng Aicập, - dưới sự thúc đẩy của Sergius, đã đồng ý với nhau về một tập công thức, gọi là Tập Công Thức Hiệp Nhất năm 633, trong đó có chủ trương độc hành động (monoenergisme)]. "Hết thay thảy (những kẻ lạc giáo trước đây) nay đều đồng thanh, đồng lòng, trong sự hiệp nhất của Thánh Thần, tuyên xưng những tín điều chân thực của Giáo Hội, trong số những điều đã được thoả thuận có khoản về một hành động duy nhất". Ông đề nghị Ðức Giáo Hoàng nên giữ thinh lặng về vấn đề này. Ðức Honorius đã để mình bị gạt gẫm, và trong hai đáp thư liên tiếp, ngài đã không "khẳng định có một hoặc hai hành động nơi Ðấng Trung Gian giữa Thiên Chúa và nhân loại", và còn tuyên xưng cách bất ngờ rằng "chỉ có một ý chí duy nhất nơi Ðức Giêsu Kitô Chúa chúng ta". Về phía Sergius, ông tiếp tục lấn tới, được phép hoàng đế xuất bản tập Tuyên xưng" (ecthèsis) năm 638, khẳng định chủ trương nhất ý này (monothélisme).

 

Nhưng rồi, các Ðức Giáo Hoàng kế vị Ðức Honorius đã phản kháng lại. Ðể đối phó, hoàng đế Constantin II, năm 648 còn đi xa hơn "Ecthèsis", ông đưa ra chiếu chỉ "Type" (Kiểu mẫu) buộc phải thinh lặng về vấn đề đó, phải xem như vấn đề đã giải quyết xong. Tuy nhiên, sự chống đối các hoàng đế càng gia tăng. Năm 649, Ðức Giáo Hoàng Martin triệu tập một Công Ðồng tại Latran, xác định sự kết hợp "bản thể" (union substantielle) giữa hai bản tính nơi Ðức Kitô, đồng thời minh nhiên phi bác chủ trương chỉ có một hành động và một ý chí nơi Ðức Kitô. Công Ðồng Constantinople III, năm 680 - 681, tức Công Ðồng chung thứ sáu, tuyên bố dứt khoát rằng, nơi Ðức Kitô có hai hoạt động thuộc bản tính (duo physicas energeia) và hai ý chí thuộc bản tính (duo physicas telemata) trong sự phục tùng trọn vẹn của nhân tính đối với thần tính.

 

Việc trở lại với ý kiến thần học này được thực hiện trong 45 năm, là công trình của các Ðức Giáo Hoàng (Jean IV, Théodore I, Martin I .), nhưng đặc biệt là của hai nhà thần học Sophrone de Jérusalem và Maxime le Confesseur.

 

"Ở ÐÂY, SỐ PHẬN CON NGƯỜI BỊ ÐE DỌA" (XUNG QUANH NHẤT TÍNH THUYẾT CỦA MONOPHYSISME).

 

Ở đây, số phận con người bị đe dọa cũng nghiêm trọng như trong cơn khủng hoảng Ariô. Và đặc biệt là trong những hình thức giảm nhẹ của nhất tính thuyết : thuyết độc hành động (monoénergisme) - chỉ có một hành động hay một hoạt động nơi Ðức Kitô - nhất là thuyết nhất ý (monothélisme) - chỉ có một ý chí nơi Ðức Kitô, ý chí thần linh thu hút mất ý chí nhân trần của Ðức Giêsu, hai thuyết này lại được các hoàng đế ở thế kỷ VII ủng hộ nhằm củng cố quyền lực trên vùng Cận Ðông vốn đang bị Batư và sau đó là Hồi Giáo đe dọa. Nếu Kitô giáo đi theo chủ trương nhất tính hoặc nhất ý, thì chiều kích nhân linh của lịch sử, sự tự do mang tính chất bi thảm và sáng tạo của con người, và thực tại riêng biệt của thụ tạo sẽ khó có thể tự khẳng định và hiện lộ trong một nhân bản thuyết Kitô giáo (humanisme chrétien), một "thần-nhân bản thuyết" (divino-humanisme). Kitô giáo hẳn sẽ quên đi ý nghĩa sêmít của từ xác phàm và lịch sử, mà các nhà chú giải lớn ở Antioche đã bảo vệ theo cách thức của họ, tuy không phải là không có nguy cơ rơi vào thái cực ngược lại. Hẳn Kitô giáo cũng sẽ quên đi sự phản kháng của Job và cuộc vật lộn với "thần sứ", quên đi sự quân bình tuyệt diệu giữa nhân tính và thần tính, giữa ý chí thần linh và ý chí nhân trần kết hiệp với nhau "không lẫn lộn, cũng không phân chia" nơi Ðức Kitô, như Công Ðồng Chalcédoine đã xác định năm 451 và Công Ðồng Constantinople III năm 680.

(O. Clément, Sources, Les mystiques

Chrétiens origines, Paris, 1982, p. 335).

 

GIÁO HỘI KHẲNG ÐỊNH DỨT KHOÁT VỀ ÐỨC KITÔ.

CÔNG ÐỒNG CONSTANTINOPLE III (680 - 681).

 

Chúng tôi tuyên bố nơi Ngài có hai ý chí (hoặc ý muốn) thuộc bản tính và hai hoạt động thuộc bản tính "không phân chia, không biến đổi, không tách biệt, không lẫn lộn" theo giáo lý của các Thánh Phụ. Không thể chấp nhận việc hai ý chí thuộc bản tính lại đối nghịch nhau như các kẻ lạc giáo vô đạo chủ trương, nhưng ý chí nhân trần tùng phục, không cưỡng lại cũng không chống đối, mà ngược lại tuân phục ý chí thần linh và quyền năng . Ý chí nhân trần của Ngài được nói lên và thực sự là ý chí thuộc về Ngôi Lời Thiên Chúa (.) vì chưng, cũng như thân xác Ngài, vốn được phú ban một linh hồn, một thân xác rất mực thánh thiện và vô phương trách cứ, đã không bị tiêu hủy khi được thần hóa, nhưng vẫn ở trong trạng thái và đặc tính riêng biệt của mình, thì cũng vậy, ý chí nhân trần của Ngài được thần hóa nhưng không bị tiêu hủy hay đúng hơn, đã được bảo toàn.

 

Theo sau Ðức Léon, người được linh hứng, chúng tôi tuyên bố có hai hoạt động thuộc bản tính "không phân chia, không biến đổi, không tách biệt, không lẫn lộn", trong cùng một Ðức Giêsu Kitô Chúa chúng ta và là Thiên Chúa thật, nghĩa là hoạt động thần linh và hoạt động nhân trần . Chúng tôi sẽ không bao giờ chủ trương chỉ có một hoạt động thuộc bản tính Thiên Chúa và thuộc bản tính (nhân loại), để tránh việc nâng thụ tạo lên hàng bản thể thần linh, cũng như không hạ sự tuyệt hảo của bản tính thần linh xuống hàng dành cho tạo vật. Chúng tôi nhận biết các phép lạ cũng như các cảm thụ (passions) như là của một và cùng một Ðấng, tùy theo mỗi đặc tính của hai bản tính mà từ đó Ngài được cấu thành và trong đó Ngài hiện hữu .

 

Chúng tôi khẳng định hai bản tính tỏ lộ nơi một Ngôi Vị, trong Ngôi Vị đó, Ngài đã thể hiện các phép lạ cũng như các cảm thụ trong suốt nhiệm cuộc của Ngài, một cách thực sự chứ không phải chỉ là bề ngoài. Sự khác biệt về bản tính trong chính Ngôi Vị duy nhất được nhận ra qua sự kiện mỗi bản tính ước muốn và thực hiện điều thuộc về riêng mình "trong sự hiệp thông với bản tính kia", không phân chia, không lẫn lộn. Vì lẽ đó, chúng tôi tin nơi Ngài cũng có hai ý chí và hai hoạt động thuộc các bản tính cùng góp phần vào việc cứu độ nhân loại.

(J.D. Mansi, Ampliss, coll. Conc. VI, Paris, Leipzig

1901, 638 - 639A. Bản dịch của Liébaert Revue).

 

SOPHRONE DE JÉRUSALEM.

 

Sophrone sinh tại Damas lối năm 550, sau khi hấp thụ một nền học vấn đầy đủ, ngài đã chọn đời sống đan tu, và đã sống đời sống đó một cách khá lạ lùng, lần lượt đi qua Aicập, Palestine, Roma rồi Phi Châu, nơi mà chắc chắn ngài đã là Bề Trên của Maxime, vị "Confesseur" (Tuyên tín) tương lai. Và rồi năm 633, ngài đã xuất hiện cách rất đúng lúc [vì đây là năm bản công thức hiệp nhất, trong đó có chủ trương "độc hành động" (monoenergisme) do Sergius và Cyrus đưa ra], và sau đó qua Constantinople. Ngài tố cáo "Công thức về một hành động độc nhất" trong bản công thức thoả thuận giữa Cyrus và Sergius, và van nài hai vị Thượng Phụ hãy từ bỏ điều đó, nhân danh những đau khổ đem lại sự sống của Ðức Kitô - Thiên Chúa. Ðến Jérusalem, ngài được phong làm Thượng Phụ vào đầu năm 634, lúc đã ngoài bát tuần, một thủ phủ xưa đã rơi vào tay Batư (614) và nay đang bị quân Ảrập xâm chiếm. Tháng 2 năm 638, ngài buộc phải trao Thành Thánh cho hoàng tử Omar. Ngài đã trao Thành trong danh dự và qua đời ít lâu sau đó.

 

Sophrone đã khiến Maxime vĩ đại rất khâm phục và đã nói về ngài như sau : Ðó là con người bằng lời lẽ và hành động có khả năng chống lại mọi lạc giáo". Ngài tạo được ảnh hưởng sâu xa lên thời đại mình, nhưng các trước tác của ngài mà người ta biết được thì không bao nhiêu : vài bức thư, ít bài giảng, ba hoặc bốn hạnh các thánh và một số thánh thi. Trọng tâm tư tưởng của ngài là càc "mầu nhiệm", đối nghịch lại khôn ngoan theo kiểu loài người, nhất là các Mầu Nhiệm Ba Ngôi và Nhập Thể. Tuy nhiên, các hoàn cảnh xảy đến đã khiến ngài đặc biệt dừng lại nơi con người Ðức Kitô. Ðể bảo vệ Ðức Kitô, ngài chống lại cả Nestorius lẫn Eutychès, xem cả hai đều là "những kẻ đáng thương hại". Ðó cũng là nội dung chính của "Bức thư nhân lễ đăng quang" (Lettre synodale dintronisation) mà ngài gửi cho Sergius và cho Giáo Hoàng Honorius. Ngài khẳng định hai ý chí và hai hoạt động nơi Ðức Kitô, và xác định rõ, trong cuộc Khổ Nạn, Ðấng Cứu Thế "chịu những đau khổ nơi thể xác (.) khi chính Ngài đã quyết định chịu đau khổ, hành động và thực hiện như một con người", tự nguyện nhận lấy ý định của Chúa Cha làm của mình. Việc thần hóa mọi người phát xuất từ "nhiệm cục Nhập Thể" (économie incarnée) : Thiên Chúa đi đến với chúng ta, nhưng nếu chúng ta không đáp lại bằng việc đi đến với Ngài, thì chúng ta sẽ không gặp gỡ được Thiên Chúa : "Chớ gì không ai bước khập khiễng trong cuộc ra đi đầy khát khao nồng cháy đó".

 

HAI BẢN TÍNH CỦA ÐỨC KITÔ TRONG HOẠT ÐỘNG PHỐI HỢP (SYNERGY)

CÁCH KHÔNG PHÂN CHIA CŨNG KHÔNG LẪN LỘN.

 

Chúng tôi, những người theo đức tin chính thống, đứng trong những giới hạn của đức tin đích thực, muốn dạy rằng, một đàng, một và cùng một Ðức Kitô có hai hoạt động, vì lẽ Ngài là Thiên Chúa và là con người, và chúng tôi không muốn có bất cứ sự phân chia nào, đàng khác, khi tuyên xưng mỗi hình thái [bản tính] thực hiện điều thuộc về riêng mình trong sự hiệp thông với hình thái [bản tính] kia, (vì nơi Ðức Kitô có hai hình thái [bản tính] thực hiện cách đương nhiên những gì thuộc riêng mỗi hình thái [bản tính]). Chúng tôi không hề muốn chấp nhận một sự phân chia nào, dù theo kiểu của Eutychès mà hiện nay chúng ta đang phải bận tâm, hay theo kiểu của Nestorius mà chúng ta đang phải bận tâm trước đây, vì khi công kích chúng tương quan cách vô đạo, chính họ cũng không đồng ý với nhau. Họ chủ trương thế nào cũng mặc, phần chúng tôi, chúng tôi nhìn nhận mỗi bản tính có hoạt động riêng, tôi muốn nói là, một hoạt động thuộc yếu tính (opération essentielle), thuộc bản tính (naturelle) và cân xứng (proportionnée). Mỗi hoạt động phát xuất - cách không thể phân chia - từ mỗi yếu tính và bản tính của mình, theo phẩm tính tự nhiên và cốt yếu của mỗi bản tính, và mỗi bản tính dẫn theo hoạt động phối hợp (synergie) của bản tính kia cách không phân chia cũng không lẫn lộn. Ðó chính là điều làm nên sự khác biệt giữa các hoạt động nơi Ðức Kitô, cũng y như hữu thể của các bản tính tạo nên sự khác biệt giữa chính những bản tính ấy. Thật vậy, thần tính và nhân tính không đồng nhất dưới khía cạnh phẩm tính vốn gắn liền với mỗi bản tính, mặc dù hai bản tính ấy kết hợp với nhau cách khôn tả trong một ngôi vị duy nhất, và mặc dù hai bản tính mang lại cho chúng ta một và cùng một Ðức Kitô và là Chúa Con nhờ sự hiệp nhất và kết hợp của hai bản tính với nhau theo ngôi vị.

(Sophrone, Lettre Synodale, PG 87/3, 3169C - 3172A;

Trad Chalcédoine. Von Schonborn. Sophrone de Jérusalem, vie

Monastique et confession dogmatique, Paris 1972, p. 200 - 203).

 

 

MAXIME LE CONFESSEUR (NGƯỜI TUYÊN TÍN).

 

Một Chứng Nhân Tự Chuốc lấy Cái Chết Thảm Khốc.

 

Người môn đệ hiển nhiên vượt hẳn thầy mình. Sau cuốn "Liturgie cosmique" (Phụng vụ hoàn vũ) của Urs von Balthasar (1941) khuôn mặt Maxime le Confesseur đã khiến bao nhiêu tác phẩm ra đời, đặc biệt kể từ hai thập niên cuối cùng này, và tất cả đều nhất trí nhìn nhận Maxime mệnh danh "Người tuyên tín" (Le Confesseur) là thần học gia thần bí vĩ đại, nhưng người ta lại không đồng ý với nhau về các biến cố của cuộc đời ngài trong 50 năm đầu cũng như tiến triển tư tưởng của ngài về tín lý. Về quãng đời rất dài nhưng không được rõ của ngài (580 - 632) người ta ghi nhận mối quan hệ của ngài với hoàng đế Héraclius, và việc ngài lưu ngụ ở đan viện Chrysopolis trên bờ Bosphore. Năm 632, ngài xuất hiện như một đan sĩ tại Carthage, dưới quyền của Sophrone.

 

Trong lúc Sophrone đi đến các nơi để chống thuyết nhất ý, thì Maxime ở lại Phi Châu và theo đuổi công trình thần học lớn lao của mình. Ngài nổi danh đến nỗi Pyrrhus, vị cựu Thượng Phụ Constantinople, người kế vị Sergius nhưng đã bị truất chức năm 645, đã đến đối đầu với ngài trong một cuộc tranh luận công khai, và rốt cuộc Pyrrhus phải chịu khuất phục. Maxime sang Roma cùng với vị này. Ngài tham dự Công Ðồng Latran năm 649, không rõ với tư cách nào, chỉ biết rằng ngài đã đóng một vai trò khá quan trọng, cùng với Ðức Giáo Hoàng Martin I chịu trách nhiệm về các quyết định. Vì không chấp nhận bất cứ nhượng bộ nào đối với chính quyền. Ngài đã bị kết án năm 652 cùng với Ðức Giáo Hoàng, bị bắt năm 653, bị giải sang Constantinople rồi bị lưu đày. Khi Giáo Hoàng Martin qua đời năm 655, Maxime, vì thái độ bất khuất không hề lay chuyển trước các mưu toan hòa giải, ngài đã bị chuyển từ Thrace đến tận bờ Hắc Hải. Dù già yếu, ngài vẫn luôn là con người bất khuất, bị cắt lưỡi, chặt bàn tay phải, và hoàn tất cuộc tử đạo (martyre, tuyên chứng) của mình bên Caucase, ngày 13 tháng 8 năm 662.

 

Công trình trước tác của Maxime là một cuộc tìm kiếm, với những do dự và tiến triển của nó. Chính các tựa đề cũng thường minh chứng điều đó. Chúng ta có thể tạm phân loại tác phẩm của ngài, nhưng vẫn ý thức rằng tư tưởng của ngài bàng bạc trong tất cả . Loại chủ yếu là về chú giải gồm : 65 vấn đề gửi Thalassius ; 19 vấn đề và nghi vấn ; 3 vấn đề gửi Théopemtus ; chú giải Thánh Vịnh 59 ; chú giải Kinh Lạy Cha. Loại chủ yếu về tín lý gồm : Các vấn nạn (Ambigua) ; giải thích các bản văn của Grégoire de Naziance và của Denys l Aréopagite ; 27 tiểu luận thần học và bút chiến ; 200 chương về thần học và nhiệm cục (2 Centuries sur la théologie et léconomie). "Tranh luận với Pyrrhus" (Dispute avec Pyrrhus) thuật lại cuộc tranh luận năm 645 và một số bức thư mà thực ra là khảo luận. Tác phẩm thiêng liêng và tu đức thì gồm một số bức thư khác ; 400 chương về đức ái (4 Centurius sur la charité) cùng với "đối thoại về đời sống tu đức" (Dialogue sur la vie ascétique) ; 200 chương về tri thức và nhiệm huấn (2 Centuries gnostiques et la Mystagogie) dựa trên nền tảng phụng vụ. Tóm lại, đây là một công trình đồ sộ và độc đáo.

 

 

MỘT BỊ CÁO HIÊN NGANG VÀ ÐANH THÉP.

 

Người ta biết được chi tiết cuộc tra tấn là nhờ thư ký Anastase (bạn của Maxime). Giữa nhưng màn đe loi hay dụ dỗ, Maxime lúc nào cũng tỏ ra hiên ngang, bình thản, vững vàng và rành mạch trong các lời tuyên tín của mình, và thường là những lời thẳng thắn và đanh thép. Khi được hỏi : Tại sao ông lại yêu người Roma và ghét người Hylạp, thì người tôi tớ Thiên Chúa trả lời : Chúng tôi được lệnh truyền không được ghét ai cả. Tôi yêu người Roma vì niềm tin của họ là niềm tin của tôi. Tôi yêu người Hylạp là vì ngôn ngữ của họ là ngôn ngữ của tôi. Sau đây là trích đoạn một phiên tòa.

Quan Serge nói với ngài : "Ta thường xuống xà lim của ngươi ở Bebbas, và đã nghe ngươi giảng dạy, Ðức Kitô có thể trợ giúp ngươi đấy, vậy thì đừng sợ. Tuy nhiên có một điều duy nhất ngươi làm cho mọi người buồn lòng đó là : Vì ngươi mà nhiều người xa lìa sự hiệp thông với Giáo Hội ở đây".

 

Người tôi tớ Chúa đáp : "Liệu ai có thể khẳng định rằng tôi đã nói : "Ðừng hiệp thông với Giáo Hội ở Byzance ?" Serge trả lời : "Sự kiện ngươi không hiệp thông tự nó đã là một tiếng nói mạnh mẽ, bảo mọi người đừng hiệp thông rồi". Người tôi tớ Chúa đáp : "Không có gì mãnh liệt bằng sự trách cứ của lương tâm, cũng không có gì làm vững lòng hơn sự tán thành của lương tâm".

 

Bấy giờ ngài Troilos, vì nghe tin "Typos" (Chiếu chỉ của Constantin II) bị vạ tuyệt thông trên toàn cõi Tây phương, đã nói với người tôi tớ Chúa : Tư tưởng của vị hoàng đế sùng đạo của chúng tôi đã bị đối xử xấc láo, phải thế không ? Người tôi tớ Chúa đáp ; Nguyện xin Thiên Chúa thứ tha cho những kẻ đã thúc đẩy hoàng đế viết ra Typos và cho cả những kẻ tán thành chiếu chỉ đó. Troilos nói : vậy những ai đã thúc đẩy hoàng đế là những vị đại diện của Giáo Hội, và kẻ tán thành là các thủ lĩnh chính trị. Ðó cũng là lý do tại sao những kẻ chịu trách nhiệm về vết nhơ lại trút vết nhơ trên người vô tội, không hề dính vào bất cứ lạc giáo nào.

(PG 90. 124C - 125A, Théologie de lagonie du Christ ; Trad. Fr. Lathel.

Ðoạn văn này không nằm trong những đoạn mà H. Rahner trích dẫn trong

"LÉglise et LÉtat dans le christianisme primitif", p. 30 - 325).

 

 

Một Kitô Học Tế Vi.

 

Maxime là người có óc triết học, sử dụng ngôn ngữ chuyên môn, vả lại, rất khó hiểu. Có lẽ cũng vì thế mà ngài đã làm cho Kitô học tiến triển hơn so với "Tome de Léon à Flavien" và ngay cả so với Sophrone. Ðức Kitô, cùng với con người, nằm ở tâm điểm huyền nhiệm vĩ đại của Thiên Chúa. Con người là trung tâm của tạo dựng, là hình ảnh của Thiên Chúa, và trong một mức độ nào đó con người đã mang ơn gọi thực hiện sự thống nhất (unificateur). Thế nhưng tội của Ađam, mà từ muôn thuở Thiên Chúa đã dự kiến trước trong kế đồ của Người, và đã không hối tiếc về tội của mình, chính tội của Ađam đã biến khả năng yêu thương thành những thèm khát nhục dục và ích kỷ. Nói theo kiểu đối nghịch mà Maxime rất thích sử dụng thì "cách" (tropos) sống của con người không còn phù hợp với "Lý tính" (logos, hay nguyên lý) của bản tính mình nữa, không còn phù hợp với ơn gọi cốt yếu của mình nữa. Sự bất tuân của con người đã phá hỏng chương trình của Thiên Chúa. Tạo vật sa ngã đã rời xa Ðấng Tạo Dựng. Hiệp nhất nhường bước cho chia rẽ. Tuy nhiên, "Thánh Ý vĩ đại, vô lường vô hạn, từ trước muôn đời của Thiên Chúa", qua việc Nhập Thể của Ngôi Lời của Người, đã làm cho Ngôi Lời trở thành Ðấng Trung Gian tuyệt hảo giữa thụ tạo (le crée) và bất-thụ-tạo (lincrée). Và theo Maxime, một sự tái lập như thế (restauration) sẽ không thể có được trong một quan niệm nhất ý về Ðức Kitô (monothélite, Ðức Kitô chỉ có một ý chí) : Làm sao con người có thể canh tân mình cách tự do nếu nơi Ðấng Trung Gian không có ý chí nhân loại ? Chính trong mạch tư tưởng đó, Maxime đã đưa ra quan niệm rất tế vi về hai bản tính nơi Ngôi Lời Nhập Thể.

 

Vào những năm 633 - 634, trong thư gửi Pyrrhus, Maxime - cũng như Giáo Hoàng Honorius vì chú tâm đến tính duy nhất của ý muốn cụ thể (vouloir concret) nơi Ðức Giêsu, đã nồng nhiệt tán thành "sắc lệnh" của Sergius mà không nghĩ đến việc phân biệt hai ý chí nơi Ðức Kitô. Sau đó, khi suy tư về cơn hấp hối của Ðức Giêsu, dưới ánh sáng học thuyết của ngài về "nguyên lý" (logos) và "cách" (tropos) hiện hữu, dần dần ngài đã chống lại chủ trương của Sergius. Ngài lưu ý rằng, để giữ cho mỗi bản tính không bị biến tính (altérée) trong "nguyên lý" (logos) yếu tính của mình, thì hai bản tính thiết yếu phải có những năng lực và hoạt động cùng thuộc về bản tính (connaturelles), nhất là ý chí, vì ý chí là nguồn của năng lực và hoạt động. Nhưng mặt khác, bản tính và các đặc tính, trong cụ thể, lại nằm trong "cách" hiện hữu (mode dexistence), nằm trong một chủ vị hành động (personne agissante), và trong trường hợp ở đây là ngôi vị độc nhất của Ðức Kitô, thủ lãnh nhân loại. Ở mức độ của "cách" (hiện hữu) được nâng cao, vượt trên bản tính này, ý muốn nhân loại (vouloir humain) vẫn giữ nguyên vẹn nguyên lý" thuộc bản tính của mình nhưng đồng thời tự nguyện hiệp nhất với thái độ làm Con của Ngôi Lời, nhất là trong tiếng "xin vâng" của cơn hấp hối, và như thế, ý muốn nhân loại đón nhận một "cách" sống mới. Nói theo kiểu của F.M. Lethel "Ơn cứu độ của chúng ta được một Ngôi Vị Thần Linh muốn bằng một ý muốn nhân linh - theo ý chí nhân loại của Ngài". Như thế, một Ðức Kitô duy nhất, trong cả hai bản tính của Ngài là tác nhân "muốn và hành động" của Ơn Cứu Chuộc (agent volitif et opératif ) (Maxime).

 

Việc canh tân bản tính nhân loại - không bị biến tính, nhưng được thần hóa nhờ hiệp thông với Thiên Chúa trong Ngôi Vị của Ngôi Lời Nhập Thể - kéo theo "sự canh tân mọi bản tính" và việc tái thống nhất mọi thực tại : "Nhờ Ðức Kitô, nghĩa là mầu nhiệm theo Ðức Kitô, mọi thời đại và tất cả các thực tại trong các thời đại đó nhận lấy nơi Ðức Kitô khởi điểm và chung cục của hiện hữu". Như thế là hoàn thành điều mà con người, ngay cả tín hữu, không thể nào thực hiện được, đó là "sự hiệp nhất đã được tiên liệu từ trước muôn đời giữa giới hạn và vô hạn ; giữa lường hạn và vô lường (.) giữa Ðấng Sáng Tạo và thụ tạo".

 

CON NGƯỜI ÐƯỢC BAN CHO "HIỆN HỮU, HIỆN HỮU TỐT ÐẸP VÀ LUÔN ÐƯỢC HIỆN HỮU".

 

23. Các hữu thể thì nằm ngoài tinh thần, còn trong chính tinh thần thì chỉ có biểu tượng (représentation) về các hữu thể. Nhưng với Thiên Chúa, Ðấng Vĩnh Hằng, Vô Hạn, Vô Hình thì hoàn toàn khác, Ngài là Ðấng ban cho chúng ta hiện hữu, thiện hữu và thường hữu.

 

24. Bản tính có tinh thần và lý trí thông dự vào Thiên Chúa Chí Thánh bằng chính hữu thể của mình, bằng khả năng hiện hữu tốt đẹp (tôi muốn nói, bằng khả năng hướng đến sự thiện, hướng đến khôn ngoan) và bằng ơn huệ nhưng không, đó là luôn được hiện hữu. Chính nhờ sự thông dự đó mà con người (bản tính có tinh thần và lý trí) nhận biết Thiên Chúa. Còn về các thụ tạo thì con người có được tri thức về chúng, tôi xin lặp lại, là nhờ nhận thức về Khôn Ngoan, Ðấng đặt định vạn sự mà con người chiêm ngắm nơi các tạo vật, và Khôn Ngoan lại hiện diện nơi tinh thần, trong trạng thái thuần khiết chứ không hiện diện dưới dạng bản thể.

 

27. Thiên Chúa, Ðấng chính là Hữu Thể, chính Thiện Hảo là chính Khôn Ngoan, hay đúng hơn, nói cho cùng, Ngài siêu vượt trên các phẩm tính ấy, Thiên Chúa tuyệt đối không thể có những phẩm tính trái ngược nhau. Nhưng các thụ tạo, vốn hiện hữu là nhờ một sự thông dự hoàn toàn nhưng không, và các hữu thể có lý trí và trí tuệ, tất cả đều có những phẩm tính trái ngược ; bên cạnh hiện hữu là phi hữu (non-être, hư vô), bên cạnh khả năng trở nên tốt lành và khôn ngoan là tính ác độc và sự ngu dốt. Thế nhưng sự hiện hữu hay không-hiện-hữu (non-existence) của mọi thụ tạo là tùy ý muốn của Ðấng Sáng Tạo nên chúng ; còn thông dự hay không thông dự vào Thiện Hảo và Khôn ngoan thần linh thì lại tùy ở ý muốn của các hữu thể có lý trí.

Maxime, Centuries sur la Charité III SC no. 9,

p. 130 - 133 ; Trad. J. Pegon.

 

"NGUYÊN LÝ" (LOGOS) VÀ "CÁCH" (TROPOS)

 

Các Giáo Phụ Cappadoce giải thích rằng, nguyên lý (logos) của bản tính thì chung cho cả Ba Ngôi Thiên Chúa và thuộc về duy nhất tính (monade, unité) còn "cách" (tropos) hiện hữu (phụ hệ, tử hệ, nhiệm xuất - tức là các tương quan) thì thuộc riêng mỗi ngôi vị (personnes) và thuộc về cá vị [hypostase = LÊtre déterminé, différencié, existant à part soi]. Maxime đã nhận lấy hai khái niệm này và áp dụng vào thần học về Ba Ngôi của ngài cũng như áp dụng trong nhiều lãnh vực khác, đặc biệt là trong nhân học (anthropologie), nhằm phân biệt điều thuộc bản tính với điều thuộc ngôi vị, và từ đó áp dụng vào Ðức Kitô. Mỗi bản tính của vị "Thần Nhân" (LHomme-Dieu), Thần tính và nhân tính, luôn luôn giữ nguyên vẹn "nguyên lý" (logos) của bản tính cũng như các đặc tính gắn liền với bản tính nhưng tính duy nhất của ngôi vị mang lại cho hai bản tính một "cách" hiện hữu mới, "canh tân các bản tính" bằng cách nâng cao các bản tính trong các hoạt động của chúng "vượt lên trên bản tính". Như trong cơn hấp hối của Ðức Kitô, ý chí nhân loại vốn gớm ghét đau khổ và bộc lộc sự khước từ đau khổ, nhưng cũng chính ý chí nhân loại đó, trong ngôi vị của Ngôi Lời, đã thuận theo chương trình của Chúa Cha và muốn chịu đau khổ. Như thế, ý chí nhân loại một cách nào đó đã được thần hóa trong sự lựa chọn của mình, đồng thời vẫn là ý chí nhân loại nguyên vẹn, khác biệt với ý chí của Ngôi Lời. Sau đây là một vài áp dụng sự phân biệt (giữa Logos và Tropos) hết sức quan trọng nơi Maxime. Các trích dẫn và phần lớn các bản dịch ở đây mượn lại của J.M.Garrigues, Maxime le Confesseur, Paris 1976, p. 107, 135 - 136 phần chú thích 145 - 149 và 164.

Tất cả các kỳ công mà Thiên Chúa đã thực hiện nơi Ðất Hứa hoặc nơi các xứ sở mà Israel cũ đi qua, thì Ngài cũng thực hiện như vậy khi canh tân bản tính của thực tại, tuy nhiên canh tân bản tính ở đây phải hiểu là canh tân về "cách" hoạt động của bản tính (mode de son énergie) chứ không phải về "nguyên lý" (logos) theo đó nó hiện hữu.

(Difficultés. 42, PG 91, 134D)

 

Ý muốn [vouloir, xét là năng lực, tài năng] và muốn một cách nào đó [thể hiện của ý muốn] là hai điều khác nhau (.). Ý muốn (.) thì đều có nơi mọi hữu thể cùng một bản tính, và cùng một giống loại. "Muốn một cách nào đó" . là "cách" xử dụng ý chí (.) và điều này chỉ có nơi chủ sự sử dụng ý chí và làm nổi rõ ý chí theo sự khác biệt hiểu theo nghĩa thông thường.

(Dispute avec Pyrrhus, PG 91, 292D - 293A)

 

(Ngôi Lời), vẫn hoàn toàn duy nhất khi đảm nhận thân xác vốn được phú một linh hồn có lý trí và trí tuệ, đã trở thành người do một ý muốn khôn tả, Ngài đã và đang là thế nào thì Ngài vẫn là như thế, vẫn là Ðấng toàn năng, khi canh tân các bản tính theo một "cách" vượt trên bản tính, hầu cứu độ con người.

(Lettre 13, PG 91, 532BC).

 

Nơi Chúa, các hoạt động thuộc bản tính tự nhiên của ý chí không diễn ra như nơi chúng ta, khi Ngài thực sự đói và khát, Ngài đã không đói, khát theo "cách" của chúng ta. Nhưng theo một cách cao siêu hơn cách của chúng ta. Và quả thực Ngài đã chịu điều đó cách tự nguyện. Cũng thế, khi Ngài thực sự sợ hãi, thì Ngài đã không sợ hãi theo cách chúng ta, nhưng vượt trên chúng ta. Nói cho kỳ cùng, những gì thuộc bản tính tự nhiên nơi Ðức Kitô thì Ngài liên kết làm một với mình, nhờ "nguyên lý" của riêng Ngài và theo một "cách" vượt lên trên bản tính ngõ hầu bản tính được bảo đảm bởi "nguyên lý" (logos) đồng thời nhiệm cục được bảo đảm bởi "cách" (tropos).

(Dispute avec Pyrrhus, PG 91, 297D - 300A).

 

"Lạy Cha, nếu có thể, xin cất chén này khỏi Con, nhưng xin đừng theo ý Con, một xin theo ý Cha". Khi nói như thế Ðức Kitô tỏ cho thấy khuynh hướng của ý muốn nhân loại trong cơn phiền sầu thổn thức của Ngài, tuy nhiên khuynh hướng đó đã mang lấy dấu ấn của Ngài và đã được đem tới hiệp nhất với ý muốn Thiên Chúa qua sự tự nguyện đưa "nguyên lý" của bản tính tự nhiên vào trong "cách" của Nhiệm Cục [= chương trình cứu chuộc] ; Ngài nói đến "nguyên lý" của các bản tính hiệp nhất với nhau và nói đến "cách" hiệp nhất theo ngôi vị, chính cách hiệp nhất đó đã canh tân các bản tính nhưng không biến đổi cũng không lẫn lộn.

(Opusc, Théol. Et Pol. PG 91, 48C).

 

Nói một cách tổng quát, mọi đổi mới đều nhằm tới "cách" của sự vật được đổi mới, chứ không diễn ra nơi nguyên lý của bản tính. Quả vậy, một sự đổi mới về "nguyên lý" sẽ làm hỏng bản tính, vì bản tính không bảo toàn được nguyên lý trong đó nó hiện hữu, nguyên lý đó đã bị biến chất, biến tính. Nhưng, sự đổi mới về "cách" vừa gìn giữ nguyên vẹn "nguyên lý" của bản tính, đồng thời tỏ lộ năng lực kỳ diệu, vì nó cho thấy một cách hiển nhiên bản tính hoạt động và thụ nhận (nature active et passive) vượt ra ngoài khả năng tự nhiên của nó.

(Difficulté 42, PG 91, 1341D).

 

HAI Ý MUỐN HIỆP THÔNG VỚI NHAU TRONG CƠN HẤP HỐI CỦA ÐỨC KITÔ.

 

Ðức Kitô, trong cuộc Khổ Nạn mang ơn cứu độ, lúc Ngài đã thực sự in sâu ý muốn của con người chúng ta nơi Ngài và như một con người, khẩn xin cất sự chết xa khỏi Ngài, thì Ngài như tỏ cho thấy nơi Ngài có hai ý muốn . Thế nhưng trong việc dâng lời khấn xin Thiên Chúa cũng như việc Ngài có ý tỏ cho thấy sự yếu đuối của Ngài qua niềm thổn thức phiền sầu của con người xác thịt, thì Ngài không hề có thái độ chống lại Thiên Chúa, không hề khăng khăng với ý của mình, nhưng thưa lên : "Nếu có thể . nhưng xin đừng theo ý con, một xin theo ý Cha" và nối kết niềm khắc khoải thổn thức với một thái độ mạnh mẽ và quyết liệt trước cái chết. Ngài đã thực sự in sâu nơi Ngài những gì thuộc về (bản tính) chúng ta xuyên qua cơn phiền sầu thổn thức của giây phút đó hầu giải thoát chúng ta khỏi phiền sầu, mang lại bảo đảm cho bản tính xác thịt mà Ngài đã nhận lấy làm của mình, và làm cho Nhiệm Cục thoát khỏi mọi dáng vẻ của thuyết ảo thân. Và theo hướng ngược lại, Ngài đã trực tiếp đưa dẫn khát vọng tột cùng của ý chí nhân loại của Ngài, đến chỗ kết hợp chặt chẽ và hiệp thông với ý muốn của Cha và cũng là của chính Ngài, khi ngài quyết định bằng những lời lẽ này : "Song đừng cho ý của Con, mà là ý của Cha được thành sự". Nhờ câu nói cuối cùng này mà loại bỏ được sự phân chia giữa hai bản tính và nhờ câu nói ở trên mà loại bỏ được sự lẫn lộn giữa hai bản tính.

(Opusc. Théol. Et Pol. 16 PG 91, 196C - 197A ; Trad.

J.M.Garrigues, Maxime le Confesseur, Paris, 1976, p. 147).

 

Một Mầu Nhiệm Tình Yêu.

 

Mỗi người đều có thể dấn mình vào đà thần hóa ấy (élan divinisateur), trong đó "nguyên lý" (logos) "của các bản tính" được tái định hướng, tìm lại được sức cuốn hút của "Nguyên Lý" (Logos) vĩ đại, tức là Ngôi Lời sáng tạo, thông dự vào sức năng động thuộc yếu tính của toàn thể công trình tạo dựng. Phần mỗi người là đón nhận lấy "cách hiện hữu" làm con của Ðức Kitô (mode dexistence filial). Phương thế chính đó là tình yêu ; môi trường là Giáo Hội và các Bí Tích. Tất cả công trình Nhập Thể cứu chuộc là mầu nhiệm tình yêu. Maxime không ngừng nói đến vị trí hàng đầu của Ðức Ái, được diễn tả cách đặc biệt qua lòng thương xót đối với tha nhân : "Ai noi theo lòng nhân ái của Thiên Chúa, thuyên chữa mọi khổ đau của những kẻ bất hạnh, theo cách thế của Thiên Chúa, người đó sẽ nên như Thiên Chúa". "Do lòng yêu thương con người, Thiên Chúa trở thành người (shumaniser, nhân hóa) vì con người trong mức độ con người, một khi được củng cố bởi đức ái, được thần hóa cho Thiên Chúa". Thật là ý nghĩa khi Maxime dành chương cuối cùng của tác phẩm "Nhiệm huấn" (Mystagogie, dẫn vào mầu nhiệm) để bàn về Ðức Ái. Chính Bí Tích Rửa Tội đưa đến "cách sinh ra" mới (mode de naissance) và đem người Kitô hữu, qua Bí Tích Thánh Thể, vào trong Mầu Nhiệm tình yêu của Thiên Chúa, theo sau Ðức Kitô. Ðức Ái là sự nối dài và là sự hoàn tất của Phụng Vụ. Như vậy, trong lòng Giáo Hội, Mầu Nhiệm Nhập Thể của Ngôi Lời đạt tới tầm mức viên mãn nơi con người, đặc biệt nơi các đan sĩ, và nơi toàn thể công trình tạo dựng.

 

Maxime là kết quả của một truyền thống hết sức phong phú. Bầu khí tác phẩm của ngài mang đậm nét của trường phái Alexandrie. Nhà thần học thần bí này, mặc dù có khuynh hướng triết lý, nhưng đã suy tư và sống trong sự cung chiêm Ngôi Lời vĩnh cửu. Trong thực tế, ngài đã hứng lấy rất nhiều từ Origène, các Giáo Phụ Cappadoce, Denys lAréopagite . Tuy nhiên, ngài lại là người bảo vệ hai bản tính của Ðức Kitô theo hướng của các nhà thần học Antioche và Ðức Léon Cả. Về tu đức, ngài thường theo Évagre. Nói chung, ngài tiếp cận kho tàng phong phú của các bậc tiền bối, điều chỉnh, xác định rõ hơn, và vượt lên trên các vị đó, làm thành một tổng hợp, trong đó "tất cả thống nhất với nhau" : nhân học, vũ trụ luận, linh đạo. Và điều này được đưa ra giữa lòng một thế giới đang bị đảo lộn, đang bị người Batư, Hồi giáo và lạc giáo hoành hành. Kết thúc công trình, ngài đã chết cho những tư tưởng của mình, đúng hơn, chết cho "Giáo Hội Công Giáo", vốn không gì khác hơn là "lời tuyên xưng đức tin thẳng thắn và mang lại ơn cứu độ". Ðông phương xem Maxime như một buổi hoàng hôn rực rỡ.

 

"KHÔNG GÌ MANG HÌNH DẠNG THIÊN CHÚA CHO BẰNG LÒNG MẾN THIÊN CHÚA".

 

Quả thật, không gì mang hình dạng Thiên Chúa (déiforme) cho bằng lòng mến Thiên Chúa, không gì huyền nhiệm hơn, không gì nâng cao con người hơn trong sự thần hóa ; lòng mến chứa đựng, qui tụ nơi mình, mọi thiện hảo mà lời chân lý xếp vào số các nhân đức, và hoàn toàn xa khỏi tất cả những gì mang dáng vẻ sự dữ, bởi lòng mến là sự viên mãn của lề luật và các tiên tri. Sau các tiên tri, huyền nhiệm lòng mến đã biến con người chúng tương quan thành thần linh, thâu tóm những gì là riêng lẽ, bất toàn của các giới luật vào trong một ý niệm phổ quát, chính Thánh Ý Thiên Chúa đã muốn thu họp lại trong lòng mến theo một kiểu độc nhất và từ lòng mến, Thiên Chúa Quan Phòng phân phát ra dưới muôn vàn cách thế .

 

Quả là điều khiến ta phải bàng hoàng kinh sợ khi nghe thấy việc, chính Ðấng sáng tạo nên thiên nhiên (bản tính), vì lòng mến, đã mặc lấy bản tính của chúng ta, phối hiệp với bản tính đó theo ngôi vị, nhưng không làm nó bị biến đổi, hầu chận đứng sự sa ngã, phân tán của bản tính, đưa nó về lại với Ngài, đồng thời bản tính tìm lại được sự thống nhất nơi mình, và tâm tình đối với Ngài hay trong chính mình không còn có sự khác biệt với nhau nữa. Ngài đã tỏ cho thấy hết sức rõ ràng con đường vô cùng vinh quang của lòng mến, một con đường thực sự là thần linh và thần hóa vì nó dẫn tới Thiên Chúa và thậm chí người ta nói rằng Thiên Chúa là lòng mến (Tình Yêu). Con đường này ở khởi thủy đã bị những bụi gai của tình yêu ích kỷ che lấp, nhưng, bằng những đau khổ Ngài chịu vì chúng ta, Ngài đã cho chúng ta một hình ảnh đầu tiên về con đường của lòng mến nơi chính mình Ngài và đã khai quang cho tất cả mọi người một cách nhưng không.

(Lettre 2. A Jean le Cubiculaire, PG 91, 393B - 396C et 404

Trad. I. H. Dalmais, Vie Soir. Oct. 1948, p. 296 et 301).

 

HỘI THÁNH THỰC HIỆN SỰ HIỆP NHẤT.

 

Chính như thế mà Hội Thánh xuất hiện trong vai trò thưc hiện cho chúng ta những hiệu quả như Thiên Chúa (thực hiện), cũng như hình ảnh tác động theo như Nguyên Mẫu của mình. Vì có nhiều và hầu như vô kể nam phụ lão ấu, khác biệt với nhau và hết sức khác nhau về sự sinh trưởng và dáng vẻ bên ngoài. Về quốc tịch và ngôn ngữ, về lối sống và tuổi tác, về hiểu biết và nhất là về danh vọng, về của cải, tính tình và các tương quan ; thế nhưng, tất cả đều sinh thành trong Hội Thánh và nhờ hoạt động của Hội Thánh mà tái sinh và được tái tạo nhờ Thánh Thần. Với mọi người Hội Thánh đã trao ban và đang trao ban cách đồng đều một hình thái và một danh hiệu thần linh duy nhất, đó là thuộc về Ðức Kitô và được mang Danh Ngài. Hội Thánh cũng trao ban cho mọi người, thể theo đức tin, một cách thế hiện hữu duy nhất, thuần nhất và bất khả phân chia, và vì thế không cho phép phân biệt vô số những khác biệt không diễn tả hết được đang có giữa mỗi người trong họ mà ngay cả khi có sự phân biệt như thế cũng không được phép, vì mối tương quan chung và vì sự hiệp nhất mọi người trong Hội Thánh; chính vì mọi người mà tuyệt đối không ai bị tách ra khỏi cộng đoàn, bởi vì tất cả cùng quy tụ và được hiệp nhất với nhau nhờ hoạt động của ân sủng đức tin.

 

Vì thế, như đã nói trên, Hội Thánh là hình ảnh Thiên Chúa thực hiện cùng một sự hiệp nhất giữa các tín hữu như Thiên Chúa. Cho dù các tín hữu hết sực khác biệt nhau về ngôn ngữ, về nơi sinh sống và về tập quán, nhưng họ được kết hợp lại với nhau trong hội Thánh nhờ đức tin. Thiên Chúa cũng thực hiện sự hiệp nhất này giữa các yếu tính của các hữu thể mà không làm chúng lẫn lộn với nhau, bằng cách giảm nhẹ và kết hợp chúng với nhau, như chúng ta đã chứng minh, nhờ mối tương quan nối kết sự khác biệt giữa chúng lại với chính Ngài, Ðấng là nguyên nhân, nguyên lý và là cùng đích.

(Maxime, Mystagogie I, PG 91, 665C - 668C. Bản dịch của M. Lot-Borodine,

Irenikon, XIII, 1936, pp. 596 - 597 (reprise par A. G. Hamman. Linitiation

Chrétienne. Lettres chrétiennes no. 7, Paris, 1963, pp. 256 - 257).

 

III. NỀN VĂN CHƯƠNG HỢP TUYỂN : JEAN DAMASCÈNE.

 

Ngay từ thế kỷ V, người ta đã thấy các tác giả Latinh và Hylạp thích soạn các tuyển tập "Giáo Phụ" nhằm đưa học thuyết của các ngài vào trong đời sống lâu dài của Giáo Hội, nhưng điều này hoàn toàn không phải vì họ không có khả năng suy tư riêng. Ðầu thế kỷ VI, Procope de Gaza lại càng báo trước một cách rõ ràng hơn khuynh hướng của thời Trung Cổ, đó là bảo tồn quá khứ trong các tập "văn tuyển" : ông đã thu thập những đoạn trích từ các tác phẩm chú giải sẵn có về các câu Kinh Thánh trong 8 quyển đầu sách Cựu Ước (lOctateuque) cũng nhờ đó mà lưu giữ được nhiều mẫu văn trong các tác phẩm đã bị thất lạc. Thể loại văn chương này về sau sẽ phát triển mạnh. Thế kỷ VII, Antiochus, một đan sĩ thuộc đan viện Saint-Sabbas góp nhặt các trích đoạn Cựu Ước, Tân Ước và cả các Giáo Phụ, làm thành như một thủ bản luân lý Kitô giáo, với nhan đề "Pandecte de la Sainte Écriture" (Góp nhặt từ Kinh Thánh). Nhưng nhân vật nổi danh nhất trong số các nhà sưu tập này là Jean Damascène, cũng là đan sĩ của Saint-Sabbas và là người có nhiều công trạng khác nữa.

 

NHÀ SƯU TẬP VÀ BIÊN TẬP.

 

Jean sinh tại Damas khoảng năm 650. Là công chức trước khi là đan sĩ, và sau đó là Linh Mục. Ngài hoạt động trí thức rất mạnh mẽ và lâu dài. Ngài mất khi đời đã bách niên. Ngài là tác giả của ít nhất 4 sưu tập. Một về chú giải, một về luân lý và hai sưu tập về tín lý. Ngài soạn một tác phẩm chú giải các thư thánh Phaolô trong đó hầu hết là mượn lại của các tác giả khác, nhất là của Jean Chrysostome. Người ta cũng không biết đích xác phần nào là của riêng ngài trong bộ luân lý được mệnh danh là "Paralleles sacrés" (Những song đối thánh) một nhan đề sau này mới có, lấy lại tựa đề phần thứ ba của bộ sách, trong phần này là tội lỗi và nhân đức được đối chiếu song song. Bản văn được truyền lại dưới nhiều dạng rất khác nhau, cũng có phần chưa được xuất bản, nhưng dù thế nào đi nữa, tác phẩm này chứa đừng hàng ngàn trích dẫn Thánh Kinh và Giáo Phụ, cùng với ghi chú về nguồn gốc, được sắp xếp theo nhiều cách khác nhau, đôi khi theo thứ tự mẫu tự, xoay quanh đời sống Kitô hữu. Qua tác phẩm này, chúng ta biết được rất nhiều tác phẩm được biên soạn nhưng đã thất lạc.

 

Tác phẩm "Nguồn tri thức" của Jean Damascène (Source de la connaissance) là một khảo luận tín lý rất bao quát, gồm ba phần, phần I là "Những vấn đề triết học" (Chapitres philosophiques hay dialectique), phần II là một danh mục các lạc thuyết và phần III "Trình bày về đức tin chính thống" (Expose de la foi orthodoxe), ngay trong phần đầu của tác phẩm này, Jean đã khẳng định không có gì là của ngài cả. Và quả thật, người ta đã nhận ra nơi tác phẩm này những luận đề hoặc bản văn của phần lớn các Giáo Phụ Hylạp, ngay cả có những khảo luận được lấy lại toàn bộ. Tuy nhiên, ở đây các bản văn, khảo luận đó không còn mang tựa đề riêng của chúng nhưng được đưa vào một tổng hợp, một tổng luận thần học, làm thành một cuốn lịch sử đầu tiên về học thuyết Kitô giáo. Jean còn soạn một tác phẩm ngắn hơn, "Institution élémentaire" (Một loại dẫn nhập vào tín lý), trong đó tất cả đều là trích văn hoặc được lấy lại kể cả của chính ngài.

 

Ngày từ tác phẩm "Nguồn tri thức", Jean đã cho thấy ngài không chỉ là kết cục của một thế giới đang thu xếp hành trang. Thật ra, ngài còn là tác giả của nhiều tác phẩm tín lý của riêng mình. Ðặc biệt, bằng ngòi bút của mình, ngài tham gia vào các xung đột thần học hoặc là các xung đột bắt nguồn từ trong quá khứ như thuyết của Nestorius hay thuyết nhất tính, hoặc mới xuất hiện như chủ trương bài ảnh tượng, bùng phát năm 721 và lập tức được hoàng đế Léon III người Isaurie (Léon III LIsaurien) bênh vực, ngài lên tiếng biện hộ cho việc tôn kính ảnh tượng. Ngài cũng còn để lại một số bài giảng, một bài khảo luận ngắn về tu đức, một số tác phẩm về phụng vụ và hạnh các thánh.

 

CHUYÊN VIÊN VỀ THUẬT NGỮ BA NGÔI.

 

Phần di sản mà ngài chỉ làm công việc thu thập và khai thác dù có lớn mấy đi nữa thì Jean Damascène, tuy không có thiên tài như Maxime, vẫn là một người có tính cách riêng, đưa ra lập trường của mình trong nhiều lãnh vực đặc biệt chung quanh vấn đề về Thiên Chúa, Ðức Kitô, Mẹ Maria và các thánh. Ngài xác tín rằng sở dĩ có những lạc giáo lớn xuất hiện, là vì các từ ngữ như hypostase (hay personne, cá vị, ngôi vị) thiếu sự xác định rõ ràng, dứt khoát. Vì thế ngài khởi sự tác phẩm tín lý bằng một bài học về triết hoc. "Hypostase" trước tiên là điều thực hữu (vrai réel), là "cá vị có hiện hữu nội tại", "lập hữu riêng" (Subsistance prope). Trong khi bản tính là một yếu tố chung cho các cá thể (individus), thì ngôi vị là thực tại đặc thù, ở trong một bản tính mang tất cả những đặc điểm cá biệt, xác định nó là cá vị (sujet individualisé). Mỗi ngôi vị ở trong một hay nhiều bản tính. Mỗi bản tính cụ thể (nature concrète) cùng với những tùy thể đặc thù, là một ngôi vị (hypostase) hoặc hiện hữu trong một ngôi vị (enhypostasiée, được đặt trong ngôi vị). Năng lực như ý chí chẳng hạn, thì gắn liền với bản tính, nhưng việc vận dụng năng lực vào một đối tượng nào đó thì lại là đo ngôi vị (hypostase, cá vị).

 

Trong Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, mỗi ngôi vị đều đồng nhất hoàn toàn với yếu tính thần linh, nhưng mỗi Ngôi Vị mãi mãi có một cách lập hữu riêng (mode de subsistance) phân biệt với các ngôi vị khác, cách lập hữu riêng đó chính là những tương quan giữa các ngôi vị dựa trên nguồn gốc : tính bất khả thụ sinh của Chúa Cha, Ðấng không được sinh ra (le nonné), tử hệ của Ngôi Lời (filiation), Ðấng được sinh ra (le né), sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần (Procession),Ðấng nhiệm xuất (le Procédant). Chúa Con hiệp nhất với Chúa Cha trong sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần, nhưng việc Ngài là nguyên lý cùng với Chúa Cha (trong sự nhiệm xuất của Chúa ThánhThần là do đón nhận từ Chúa Cha). Không nên nói rằng Thánh Thần nhiệm xuất "Từ cả hai" (Ab Utroque, theo kiểu Tây phương), nhưng nhiệm xuất "từ Cha qua Con" (du Père par le Fils). Sau cùng, Jean nói đến sự thấm nhập vào nhau trọn vẹn (compénétration total) giữa Ba Ngôi Thiên Chúa, nhưng không pha trộn, cũng không lẫn lộn. Ở đây chúng ta nhận ra tất cả học thuyết về Ba Ngôi của các nhà thần học cổ thời cũng như đương đại.

 

NGƯỜI KẾ TỤC MAXIME TRONG LÃNH VỰC KITÔ HỌC.

 

Jean Damascène là một nhà chuyên môn hơn nữa về Mầu Nhiệm Nhập Thể. Mầu Nhiệm đầy "nghịch lý" "khôn tả" này chiếm một vị trí quan trọng trong công trình của ngài. Jean đánh dấu một tiến triển về thuật ngữ, so với ngay cả các tiền bối gần ngài nhất. Nơi Ðức Kitô, ngôi vị duy nhất của Ngôi Lời được "hợp thành" vì ngôi vị tồn tại trong một bản tính thứ hai nhưng chính bản tính đó (nhân tính) lại chỉ hiện hữu dựa vào ngôi vị của Ngôi Lời. Nhân tính đã không khi nào là một ngôi vị (personne) hay một cá thể (individu). Nhân tính khởi đầu hiện hữu ngay trong chính hiện hữu của Ngôi Lời. Nhân tính được "đặt trong ngôi vị" (enhypostasiée) được đi vào hiện hữu, cùng với tính đặc thù và những đặc điểm cá biệt của nó, ngay trong chính hành vi Nhập Thể. Trong sự hiệp nhất ngôi vị này (ngôi hiệp, union hypostqtiaue), hai bản tính thấm nhập vào nhau, không lẫn lộn, phân biệt nhưng không tách biệt. Jean nói : "Ngôi vị duy nhất của Ngôi Lời Nhập Thể là bất thụ tạo xét về thần tính và là thụ tạo xét về nhân tính". Nhập Thể được nối kết với việc sinh hạ, và vì thế, Ðức Maria là "Mẹ Thiên Chúa" (Theotokos).

 

Vì các bản tính cùng với những đặc tính của chúng vẫn toàn vẹn, nên các bản tính vẫn giữ sự phân biệt trong các hoạt động, các ý chí, tài năng và các hành vi. Tự do của con người Ðức Kitô được nhấn mạnh cách rõ ràng. Tuy nhiên, theo Jean Damascène, vì quyết định cụ thể của ý chí là thuộc ngôi vị, nên "bằng một động tác tự do, linh hồn của Chúa muốn một cách tự nguyện điều mà ý chí thần linh muốn cho linh hồn muốn". Mỗi bản tính đều có hoạt động riêng, nhưng không bao giờ hoạt động một mình, mà là hoạt động "trong sự hiệp thông với bản tính kia", nói theo kiểu của Ðức Giáo Hoàng Léon, nhà thần học Latinh duy nhất mà Jean biết tới. Ngôi Lời thực hiện hoạt động riêng của mình qua nhân tính, còn nhân tính lại được thần hóa và được tham dự vào sự thờ phượng đích đáng dành cho Thiên Chúa. Nhân tính tạo ra những hành vi cứu độ - nhưng thần tính mới làm cho những hành vi đó có khả năng cứu chuộc. Ðiều này làm sáng tỏ "hoạt động Thần Nhân" (énergie théandrique) mà Denys lAréopagite đã nói đến. Người ta có cảm giác khắp nơi đều có sự hiện diện của Maxime.

 

NHÂN TÍNH ÐỨC KITÔ ÐÃ KHÔNG BAO GIỜ HIỆN HỮU (ÐỘC LẬP).

 

Ngay sau sự ưng thuận của Ðức Thánh Nữ Ðồng Trinh, Thánh Thần đã ngự xuống trên Mẹ (.) để tinh luyện, làm cho Mẹ có khả năng đón nhận thần tính của Ngôi Lời và trở nên Mẹ của Ngôi Lời. Thánh Ðức và là Khôn Ngoan hằng hữu của ÐấngTối Cao, nghĩa là Con Thiên Chúa đồng bản tính với Chúa Cha, đã rợp bóng trên Mẹ, và từ bản thể vô nhiễm và rất thanh khiết của Mẹ, tạo nên cho mình một thân xác được hoạt động bởi một linh hồn có lý trí và trí tuệ, hoa quả đầu mùa của tất cả chúng ta và điều này xảy ra là qua sự tạo dựng trực tiếp bởi tác động của Thánh Thần. Và hình thái của thân xác được tạo dựng như thế không phải được hình thành từ những tăng trưởng hết sức nhỏ và tiệm tiến, nhưng thân xác đó đã đạt được ngay hình thái hoàn hảo của nó. Chính Ngôi Lời Thiên Chúa trở thành ngôi vị (hypostase) cho thân xác, vì chưng Ngôi Lời không kết hợp với một thân xác đã có hiện hữu độc lập từ trước, nhưng chính Ngôi Lời đã trở thành ngôi vị cho thân xác . đến mức ngay khi thân xác hiện hữu thì cùng lúc thân xác đó đã là thân xác của Ngôi Lời Thiên Chúa, và cùng lúc đó, thân xác được linh hoạt bởi một linh hồn có lý trí và trí tuệ. Chính vì thế mà chúng tôi nói đến một Thiên Chúa nhập thế chứ không nói đến một con người được thần hóa. Ðấng tự bản tính đã hoàn toàn là Thiên Chúa, thì cũng chính Ðấng ấy, tự bản tính, đã trở nên hoàn toàn là con người. Ngài không phải chịu sự biến đổi trong bản tính, và Ngài cũng không xuất hiện cho chúng ta dưới cái vẻ bề ngoài của một con người, nhưng, với thân xác lấy từ Ðức Thánh Trinh Nữ, được linh hoạt bởi một linh hồn có lý trí, trí tuệ, khi thân xác đó tìm được sự hiện hữu nơi Ngài thì Ngài kết hợp theo ngôi vị với thân xác nhưng không lẫn lộn, không biến đổi, cũng không phân chia. Ngài đã không biến đổi bản tính của thần tính Ngài thành bản thể của thân xác, cũng không biến đổi bản thể của thân xác Ngài thành bản tính của thần tính Ngài. Ngôi Lời cũng không làm thành chỉ một bản tính phức hợp (nature composée) hợp bởi thần tính và nhân tính mà Ngài đã mang lấy.

(Exposé de la foi orthodoxe III, 2, PG, 985A - 988A ;

Trad. M. Jugie, "Jean Damascène" D.T.C. col. 731, complétée).

 

KẺ TRUNG THÀNH ÐỐI VỚI ÐỨC MARIA.

 

Do phần vụ Mẹ đảm nhận trong Mầu Nhiệm Nhập Thể, Ðức Maria chiếm một vị trí đặc biệt trong thần học cũng như linh đạo của Jean Damascène. Mẹ Thiên Chúa là "xưởng thợ" nơi ơn cứu độ được thực hiện, là Vườn Ðịa Ðàng nơi trồng cây sự sống, là chiếc giường tân hôn nơi Ngôi Lời phối hợp với nhân tính. Mẹ là dấu chỉ của sự hiệp nhất với Thiên Chúa, Ðấng sẽ qui kết toàn thể nhân loại lại nơi mình. Sự gần gũi với Ðức Kitô mang lại cho Me một sự thánh thiện đặc biệt cũng như cho Mẹ được dự phần vào chức năng ban sự sống, làm cho phong nhiêu và thuyên chữa của Con Mẹ.

 

Ngay từ biến cố Nhập Thể, Mẹ đã được tham dự vào vương quyền của Ðức Kitô : "Người đã thực sự trở nên Nữ Vương của toàn thể tạo thành khi Người trở nên Mẹ của Ðấng Tạo Dựng".

 

Người ta thấy nơi Jean Damascène một khuynh hướng rất mạnh muốn khuôn đúc Ðức Maria theo hình ảnh của Ðức Giêsu. Ngài không chỉ tin vào việc Ðức Maria lên trời, vốn đã được giảng dạy khá phổ biến từ thế kỷ V, ngài còn xác định biến cố đó xảy ra ở Jérusalem. Ðức Maria đã trải qua cái chết, thân xác tan rã, nhưng không đau đớn. Ngày thứ ba, linh hồn Mẹ trở lại phục sinh, gặp lại Con Mẹ và loan báo cuộc phục sinh phổ quát sẽ diễn ra vào ngày quang lâm.

 

"BÀ ÐÃ ÐƯỢC SINH RA KHÔNG PHẢI VÌ BẢN THÂN BÀ".

 

Ôi, Người Nữ yêu kiều, vô cùng diễm phúc ! "Trong nữ giới có Người là diễm phúc và đáng chúc tụng thay hoa quả lòng Người". Ôi hỡi Bà, là Nữ Tử vua Ðavít và là Mẹ Thiên Chúa, Vua Vũ Trụ ! Người là kiệt tác sống động, thần thiêng mà Thiên Chúa Ðấng Tạo Dựng lấy làm vui thoả, thần trí của Người được Thiên Chúa dẫn dắt ; Người chỉ chú tâm đến một mình Ngài và tất cả niềm khao khát của Người chỉ hướng đến một điều duy nhất đáng khát khao và yêu mến, Người chỉ nổi giận trước tội lỗi và kẻ đẻ ra tội lỗi. Bà sẽ có sự sống vượt trên tự nhiên. Vì chưng, Bà có được sự sống ấy không phải vì bản thân, cũng như không phải vì bản thân Bà mà Bà được sinh ra trong cuộc đời : chính vì Ngài mà Bà sinh ra, chính vì Ngài mà Bà sẽ phục vụ cho ơn cứu độ phổ quát, để cho ý định xưa kia của Thiên Chúa, là việc Nhập Thể của Ngôi Lời và việc thần hóa chúng tôi, nhờ Bà mà được thành sự (.) Kỳ công trên mọi kỳ công : Một phụ nữ được đặt trên cả các Séraphims, bởi lẽ Thiên Chúa đã xuất hiện trong sự tự hạ "dưới các thiên thần một chút" (Tv 8, 6) ! Chớ gì Salomon, người rất mực khôn ngoan, hãy lặng thinh và đừng nói : "Chẳng có gì mới dưới ánh dương" (Gv 1, 9) . Thánh thay Thiên Chúa, Ngôi Cha, Ðấng đã muốn trong Bà và nhờ Bà mà Mầu Nhiệm đã định từ trước muôn đời được thành sự.

(Sur la Nativité 9 - 10, SC no. 80, p. 69 - 73, Trad. P. Voulet).

 

 

NGƯỜI ÐƯA RA HỌC THUYẾT VỀ ẢNH TƯỢNG.

 

Sau cùng, Jean Damascène nổi tiếng do cuộc chiến đấu của ngài chống lại chủ trương bài ảnh tượng. Ngài tự coi mình là người bảo vệ các ảnh tượng về Ðức Kitô, Ðức Trinh Nữ và Các Thánh. Cuộc tranh luận này không phải là không liên quan đến thuyết nhất tính. Ảnh tượng diễn tả lại thực tại khả giác, thực tại bên ngoài. Nếu nơi Ðức Kitô, nhân tính bị tan biến trong thần tính thì việc diễn tả lại thân xác Ðức Giêsu liệu có ích gì ?

 

Nhưng Jean đã đưa ra lời biện hộ trong một học thuyết về ảnh tượng và về vật chất. Thiên Chúa hiển nhiên là vô hình, nhưng Ngài là Ðấng sáng tạo nên vật chất và là vị đầu tiên tạo ra các hình ảnh. Ngôi Lời há chẳng phải là hình ảnh trọn hảo của bản thể Ngài hay sao ? Con người lại không phải đã được tạo dựng theo hình ảnh Ngài hay sao ? Nhưng nhất là, Ngài đã trở nên hữu hình nơi thân xác của Vị Thiên-Chúa-làm-người. Và Jean đã thét lên : "Tôi không tôn thờ vật chất, mà là tôn thờ Ðấng dựng nên vật chất, Ðấng đã trở nên vật chất cho tôi và Ðấng đã hạ cố cư ngụ nơi vật chất và thực hiện việc cứu độ tôi qua vật chất". Ảnh tượng Ðức Maria và Các Thánh, những người mô phỏng và thân thiết với Ðức Kitô, gợi lên mối tương quan của các ngài với Thiên Chúa, khác nào một hồi ký. Ðặc biệt, ảnh tượng cần cho "người vô học như cuốn sách cần cho người học thức". Nó giúp đi từ hình ảnh đến với nguyên mẫu, từ bản sao sang chính bản, nơi mà hiệu lực của sự sống thần linh hiện lộ. Nói theo kiểu của M. Quenot, người đã diễn tả chính xác truyền thống Byzantin, ảnh tượng là "cánh cửa mở vào tuyệt đối", nơi ân sủng có thể đi qua. Ðây cũng là một sứ điệp mới mà Jean Damascène trao gửi chúng ta.

 

Một đan sĩ là văn sĩ và là nhà giảng thuyết, xét về phần lớn công trình của ngài, hiển nhiên xứng đáng đứng vào hàng các tác giả kết thúc một thời đại. Ngài đã htực hiện một bản tổng kết : Hữu ý tóm tắt bảy thế kỷ tư tưởng Kitô giáo trong Giáo Hội Hylạp và trao lại cho các thế hệ mai sau bộ bách khoa tôn giáo đó, được minh họa bằng năm đến mười ngàn trích dẫn. Với công trình này, ngài quả đã có một đóng góp phi thường cho lịch sử. Tuy nhiên, ngài không chỉ bằng lòng với việc tường thuật lại quá khứ. Là con người có đầu óc sáng suốt vững vàng và hết sức cởi mở đối với triết học, ngài đã vượt trên quá khứ đó, xác định rõ hơn các học thuyết, nhất là về các thuật ngữ Ba Ngôi và Kitô học. Ngài đích thân tiếp tục các cuộc chiến đấu xảy ra trong quá khứ nhưng vẫn mang tính thời sự và cung cấp các luận chứng cho những cuộc tranh luận mới. Vị Giáo Phụ Hylạp cuối cùng bảo đảm tính liên tục của thần học.

 

 

"ÐẤNG VÔ HÌNH ÐÃ TRỞ NÊN HỮU HÌNH (.), BẠN CÓ THỂ LÀM RA ẢNH TƯỢNG".

 

Nếu bạn hiểu rằng Ðấng tự bản tính là vô xác thể đã làm người vì bạn, thì như thế dĩ nhiên bạn có thể làm ra ảnh tượng về con người của Ngài. Bởi vì Ðấng vô hình đã trở nên hữu hình khi mặc lấy thân xác, nên bạn có thể làm ra ảnh tượng của Ðấng mà người ta đã nhìn thấy.

 

Bởi chưng Ðấng không có thân xác, không hình dạng, không lượng, không chất, Ðấng vượt trên mọi cao cả vì sự ưu việt của bản tính Ngài, thì chính Ngài, vốn mang bản tính thần linh, đã nhận lấy thân phận tôi đòi, đã hóa nên lượng, nên chất và mang lấy những nét đặc biệt của con người. Vậy bạn hãy khắc trên gỗ và trình bày cho người ta chiêm ngắm Ðấng đã muốn trở nên hữu hình.

(Sur les images 1. 8, PG 94, 124OA,

bản dịch của M. Quenot. Licône, Paris, p. 57).

 

SÁCH NGHIÊN CỨU THÊM.

 

QUANH PHONG TRÀO ÐAN TU.

 

Các Bản Dịch :

 

Aux Sources chrétiennes : Jean Moschus, Le pré spirituel (no. 12) ; Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles (no. 92)

 

Jean Climaque, Léchelle sainte, Spiritualité orientale, no. 24 (Abbaye de Bellefontaine).

 

Quanh Vấn Ðề Kitô Học (các văn tuyển) :

 

F.X. Murphy et P. Sherwood, Constantinople II et III, Paris 1974.

 

v Chr. von SCHOENBORN, Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et Confession dogmatique, Paris, 1972.

 

v J.- M. GARRIGUES, Maxime de Confesseur. La charité, avenir divin de lhomme, Paris, 1976 ; F.-M Lethel, Théologie de lagonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumières par saint Maxime le Confesseur, Paris 1979 ; F. HEINZER et Chr. von SCHOENBORN, Maximus Confessor, Actes du symposium sur Maxime le Confesseur, Paradosis 27, Fribourg 1982.

 

Các Bản Dịch :

 

Aux Source chrétiennes, de Maxime uniquement Centuries sur la charité (no. 9).

 

La Mystagogie dans A.- HAMMAN, Linitiation chrétienne, Lettres chrétiennes, no. 7, Paris, 1963.

 

A. ARGYRIOU, Le mystère du salut, Les écrits des saints (riche coll. dextraits).

 

v B. STUDER, "Jean Damascène", Dict. sp., col. 452 - 466.

 

Các Bản Dịch :

 

Homélies sur la Nativité et la Dormition (SC no. 80). "La foi orthodoxe" suivie de "Défense des icône", Paris 1968.

 

 

KẾT LUẬN.

 

Ðể kết cuốn Lịch sử các Giáo Phụ vắn gọn này, thiết tưởng không cần phải trở lại với các vấn nạn tổng quát mà môn Giáo Phụ học đặt ra. J. Liébaert đã có đề cập đến ở đầu cuốn I (trang 1 - 5) và cũng trong khoảng thời gian này, ngài có trình bày trong các mục "Giáo Phụ học" (patrologie) và "Các Giáo phụ" (Pères de lÉglise) mà ngài đã soạn cho bộ bách khoa "Catholicisme" (Giáo thuyết Công giáo). Ở đây, chúng ta chỉ đưa ra vài ghi nhận.

 

Chúng ta đã cùng bước đi với những nhân vật tiêu biểu nhất của Giáo Hội trong bảy thế kỷ đầu, những vị giải thích trực tiếp Sách Thánh được đọc trong Giáo Hội, và là những người kế tục các Tông Ðồ trong chính sự toàn vẹn của lời giải thích này. Chúng ta đã thấy các ngài xác định, sống và cầu nguyện bằng đức tin của các ngài. Xác định đức tin trong các văn phẩm và trong các bản văn Công Ðồng ; sống đức tin trong đời sống riêng hoặc trong cơ cấu Giáo Hội, với tư cách giáo dân, tu sĩ hoặc giáo sĩ mà không luôn luôn - hoặc chưa - là thánh ; chúng ta đã nhìn thấy các ngài cầu nguyện qua các dấu chỉ Bí Tích hoặc tự phát trong Giáo Hội hoặc một mình trước Thiên Chúa. Làm như thế, các Kitô hữu này, những người thừa kế trực tiếp Mạc Khải, đã ghép vào Thánh Kinh một tiêu chuẩn thứ hai của tính chính thống đó là Thánh Truyền. Các ngài đã trở thành tiêu chuẩn của đức tin, làm thành điều mà từ rày về sau người ta gọi là "Lý chứng Giáo Phụ" (Argument Patristique).

 

Chính các ngài cũng đã ý thức về điều đó. Từ thế kỷ V, với một chuyển biến gần như một bước ngoặc, nhất là từ Cyrille dAlexandrie, chính các ngài đã viện dẫn các "Thánh phụ" (Pères) như là những bảo đảm cho sự trung thành với Giáo Hội, danh xưng này bao hàm thành viên các Công Ðồng hay các "Nghị Phụ" (Pères Conciliaires), các văn nhân Giáo Hội (Auteurs ecclésiastiques), "Các Thánh Phụ mang Thiên Chúa của Giáo Hội Công Giáo" (Pères théophores de lÉglise catholique), nói theo kiểu của Maxime le Confesseur. Sự phù hợp với các vị tiền bối ấy được các ngài nâng lên thành quy tắc đức tin, cũng chính điều này mà chúng ta đã thấy các ngài thi nhau xây dựng các tuyển tập Giáo Phụ, tuy các tuyển tập này có nguy cơ sai lầm hoặc gây hiểu lầm vì các đoạn trích bị tách ra khỏi văn mạch của chúng. Chính Vincent de Lérins là người đưa ra học huyết về lý chứng Giáo Phụ. Ðứng trước những lệch lạc, cần phải "thu thập ý kiến của các vị tiền bối" (majores) "đối chiếu ý kiến các Thánh phụ và đứng về phía "những điều đã được mọi người, ở khắp nơi, luôn luôn tin như thế".

 

Giáo Hội đã dứt khoát lấy luận chứng đó làm của mình. Tuy nhiên, cần phải hết sức tránh việc coi các ý kiến (opinions) của các Giáo Phụ như là tín điều một cách vội vàng, thiếu suy xét. Sự nhất trí nơi các Giáo Phụ rất hiếm, khó lòng mà xác định được và cũng cần phải được xem xét lại tùy theo những khám phá hoặc những tiến bộ của chúng ta trong việc đọc và hiểu các Giáo Phụ. Việc giải thích các Giáo Phụ càng trở nên tế nhị hơn vì những từ ngữ quan trọng nhất trong các cuộc tranh luận lớn về thần học lại là những từ ngữ mượn từ triết học cổ điển, và ý nghĩa của chúng có thể thay đổi tùy theo các hệ thống tư tưởng. Không chỉ có vấn đề chuyển từ tiếng Hylạp sang tiếng Latinh nơi các Giáo Phụ mới gây khó khăn, mà cả những từ ngữ do một Nestorius chịu ảnh hưởng của phái Khắc Kỷ nói ra thì đối với một Cyrille chịu ảnh hưởng của triết thuyết Platon, những từ ngữ đó sẽ mang một ý nghĩa mà tác giả của chúng chắc hẳn không hiểu như thế. Ðiểm lưu ý này kéo theo nhiều điều đáng lưu ý khác. Hầu hết các tác phẩm tín lý của các Giáo Phụ đều là những tác phẩm bút chiến, và những lý chứng ad hominem" (nhắm vào đối thủ) mà chúng ta có thể không nắm bắt được tầm mức của chúng, và một ngôn ngữ cứng cỏi vốn không diễn tả tư tưởng của tác giả trong sự chính xác bình thản của nó. Cuối cùng, đối với tác phẩm luân lý, người ta nhận thấy các tác giả cũng như các đối tượng mà các tác phẩm đó nhằm tới thường có nguồn gốc đan tu. Trong lãnh vực này cũng thế, không dễ dàng gì rút ra một học thuyết chung cho mọi Kitô hữu.

 

Trong những điều kiện tốt nhất, nếu người ta thực hiện sự có thể nắm bắt được tư tưởng của Giáo Hội đương thời nơi tác phẩm của các ngài, thì dù thế nào đi nữa, thời đại các Giáo Phụ cũng chỉ là một giai đoạn của Giáo Hội, mà trong Giáo Hội, Thánh Thần vẫn tiếp tục công trình của Ngài cho đến tận thế. Truyền thống vẫn tiếp tục. Grégoire de Nazianze đã chẳng nói đến sự tiến triển, trong đó "Ánh sáng của Mầu Nhiệm Ba Ngôi sẽ càng chiếu tỏa rực rỡ hơn" sao ? Không nên biến giai đoạn thành đoạn kết, tương đối thành tuyệt đối.

 

Các Giáo Phụ để lại cho chúng ta một kho tàng tư tưởng và đời sống thiêng liêng vô cùng phong phú. Vì phải trả lẽ trước những bác bẻ của người ngoại giáo cũng như trước những lệch lạc trong nội bộ, các ngài đã phải minh giải đức tin của mình, và trong bảy thế kỷ, đã xây nên một nền thần học "rút ra từ Kinh Thánh", sừng sững từ đó đến nay, rất ít bị lay chuyển. Lối trình bày của các ngài, ngay cả trong các khảo luận, không bao giờ chìm mãi trong lý luận thuần lý, trong chú giải Thánh Kinh lại càng ít hơn. Ðời sống thiêng liêng, tu đức của các ngài đã thổi vào đó một sức nóng, một đà vươn làm chúng ta luôn luôn xúc động. Có biết bao tâm hồn thần bí trong những thế kỷ đầu ấy của Giáo Hội, nơi mà kinh nguyện và thi ca giao ngộ trên những đỉnh cao ! Các trước tác, thường là do hoàn cảnh và hầu như luôn luôn là do trách vụ, nhưng không ít tác phẩm có giá trị văn chương rất cao. Ðặc biệt là các bài giảng đã kế tục một cách xứng đáng các diễn văn chính trị hoặc pháp lý cổ thời, không thua kém bất cứ thể loại văn chương nào khác.

 

Giai đoạn Giáo Phụ không phải là hồi tàn cuộc của nền văn chương cổ điển, nhưng là hồi độc sáng của nền văn chương đó và, xét về tầm quan trọng cũng như phẩm chất, nó tạo thành một lãnh vực có giá trị đặc biệt của thời hậu thượng cổ. Mong rằng những trang sách trên đây đã cho thấy được điều đó.

 


Trở về Trang Mục Lục
Trở Về Trang Nhà