ANTIOCHE DIODORE DE TARSE

VÀ THÉODORE DE MOPSUESTE

I. MÔI TRƯỜNG ANTIOCHE.

Antioche, vào thế kỷ IV là một thủ phủ, một thành phố lớn, là mảnh đất đóng kín của ly giáo và, đặc biệt, đây là trung tâm của một truyền thống thần học.

MỘT THỦ PHỦ.

Antioche de Syrie là thủ phủ dân sự cũng như tôn giáo. Về mặt chính trị, đế quốc Ðông phương phân làm bốn "địa hạt" (diocèses) : Asie với thủ phủ là Ephèse, Thrace với Héraclée, Pont với Césarée và địa hạt Orient bao gồm cả Aicập. Như ta đã biết, tại Công đồng Nicée, tổ chức hành chánh của Giáo Hội đã biến mỗi hạt này thành giới địa của một Tòa Thượng Phụ (Patriarcats), ngoại trừ Aicập, bao gồm cả Lybie và Pentapole, và có lẽ cả Thébaide, là được hưởng sự độc lập : những vùng này được đặt dưới quyền của Tòa Alexandrie, đây là những thành phố trọng yếu, và tới năm 381, Constantinople, "Tân Rome" được kể thêm vào số này. Antioche là thủ đô của địa hạt Orient, địa hạt này, ngoài Antioche, còn có nhiều thủ phủ khác nữa (métropoles). Vào năm 325 thì có hàng trăm Tòa Giám Mục thuộc quyền Antioche, đây cũng là thời gian mà Eustathe vừa được chọn làm "Tổng Giám Mục" (Archevêque) như người ta quen gọi ở Orient khoãng giữa thế kỷ IV.

Chính thành phố cũng đã mang một tầm quan trọng, với 200.000 đến 500.000 dân cư, là thành phố đứng hàng thứ ba của đế quốc Rome và Alexandrie, thành phố quả thực là vĩ đại, hay đúng hơn, là thủ phủ của vũ hoàn", Jean Chrysostome đã thốt lên như thế, có hơi quá đáng (chauvin). Ðây là chốn của khoái lạc và quyến rũ mà Libanus đã mô tả rất chính xác trong cuốn "Antiochikos". Vườn cảnh, đền đài dinh thự chen sát nhau dọc theo sông Oronte và khu Daphné chỉ nguyên là những lạc thú. Giới quí tộc giàu sang không ngừng xây thêm những dinh thự tráng lệ nguy nga, hầu hết là dùng vào việc đời, họ giúp các quan chức thành phố tổ chức tại đó thật nhiều những "lễ bái" (liturgies) hay lễ hội quần chúng : các môn thể thao, đua xe, săn bắn, kịch nói, kịch câm, yến tiệc . tiêu xài hoang phí đến mức điên khùng, cho những điều mà Jean Chrysostome chỉ thấy là "vinh hoa phù phiếm". Nhà giảng thuyết Công giáo, Libanus ngoại giáo và hoàng đế Julien - người từng bị lôi cuốn vào đó, đã đồng lòng tố giác sự phi luân của nó : César quyết không bao giờ trở lại đó nữa.

Việc đặt các tên riêng này bên nhau chứng tỏ một thực trạng khác tại Antioche : đó là sự pha trộn các tôn giáo. Mặc dù Kitô giáo đã xâm nhập vào Antioche ngay từ thời thánh Phaolô và đã cắm rễ vững chắc, nhưng người ta ước tính là vẫn còn đến 50% là ngoại giáo. Thế giới ngoại giáo này không phải là không có những nét cao quí của nó. Libanus, một học giả uyên thâm đã biến văn hóa thành một "thánh điện", là bậc thầy vĩ đại nhất của những thế kỷ đầu Công Nguyên, đã sinh ra tại đây, và đã giảng dạy tại đây cho tới cuối đời (354 - 393) ; sau Athènes, nơi đây chẳng phải là trung tâm trí thức thời danh nhất của thời kỳ đó hay sao ? Ammien Marcellin cũng xuất thân từ đây và đã lui về đó năm 363 để viết cuốn "lịch sử" (Histoire) của mình. Julien đã soạn cuốn "Misopôgôn" vào những năm 362 - 363 tại đây. Những nhân vật lùng lẫy này có thể đã gặp Melèce vị Giám Mục vĩ đại, Diodore nhà chú giải, hay một trong số rất nhiều những ẩn sĩ, những người mà đôi lúc đã đứng bên cửa, đã viếng thăm và đã lưu lại thành phố, chẳng hạn Julien Sabbas hay Aphraate . trong khi chờ đợi vị Chrysostome tương lai.

MỘT MÔI TRƯỜNG CỦA LY GIÁO.

Khốn thay ! Trong những năm 360, này, Giáo Hội của Ðức Kitô tại Antioche đã không trở nên mẫu mực về sự hiệp nhất. Chịu tác hại của bè Arius và những hậu quả của nó trong toàn vùng Orient, Giáo Hội tại đây lại còn bị chia năm sẻ bảy giữa các tín hữu. Sau khi Eustathe, người bênh vực Nicée bị bãi nhiệm khoảng năm 330, phần lớn các tín hữu dù muốn dù không cũng phải chịu dưới quyền của các vị kế nhiệm thuộc phe Arius, nhưng có một số người về phe Eustathe hung hãn hơn đã tách ra và lập nhóm riêng, vô phẩm trật, chung quanh Linh Mục Paulin. Năm 360, Mélèce, vị Tân Giám Mục, một người ôn hòa được Basile de Césarée và nhiều vị ở Ðông phương hậu thuẩn, đã tập hợp lại được khối đa số các Kitô hữu. Tuy nhiên, những người chủ trương cứng rắn ở cả hai phía lại trở nên cứng rắn hơn. Phía Arius, nhân Mélèce bị đi đày, đã đặt lên tòa Antioche một người trung thành triệt để, đó là Euzoius. Ðàng khác, nhân vật theo Nicée cuồng nhiệt là Lucifer de Cagliari bất ngờ, năm 362, đã ban cho những người chính thống chủ trương không khoan nhượng một vị Giám Mục, vị đó là Paulin đáng kính, vị này luôn được Athanase che chở, được Rome và Tây phương nhìn nhận. Thêm vào số những kẻ đối đầu lại có Vital, một môn đệ của Apollinaire de Laodicée. "Ly giáo Antioche" (Schisme dAntioche) hoành hành trong hơn nửa thế kỷ. Ðấy là cảnh tượng mà Giáo Hội phơi bày trước mắt hoàng đế Julien, đang có mặt tại chỗ.

MỘT TRUYỀN THỐNG THẦN HỌC.

Tuy nhiên, nhóm của Eustathe đã thể hiện một truyền thống, truyền thống này vươn rộng, vượt ra ngoài phạm vi của nhóm mình. Antioche không có trường phái thần học như ở Alexandrie. Nhưng có một số khuynh hướng vốn đã xuất hiện rất rõ nơi Eustathe, khoảng những năm 325, lại xuất hiện nơi một số vị ở Antioche khác, trong những thập niên cuối của thế kỷ, đặc biệt trong khoa chú giải và trong Kitô học. Ðối lập lối chú giải theo nghĩa chữ (littéralisme) với lối giải thích theo nghĩa ẩn dụ (allégorisme) của những người theo Origène thực ra là không đúng. Origène không bao giờ coi thường nghĩa trực tiếp (sensobvie) của bản văn, và ông đã đưa một khoa về ngữ học (philologie) đặc sắc nhằm giúp cho việc giải thích các bản văn. Ngược lại, nhóm Antioche thường nhận ra nơi các nhân vật, các biến cố Cựu Ước lời tiên báo, hình ảnh, "tiên trưng" (Type) của những thực tại Tân Ước, thậm chí còn chấp nhận một sự điều chỉnh nào đó về ý nghĩa cho phù hợp. Nhưng dù sao nhóm Alexandrie dường như say mê huyền nhiệm nơi chính các từ ngữ. Các từ nguyên Hipri (étymologies hébraigues), các con số, tên gọi các động vật, các loài thảo mộc đủ để đem lại cho họ giáo huấn hoặc đưa tâm hồn họ lên cao (élévation). Họ quan tâm trước tiên tới điều vượt trên bản văn (lau-delà du texte), tới tầm mức siêu hình và thần bí của nó : đối với họ, tất cả là biểu tượng ; tất cả lập tức đưa họ tới thế giới linh tượng (ý niệm, monde des idées). Nhóm Antioche cũng quan tâm không kém đến các từ ngữ, nhưng là để hiểu rõ hơn ý nghĩa của văn mạch (contexte) và của toàn thể. Họ không chấp nhận chủ trương duy biểu tượng triệt để (symbolisme systématique). Họ nghiên cứu sự kiện, bài trình thuật, có khi để rút ra một ý nghĩa về luân lý, nhưng trước hết là để đọc ra được biến cố lịch sử chứa đựng trong đó.

Trong Kitô học cũng vậy, nhóm Antioche khởi đi từ lịch sử, từ Ðức Kitô lịch sử, đúng như Ngài xuất hiện trong các sách Tin Mừng, với nhân tính toàn vẹn của Ngài. Trong khi nhóm Alexandrie nhìn thấy nơi Ðức Kitô trước hết là Ngôi Lời Vĩnh Cửu, chủ thể độc nhất của Người-Chúa, nhập thể để thần hóa con người, thì nhóm Antioches đa số chú mục vào "con người của Ðức Kitô", đích thực là chủ thể và họ nhấn mạnh đến nhân tính toàn vẹn của chủ thể đó đến mức có nguy cơ làm phương hại đến tính duy nhất của Ngôi Lời Nhập Thể. Tuy nhiên, ở Antioche khuynh hướng này ít được sự nhất trí hơn so với khuynh hướng nhấn mạnh đến thực tại trong khoa chú giải (réalisme exégétique).

Hai nhân vật ít được biết đến tiêu biểu cho những nét đặc trưng đó : Diodore de Tarse và Théodore de Mopsueste, ngoài ra, cần phải thêm Jean Chrysostome, người vượt ra ngoài hai nhân vật trên về mọi mặt.

KHU VƯỜN BÊN SÔNG ORONTE ; HẠNH PHÚC CỦA DÂN THÀNH ANTIOCHE.

Mọi thứ đều góp phần làm cho họ vui thỏa : suối nước, chòm cây, vườn cảnh gió mát, lá hoa, tiếng hót chim trời và việc được vui hưởng mùa xuân trước mọi người khác.

201. những trụ lang khác nào những dòng sông chảy dài ngút mắt, những con lộ nhỏ từ đó đổ ra tựa như những dòng thác tuôn từ dòng sông. Những con lộ này, một số hướng về miền núi, dẫn tới những thứ vui chơi trong phố dưới chân núi, một số tỏa ra hướng khác, dẫn tới một con đường hai bên là nhà cửa chứ không có trụ : những con lộ này giống như những kênh đào để qua lại giữa hai dòng sông. Cả khu phố (phía bắc) cũng tiếp giáp với rất nhiều nơi, với những vườn hoa xinh xắn trải đến tận bờ Cronte.

202. Trong khi những trụ lang này, như tôi đã nói đến, trải dài từ Ðông chí Tây, dài đến độ có thể đủ cho ba thành phố, thì ngay chính giữa trụ lang, phía bên phải có một tổng thể kiến trúc vòng cung hướng về tứ phía, nằm chung dưới một mái bằng đá như khởi điểm mở ra những trụ lang khác, những trụ lang này đi về phía Bắc cho tới tận dòng sông, tới đền thờ các Nữ Thần Sơn Thủy (Nymphes) cao ngất trời, với đá cẩm thạch lấp lánh, cột trụ đủ màu, phù điêu rực rỡ, và cơ man nào là suối nước, khiến cho mọi cặp mắt phải ngắm nhìn. Cũng như những trụ lang trước, có những con lộ từ đó đổ ra.

Libanus, Antiochikos, 200 - 202, Trad. A.J. Festugière,

Antioche paienne et chrétienne, Paris 1959, p. 24.

NHỮNG KHOÁI LẠC ĂN CHƠI CỦA THÀNH PHỐ

VÀ LỜI MỈA MAI CAY ÐẮNG CỦA JULIEN.

Trong khi những người Celtes quê mùa dễ dàng chấp nhận các phong tục của ta thì đối với một thành được thần minh chúc phúc, thịnh vượng, đông đúc dân cư như của các người thì những phong tục đó hẳn là đáng ghê tởm lắm, một thành mà có lắm đám nhảy nhót, đàn địch, công dân thì ít mà múa rối thì nhiều, chính quyền thì chẳng coi vào đâu. Phải mà, chỉ những kẻ hèn nhát mới đỏ mặt, chứ hùng dũng trai tráng như các người thì chè chén thâu đêm trận cười suốt sáng, lời lẽ, hành vi chẳng coi luật pháp ra gì thì vẫn cứ đàng hoàng đứng đắn . Hễ có gì làm các ngươi say mê vui thích là các người vỗ tay la hét để tỏ cho thiên hạ biết, khắp mọi nơi, và không ít lần ngay tại nơi công cộng, chốn hí trường . Vâng, các người đẹp cả, to lớn cả, nhẵn nhụi bóng láng cả, trẻ cũng như già đua đòi hưởng lạc theo kiểu người Phénicie, thích những "áo thơm, tắm nóng, giường mềm" hơn là tôn trọng luật vua phép nước.

Julien, Misopôgôn (342 AD) Trad.

A-J. Festugèse, Antioche p. 86 - 87.

II. DIODORE DE TARSE

MỘT CUỘC ÐỜI YÊN HÀN KHI CÒN SỐNG, SÓNG GIÓ KHI ÐÃ MẤT.

Một ít điều chúng ta biết về Diodore đủ cho thấy ngài là mẫu của khuynh hướng Antioche về chú giải và về Kitô học.

Sinh tại Antioche, chắc chắn là thế, ngài đã hoàn tất việc học tại Athènes, và như Julien nói, "để sắm cái lưỡi gớm ghê chống lại thần thánh trên trời". Trở lại quê cũ, ngài thiết lập một "askétérium", một trung tâm khổ tu mà Théodore de Mopsueste và có lẽ cả Jean Chrysostome thường lui tới. Khi còn là giáo dân, cùng với Flavien, ngài được Mélèce cho cộng tác trong việc điều hành cộng đồng Kitô hữu. Ngài đem áp dụng lối hát đối đáp Thánh Vịnh và phổ biến rộng rãi "Vinh Tụng Ca" (doxologie) "Vinh danh Chúa Cha, Chúa Con, vinh danh Thánh Thần Thiên Chúa". Trở thành Linh Mục, ngài coi sóc Hội Thánh khi Giám Mục của ngài bị lưu đày hay ít là trong suốt thời gian chính ngài chưa bị lưu đày. Khi Valens băng hà (378) ngài được tấn phong làm Giám Mục thành Tarse. Ngài trở nên khuôn mặt sáng giá tại Công Ðồng Constantinople năm 381, vì lẽ chính hoàng đế Théodose coi ngài như người bảo đảm giáo lý chính thống. Một ít năm sau, Jean Chrysostome tiếp đón ngài tại Antioche và công khai Cappadoce tụng ngài, sánh ngài với Gioan Tẩy Giả. Diodore mất có lẽ vào khoảng năm 390 - 391, như một con người thông thái, đạo đức và trung tín của Giáo Hội. Ngài để lại một công trình lớn lao, đa dạng với khoảng 80 khảo luận : các nghiên cứu về khoa học, triết học, thần học và nhất là chú giải. Ngày nay chỉ còn lại cuốn "Chú giải các Thánh Vịnh" đang in dở, người ta hơi hoài nghi không biết có phải Diodore là tác giả hay không, và nhiều mảng văn khác nhau mà hầu hết là do đối thủ của ngài thuật lại.

Sinh thời, Diodore chỉ bị Apollinaire de Laodicée kẻ lạc giáo công kích trong cuốn "Chống Diodore" (Contre Diodore). Sau khi chết, mọi người vẫn giữ niềm kính trọng đối với ngài, cho tới ngày, ba mươi năm sau khi mất, Cyrille dAlexandrie coi ngài là cha đẻ của bè Nestorius. Từ đó, ngài bị tấn công kịch liệt và mãi về sau, năm 553, Théodore de Mopsueste đồ đệ của ngài bị kết án thì ngài cũng bị kết án theo.

LỜI KẾT ÁN CỦA CYRILLE D ALEXANDRIE ÐỐI VỚI DIODORE.

Một Diodore nào đó, sau thời gian dài là kẻ chống báng Thánh Thần (pneumatomaque), cứ như người ta nói, đã trở lại hiệp thông với Giáo Hội của những người chính thống. Khi đã dũ bỏ - ông ta nghĩ là như thế - vết nhơ của lạc giáo Macédonie, ông lại mắc phải một thứ bịnh khác. Thật vậy, ông ta tin và viết rằng người con xuất từ dòng giống Ðavít và sinh bởi Ðức Thánh Trinh Nữ thì khác và phân biệt với người con là Ngôi Lời của Thiên Chúa Cha. Có thể nói ông ta là sói đội lốt chiên, ông ta giả vờ nói chỉ có một Ðức Kitô khi áp dụng danh xưng cho một mình Ngôi Lời sinh bởi Thiên Chúa, Con độc nhất, và rồi gán danh xưng này, một cách nào đó, theo bình diện ân sủng, như chính ông ta nói, kẻ xuất từ dòng giống Ðavít cũng được gọi là con, vì đã được kết hợp với Ðấng là Con đích thực : được kết hiệp không theo nghĩa như chúng ta tin, nhưng chỉ là theo phẩm vị, quyền năng, ngang bằng vinh dự. Ông ta có đồ đệ là Nestorius, một kẻ bị chìm ngập trong tối tăm vì sách vở của ông ta, đã vờ tuyên xưng chỉ có một người con .

Cyrille, Lettre 45, A. Succensus (vers 434) PG. 77,

229AB, Trad. M. Richard Mélanges F. Grat, t.I Paris,

1946 p. 112 - 113.

Photus cho biết rằng ban đầu Diodore đã chống

lại Thần Tính của Chúa Thánh Thần.

MỘT KITÔ HỌC NẠN NHÂN CỦA CÁC TẬP VĂN TUYỂN (FLORILÈGES).

Xác định Kitô học của Diodore là điều hết sức tế nhị. Ðối với các mảng văn chú giải thì không có vấn đề Kitô học. Nhưng ngược lại, tuy chúng ta còn giữ được khoảng 50 trích đoạn từ hai cuốn "Contre les synousiastes" (hay "Chống lại bè Apollinaire"), nhưng phần lớn lại qua trung gian của Cyrille trong cuốn "Contre Diodore et Théodore", mà Cyrille lại cũng chỉ rút ra từ những Văn tuyển (florilèges) do bè Apollinaire sưu tập, thành ra chúng ta e rằng nghĩa thực của chủ trương nhị nguyên nơi Diodore đã bị biến dạng đến hai lần.

Cứ như lời của vị Giám Mục Alexandrie trong một lá thư thì Diodore đã dạy có hai người con riêng biệt nơi Ðức Kitô, một "xuất từ giống Ðavít" và người con kia là "Ngôi Lời của Thiên Chúa Cha". Sự kết hiệp diễn ra "chỉ theo phẩm vị quyền năng, và sự ngang bằng về vinh dự" mà thôi : "Ông ta giả vờ nói một Ðức Kitô duy nhất", "một người con duy nhất" nhưng ông ta là thầy của Nestorius.

Có điều chắc chắn là Diodore thích kiểu nói "kẻ xuất từ dòng giống Ðavít" để chỉ nhân tính của Ðức Kitô, con người sinh bởi đức Maria, Con Thiên Chúa không do bản tính nhưng do ân sủng. Ngược lại, Ngôi Lời, được Chúa Cha sinh ra từ đời đời, đã lập cho mình một đền thờ nhân loại nơi Ðức Maria, nhưng không sinh bởi Ðức Maria. Chúng ta hiểu rằng, nếu xét theo tinh thần của Apollinaire, thì các công thức này cho phép giả thiết sự hiện hữu của hai người con nơi "Giêsu Nazareth" . Thế nhưng Cyrille ngay khi công kích Diodore thì cũng nhìn nhận, như ta đã thấy, Diodore công khai chủ trương duy nhất tính của Ðức Kitô ; rồi một đoạn văn trong tác phẩm của của Diodore chúng ta còn giữ lại được, không do Cyrille thuật lại cũng tuyên bố "Maria là Mẹ Thiên Chúa vì sự kết hợp . bởi lẽ điều thuộc Ðavít, tức là con người, đã kết hợp theo bản tính với Ngôi Lời Thiên Chúa". Nếu cuốn "Chú giải các Thánh Vịnh" quả là của Diodore, thì nó càng xác nhận lập trường này của ngài. Diodore khi giải thích Thánh Vịnh 109, tuy còn đặt "Con đầu lòng theo xác phàm" đối lại "Con Một (monogène) theo thần tính", nhưng ngài minh nhiên áp dụng cả hai kiểu nói này cho "chỉ một Con" và "chỉ một Chúa", và ngài thêm : "bản tính này và bản tính kia trong chỉ một ngôi vị, xác phàm và thần tính". Dường như những cách gọi song đối này, Con Thiên Chúa và Con Ðavít, Con Một và Con đầu lòng, tuy bộc lộ một quan niệm nhị nguyên nào đó nhưng không hề ngăn cản Diodore giữ vững tính duy nhất của Ðức Kitô. Vả lại, quả là điều đáng ngạc nhiên vì vị Antioche này, xuyên qua tất cả các tác phẩm của mình, đã dùng chữ "xác phàm" (chair) như là tiếng đồng nghĩa với con người trong các bản văn liên quan trực tiếp đến Nhập Thể. Ngài đã không chọn lược đồ Ngôi Lời - Con Người (Verbe - Homme) mà người ta vẫn xem là nét đặc trưng của môi trường Antioche kể từ thời Eustathe, còn về linh hồn của Ðức Kitô thì chưa rõ ràng lắm.

BẢN TÍNH NÀY VÀ BẢN TÍNH KIA TRONG MỘT NGÔI VỊ DUY NHẤT.

Gạt qua một bên những lời vớ vẫn của bọn lạc giáo, những lối bông đùa của người Dothái, phải nói rằng quả thực Thánh Vịnh này nói về Ðức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, là Con Một và là Con đầu lòng. Quả vậy, Con Một (Monogène) và Con đầu lòng (premier-né) thì cũng là một, tất nhiên không phải là cùng một thể cách, nhưng theo hai bình diện khác nhau. Con đầu lòng theo xác phàm, Con Một theo thần tính, Con đầu lòng xét vì Ngài thuộc chúng ta, Con Một xét vì Ngài thuộc Thiên Chúa. Song cả hai cũng chỉ là một Con và là một Chúa mà thôi. Thánh Vịnh áp dụng cho Ngài không phải vì Ngài là Con Một, nhưng vì Ngài là Con đầu lòng. Vì lẽ Ngài được lệnh ngồi bên Chúa Cha, xét vì Ngài là Trưởng Tử và người thừa tự. Trong tư cách là Con Một, thì Ngài thực sự là đồng vĩnh cửu, đồng vương tòa, vì tự bản tính Ngài ngang bằng về vinh dự và ngang bằng về vương quyền (ngai tòa) với Chúa Cha, "Tự lòng Ta, Ta đã sinh ra Con trước lúc rạng đông". Ở đây, vịnh gia đã hiểu rất rõ bản tính này và bản tính kia trong một ngôi vị duy nhất. Xác phàm và thần tính khi ông nói "tự lòng Ta" thì đó là áp dụng cho xác phàm ; còn khi ông nói "trước lúc rạng đông" đó là ông nói về thần tính. Các từ ngữ I quả có áp dụng cho tất cả tạo thành, như vậy vịnh gia muốn nói : trước khi mọi sự hiện hữu, Ta đã sinh thành ra Con. Sau đó ông ca tụng việc Nhập Thể khi nói về nhân tính.

Về Thánh Vịnh 109 (đoạn đầu và câu 3) mà Diodore

coi là nói về Ðấng Mêsia. Texte grec dans L. Maries.

Études préliminaires à lédition de

Diodore de Tarse sur les psaumes, Paris 1933, p. 148 - 149.

NHÀ CHÚ GIẢI THEO PHƯƠNG PHÁP "SUY NGHĨA" (THÉÔRIA)

(Théorie do động từ Theôrein = considérer, spéculer, observer)

Ðiểm đặc trưng của Antioche nơi Diodore được khẳng định một cách rõ ràng nhất trong lối chú giải của ngài, và lối chú giải này được trình bày rõ hơn nữa trong những phần còn lại của tác phẩm của ngài. Ngoài cuốn "Chú giải về các Thánh Vịnh", mà một ấn bản thời bấy giờ còn giữ lại được, thì chúng ta còn có được rất nhiều đoạn văn - bàn đến nhiều sách rất khác nhau của Cựu Ước cũng như Tân Ước, và ngay cả một tựa đề gợi đến một cuốn sách đã thất lạc : "đâu là sự khác biệt giữa suy nghĩa và ẩn dụ" (Quelle différence entre théorie et allégorie ?) Diodore rõ ràng nhấn mạnh đến tính chất lịch sử của các Sách Thánh. "So với nghĩa ẩn dụ, chúng tôi coi trọng nghĩa lịch sử hơn rất nhiều". Ngài nghĩ rằng, phải nghiên cứu các Sách Thánh theo nghĩa đen của bản văn và từ đó xác lập diễn tiến các sự kiện mà chúng thuật lại như là những biến cố thực sự đã xảy ra. Tuy nhiên, việc tôn trọng nghĩa đen, tôn trọng lịch sử không phải là không cho phép nối dài một cách nào đó vượt qua nghĩa lịch sử. Ðavít, người mà Diodore coi là tác giả sách Thánh Vịnh, ngoài chính con người của ông, Ðavít vẫn có thể đóng vai của Môsê, bậc tiền bối, hoặc đóng vai những người đến sau ông như Jérémie hay Ðấng Mêsia. Một Thánh Vịnh có thể cùng lúc áp dụng cho những biến cố cụ thể, trực tiếp, cũng như cho "các biến cố thuộc một bình diện cao hơn". Thánh Vịnh mang "những sấm ngôn của Thiên Chúa có thể thích hợp cho hết mọi thời, cho đến ngày cùng tận của nhân loại".

Chính cái nhìn vượt trên lịch sử này mà Diodore gọi là "théoria". Ngài chẳng phải là người đầu tiên đưa từ ngữ cổ điển này - mà nghĩa của nó là : suy luận (spéculation) vào sử dụng trong khoa chú giải. Origène, và sau đó phần lớn các nhà chú giải thế kỷ IV, dùng từ ngữ này để chỉ nghĩa ẩn giấu (sens caché) của Kinh Thánh, cũng như các thực tại thiêng liêng. Nhưng Diodore muốn loại trừ những suy diễn tùy hứng mà người ta thỉnh thoảng rơi vào khi giải thích theo lối "ẩn dụ" (allégorie). Khai triển theo lối ẩn dụ là khai triển "bên lề bản văn", và thực tại của nó chỉ nằm trong tâm trí của người chú giải, trong khi đó "théôria" khảo sát kỹ lưỡng ý nghĩa hàm súc của bản văn. Diodore nhất mực kết án một số kiểu tự do chú giải dựa theo Origène. Ngài khuyên hãy dứt khoát trở về với nghĩa chặt chẽ, trực tiếp cùa từ ngữ. Nhưng, như chúng ta thấy, chủ trương duy thực (réalisme) của ngài không phải là một thái độ đóng khung, khép kín.

Diodore đã chiếm một vị trí quan trọng, vượt xa ngoài thời đại của mình, nhưng thật khó có thể nắm được tư tưởng của ngài. Các đoạn văn ngài để lại, ngoài việc bị tách khỏi văn mạch, thì hầu hết, nếu không phải đã bị sai lệch thì cũng là do các đối thủ của ngài lựa chọn. Nếu có được dù chỉ là một tác phẩm còn nguyên vẹn của ngài thì hẳn có thể hoàn lại tiếng nói cho ngài, riêng cuốn "Chú giải các Thánh Vịnh" có phải là Diodore không thì vẫn còn một chút nghi ngờ. Ðây là một chương Giáo Phụ học mà chúng tôi sẽ thử viết lại trong thời gian tới. Dầu sao, Diodore tiếp tục sống nơi Théodore và sẽ sống lại nơi Théodoret.

CHỐNG LỐI ẨN DỤ (ALLÉGORIE) ÐỂ BÊNH VỰC LỊCH SỬ.

Lịch sử không chống lại việc suy ra những ý nghĩa cao hơn, ngược lại, nó là nền tảng và là chỗ dựa cho những khái niệm cao hơn đó. Nhưng phải coi chừng một điều duy nhất, là đừng để xảy ra việc đảo lộn đối tượng khi suy nghĩa, vì như thế sẽ không còn là suy nghĩa nữa mà là lối ẩn dụ. Quả thế, Thánh Tông Ðồ khi đưa vào lối suy nghĩa và khi gọi sự suy nghĩa đó là phép Ẩn Dụ (allégoirie) thì ngài đã không hề đảo lộn lịch sử. Không phải ngài không biết các từ ngữ nhưng là vì ngài muốn dạy chúng ta rằng chính từ ngữ ẩn dụ, nếu được xác định bởi văn mạch, thì chúng ta phải hiểu nó dựa theo những quy tắc của phép suy nghĩa mà không làm phương hại gì đến bản chất của lịch sử. Thế nhưng các nhà canh tân về Kinh Thánh, những kẻ nghĩ mình quá khôn ngoan, hoặc là vì họ bất lực trước khoa chú giải lịch sử (exégère historique) hoặc là vì sau khi đã cố ý phản lại khoa chú giải này, đã đưa vào phép Ẩn Dụ, nhưng không theo nghĩa của Thánh Tông Ðồ mà là theo ý nghĩa vớ vẩn của họ, và như thế họ bắt độc giả thay vì hiểu điều này lại hiểu ra những điều (hoàn toàn) khác lạ. Chẳng hạn thay vì "vực thẳm" thì họ hiểu là "ma quỉ", thay vì "con rắn" thì họ hiểu là "quỉ" và cứ như thế. (Tôi xin ngừng lại) để khỏi bị buộc phải phun ra những lời dại khờ khi bài bác những điều khờ dại. Vì, mặc dù hoàn toàn bác bỏ những kiểu giải thích đó, chúng tôi vẫn không từ chối đi tới việc suy nghĩa với tất cả sự tôn trọng cũng như đưa mạch văn lên một bình diện cao hơn. (Chúng tôi không từ chối) chẳng hạn, đồng hóa Abel và Cain với Hội Ðồng Dothái và Giáo Hội, và cố gắng minh chứng rằng một bên là Hội đường Dothái bị loại bỏ như hy lễ của Cain và bên kia là các lễ vật của Giáo Hội được chấp nhận, như lễ vật của Abel đã được chấp nhận, hoặc việc nhận ra Chúa nơi con chiên vô tì tích và hợp pháp. Vì chưng, những kiểu giải thích này không phá bỏ lịch sử, cũng không đão lộn sự suy nghĩa, phương pháp trung dung mà chúng tôi dùng ở đây, vừa lịch sử vừa suy nghĩa, sẽ giúp chúng ta thoát khỏi ảnh hưởng của tư tưởng Hylạp.

Commentaire sur les Psaumes, prologue COSG 6

Tumbout-Leuvent, 1980, p. 7-8, trad. L. Manès.

Extraits du "Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes"

Rech. Sc. Rel, X, 1919, p 88 - 89.

"Suy nghĩa" dịch chữ théônia - Tư tưởng Hylạp bị coi là theo

khuynh hướng ẩn dụ ; Thánh Tông đồ ở đây là Thánh Phaolô.

LỜI KHIỂN TRÁCH CỦA BẠN ÐỒNG NGHIỆP.

Nếu những giọt nước mắt, và những tiếng rên siết có thể diễn thành chữ viết thì có lẽ bức thư mà tôi gởi cho bạn sẽ dầy đặc, ngập tràn. Tôi khóc, không phải vì thấy bạn lo toan các công việc của một người cha, nhưng là vì nghĩ tới việc bạn đã xóa tên của bạn trong danh sách những người anh em, việc bạn đã chà đạp lên kết ước đã ký với Ðức Kitô. Nghĩ đến điều đó là tôi rùng mình tôi đau đớn và run rẩy, mà cũng đúng thôi. Bởi lẽ, có ai lại kết án một người thường dân tội đào ngũ bao giờ, nhưng nếu anh ta là lính và bị bắt quả tang tội đào nhiệm thì anh ta đã lâm vào tình thế hết sức nguy rồi. Ðiều tệ hại, bạn Théodore thân mến, không phải là ngã xuống khi chiến đấu nhưng là việc cứ tiếp tục nằm dài dưới đất, và điều đáng buồn không phải là chuyện trúng thương trong chiến trận, nhưng là việc, khi đã bị thương lại thất vọng mà không chăm sóc gì đến vết thương.

Jean Chrysostome, "Au moine Théodore"

Sc n^o. 117, p. 46 - 49, Trad. J. Dumortier.

Lá thư này gắn theo một khảo luận về cùng một đề tài.

III. THÉODORE DE MOPSUETE

MỘT NẠN NHÂN KHÁC.

Théodore cũng là một người Antioche , xét về sinh quán cũng như về học thuyết. sinh vào khoảng 350, là học trò của Diodore. Chắc hẳn đây là Théodore mà sau này Jean Chrysostome, với tư cách là bạn đồng môn thuộc Askétérion, khiển trách khá nặng lời vì đã rời bỏ đời sống đan tu mà ra đời. Ngài thụ phong Linh Mục khoảng năm 383, làm Giám Mục ở Mopsuetste ở Cicile từ năm 392 đến năm 428, cũng là năm qua đời và là năm Nestorius lên ngôi tại Constantinople. Cũng như Diodore, sinh thời ngài rất được nể trọng. Ngài trợ lực Basile chống lại bè Eunome và tiếp tục cuộc chiến đấu đó với khảo luận : "Phò Basile chống Eunome" (Pour Basile contre Eunome). Ngài cũng công kích bè Macédonie, một trong số các tác phẩm của ngài có thuật lại một cuộc tranh luận xảy ra năm 392. Ngài tố giác những sai lầm của bè Apollinaire. Tuy nhiên, trong một thời gian và với một vài vị Ðông phương khác, ngài về phe Pélagie xung quanh vấn đề ý chí tự do (libre arbitre) và nguyên tội. Ngài đã vui vẻ tiếp nhận Julien dEclane, người mà thánh Augustin tố giác và đã bị Tây phương kết án. Sau khi mất, cùng với Diodore, ngài bị coi như là người đã mở đường cho Nestorius, sau đó bị kết án, ngay cả nêu đích danh, tại công Ðồng Constantinople năm 553. Tác phẩm của ngài cũng bị kết án theo, tuy nhiên, Giáo Hội Nestorienne có cảm tình với tác phẩm của ngài, nhờ đó mà ngày nay chúng ta được truyền lại rất nhiều tác phẩm của ngài bằng tiếng Syriaque.

Nếu các tác phẩm tu đức của ngài đã bị thất lạc thì vẫn còn lại khá nhiều chứng tích, từng phần hoặc ngay cả đầy đủ, về các tác phẩm tín lý và chú giải của ngài. Năm 1905, người ta đã khám phá được một cảo bản Syriaque về khảo luận chính yếu của ngài "Về Nhập Thể" (De lIncarnation) nhưng bản này đã thất lạc trong những năm 1914 - 1918, tuy còn giữ lại được rất nhiều mảnh, nhưng tiếc thay, chúng lại lọt vào những bàn tay không mấy lương thiện. Người ta còn giữ được cuốn "Tranh luận với phe Macédonie" (Dispute avec les Macédoniens) bằng tiếng Syriaque. Mười sáu bài giảng giáo lý (Homélies catéchétiques) cũng bằng tiếng Syriaque đã được khám phá vào năm 1932. Các bài giảng này đi theo dàn bài chung của thời đó : mười bài đầu tiên giảng giải về các khoản trong Kinh Tin Kính, sáu bài kế tiếp trình bày Kinh Lạy Cha và các Bí Tích Khai Tâm (Phép Rửa, Thánh Thể). Trong số công trình chú giải rất lớn của ngài, ngoài rất nhiều đoạn văn mà từ đó đôi khi người ta hầu như dựng lại được bản văn, thì chúng ta còn giữ lại được cuốn "Chú giải các tiên tri nhỏ" bằng tiếng Hylạp, "Chú giải thánh Gioan" bằng tiếng Syriaque và "Chú giải các thư nhỏ của thánh Phaolô".

"NHÀ GIẢI THÍCH" LINITERPRÈTE.

Lối chú giải Théodore tỏ ra còn nghiêm khắc hơn cả Diodore nữa. Bản văn Thánh Kinh trước tiên phải qua giai đoạn phê bình văn bản (critique textuelle) ; ngài giải thích bản văn đó theo bản Hipri, một ngôn ngữ mà ngài không được thông thạo, theo bản Syriaque và nhiều bản dịch Hylạp khác ; ngài lưu ý đến những nét đặc thù của các thì (temps), các cách hành văn, về sự liên kết giữa các mệnh đề và sửa chữa bản chính (texte de base) một cách thích đáng, nhưng cũng có sự mạo hiểm trong đó.

Bản văn sau khi đã được xác lập và được hiểu theo sát nghĩa của nó, ngài tiếp tục nghiên cứu các hoàn cảnh trong đó bản văn được soạn thảo và rút ra một kết luận tổng quát : chính cái toàn thể của một câu chuyện hay một cuốn sách áp đặt ý nghĩa của nó trên các chi tiết. Chẳng hạn, đối với các Thánh Vịnh, ông cho rằng toàn bộ các Thánh Vịnh là của Ðavít và, ngoại trừ bốn Thánh Vịnh (2, 8, 44, 109) trực tiếp nhắm đến Ðức Kitô và Giáo Hội, tất cả các Thánh Vịnh khác đều hiểu về các biến cố của cuộc đời Ðavít hoặc của cả lịch sử dân Dothái : tác giả, được linh hứng tiên tri, có thể đóng nhiều vai trò khác nhau trong các Thánh Vịnh. Mỗi Thánh Vịnh, được định vị trên bình diện lịch sử, và được xác định về đối tượng của nó, phải được coi là một toàn thể, nhất thiết phải là do một người nói duy nhất. Dù Ðức Kitô hay một tác giả Tân Ước có áp dụng câu này hay câu kia của Thánh Vịnh cho một đối tượng khác thì cũng chẳng hề gì : đó là lối xử dụng "thích ứng" (Accomodatrice) kể ra cũng chính đáng và hữu ích, nhưng vẫn không làm thay đổi nghĩa toàn thể (sens global) ; Thánh Vịnh không vì thế mà trở thành lời tiên tri về Ðấng Mêsia. Khuynh hướng này, tức là khuynh hướng giải thích các bản văn Cựu Ước (vetero-testamentaires) bên trong Cựu Ước ta còn thấy xuất hiện khi giải thích sách Diệu Ca. Théodore xem đó như một khúc tình ca của Salomon viết cho công chúa Aicập mà ông vừa mới cưới, mặc dầu đã có sẵn một truyền thống xem đó là Ðức Kitô và Giáo Hội. Ngay cả sách của các tiên tri cũng chủ yếu liên quan đến Cựu Ước, có sự phát triển riêng của nó trên bình diện lịch sử và phải được giải thích trong chính nó trước khi là dấu chỉ.

Tuy nhiên, Théodore cũng chấp nhận có những trường hợp có nghhĩa tiên trưng (typologie) bảo đảm sự nối kết với Tân Ước, trường hợp Yona chẳng hạn. Ðôi khi vì tính chất ngoa dụ (hyperbolique) của bản văn, vượt quá tầm quan trọng của biến cố nhắm đến trong lịch sử của Dothái một cách hiển nhiên, nên nó là lời tiên báo mặc nhiên, vượt lên trên về mặt sự kiện thuộc một chiều kích khác : chẳng hạn những lời của tiên tri Yôel tiên báo việc đổ Thần Khí trên Israel được khôi phục (Yô 3, 1 - 3), những lời ấy sẽ tìm thấy ý nghĩa tròn đầy của chúng, mà Yôel không hay biết, trong biến cố tuôn đổ Thần Khí ngày lễ Ngũ Tuần, với việc Giáo Hội xuất đầu lộ diện, và Phêrô công bố điều tiên tri Yôel đã nói (Cv 2, 16 - 21). Tóm lại, Théodore không phủ nhận Cựu Ước chuẩn bị cho Tân Ước và cảm thấy trước những điều xảy ra trong Tân Ước. Ông không bác bỏ những lời tiên báo rõ ràng hay các "tiên trưng" (Types), nhưng ông xem xét chúng theo những tiêu chuẩn rất gắt gao. Tuy nhiên, không phải lúc nào ông cũng nắm vững được các tiêu chuẩn đó. Ðôi khi những lầm lẫn của ông cũng tương tự như những lầm lẫn của các đối thủ, những người mà ông tố giác trong các bài chú giải của mình, và ông đã viết một cuốn, trong số nhiều cuốn khác, dường như vậy, dành cho họ với nhan đề đầy ý nghĩa : "Về ẩn dụ và về lịch sử". Người mà truyền thống đặt cho biệt danh là "nhà giải thích" (Linterprète) đã muốn là một nhà sử học và một người duy thực (réaliste) ; lối chú giải của ông mang tính đặc trưng của Antioche rất rõ, tuy chứa đựng ít cảm ứng thần bí (élan mystiqe) nhưng trong những trực giác của mình, mặc dầu có những giới hạn và những sai lầm không thể tránh, lối chú giải này lại rất gần với tư tưởng hiện đại.

THÉODORE BÁC BỎ LỐI GIẢI THÍCH THÁNH VỊNH 21 THEO NGHĨA NÓI VỀ ÐẤNG MÊSIA, ÐÂY LÀ THÁNH VỊNH ÐÃ ÐƯỢC ÐỨC KITÔ SỬ DỤNG.

Thánh Vương Ðavít đã cất lên Thánh Vịnh này như một lời cầu nguyện giữa bao nỗi khốn quẫn mà Absalon đã gây ra cho ông, Thiên Chúa chấp nhận để ông rơi vào đó, nhất là vì tội ngoại tình của ông.

Lời chú giải về câu 2a : "Lạy Chúa Trời tôi, lạy Chúa Trời tôi, nhân sao Ngài lại bỏ tôi" đã bị thất lạc. (Théodore sẽ đề cập lại trong phần sau).

Câu 2b : "Cứ đứng xa chẳng tiếp cứu tôi, xa với lời tôi kêu gào !". Vì câu nói ở trên : Nhân sao Ngài lại (bỏ) tôi ? Ông thêm vào lý do mình bị bỏ rơi để tỏ ra không phải là mình than trách Thiên Chúa. Ông trách là trách chính mình. Những kẻ muốn (đặt) Thánh Vịnh này vào môi miệng của Chúa, mà chủ yếu lại trích dẫn câu này, thì cũng chứng tỏ mình không biết suy nghĩ bao nhiêu. Thực vậy, làm sao có thể hiểu được việc Chúa lại đi nói về mình những lời này : "Cứ đứng xa chẳng tiếp cứu tôi", và câu còn lại ? Tất nhiên, khi bị khổ nạn, bị treo trên thập giá, Ngài có nói : "Lạy Chúa, lạy Thiên Chúa tôi, xin hãy nhìn đến tôi". Nhưng Ngài không hề nói rằng những lời này nằm trong Thánh Vịnh đó. Vả lại, Ngài đã không sử dụng chứng từ đó như là điều trước đó đã được tiên báo và bây giờ thực sự được hoàn tất. Nhưng, vì Ngài đã chịu khổ nạn, chịu đánh đòn, lăng mạ, chịu đóng đinh vào khổ giá, thì việc Ngài dùng những lời nói đó cũng là phải lẽ vì bất cứ người đạo hạnh nào khi phải chịu những điều tương tự thì thường cũng thốt ra những lời như thế. Rõ ràng là, qua những lời đó, Ðấng Cứu Thế nhắm đến chính cuộc khổ nạn của mình, để tránh khỏi việc có những kẻ nghĩ rằng tất cả công việc đó cũng như huyền nhiệm về lòng hiếu thảo của Ngài chỉ là bề ngoài. Ngài muốn qua đó cho thấy rằng Ngài không bao giờ chống đối lại Thánh Ý của Cha Ngài, trong khi người Dothái đã đóng đinh Ngài viện cớ là Ngài đã phá hủy lề luật. Chính vì lẽ này mà Ngài đã xử dụng chứng từ đó, không phải vì đã có một lời tiên báo về Ngài qua sấm ngôn tiên tri hay vì Thánh Vịnh đó đã được sáng tác để nói về Ngài.

Texte (latin) dans R. Devreesse. Le Commentaire de

Théodore de Mopsueste sur les psaumes

(I - LXXX). Cité du Vatican 1939, p. 120 - 121.

Ðoạn chú giải này cho thấy rõ về lý thuyết của Théodore. Những dòng đầu tiên xác định lý chứng của Thánh Vịnh : một lời cầu nguyện của Ðavít trong nỗi khốn cùng. Tất cả phần tiếp theo đều gắn vào đó. "Chúng đâm thủng tay tôi ." có nghĩa : chúng đào bới tất cả việc làm của tôi. Không có lời nào lại có thể là lời tiên báo về Ðấng Cứu Thế, mặc dầu Ðức Kitô trên thập giá có thốt ra một câu trong Thánh Vịnh và các tác giả sách Phúc Âm còn áp dụng ba câu khác vào cuộc khổ nạn.

MỘT THẦN HỌC GIA BỊ TRANH CÃI.

Vấn đề thần học thì ít rõ ràng hơn. Học thuyết về Ba Ngôi của Théodore không có gì phải nghi ngờ : "một bản tính Thiên Chúa duy nhất được nhận biết nơi Ba Ngôi Vị (Hypostase) của Chúa cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần". Thánh Thần thực sự là "Ngôi thứ Ba" (troisième hypostase). Nhưng Kitô học của ngài vẫn tiếp tục là điều mà các nhà sử học bất đồng ý kiến với nhau, mặc dầu đại đa số không cho rằng Kitô học của ngài đã cung cấp chất liệu cho Nestorius. Khó khăn bắt nguồn từ ba lý do chính. Phần lớn tác phẩm của ngài mà chúng ta biết được chỉ là qua những đoạn văn rời, mà những mảng văn này có thể đã bị sửa chữa bởi cả người ủng hộ lẫn những người chống lại ngài. Những mảng văn này mà một số rất ít các trước tác của ngài còn được lưu giữ thì phần lớn lại là những bản dịch. Chính việc dịch thuật này càng làm cho chúng ta khó xác định được ý nghĩa của các thuật ngữ Kitô học thời bấy giờ, nhất là ý nghĩa của các từ "nature" (bản tính), "hypostase" (vị, cá vị) và "personne" (ngôi vị). Các "Bài giảng giáo lý" (Homélies catéchétiques) là một tài liệu ngoại lệ, đặc biệt nhưng cũng không thoát khỏi hai điều bất lợi vừa nói, vả lại ta có thể nghĩ rằng Théodore đã không thổ lộ cho các tân tòng suy nghĩ riêng tư nhất hoặc táo bạo nhất của mình. Dầu vậy tài liệu này cho chúng ta cơ may tìm lại được tư tưởng của ngài hơn cả. Những bài giảng đó sẽ là nguồn tài liệu chính cho phần trình bày này. Nhằm chống lại những người mà ngài gọi là "arromanites" và chống lại bè Apollinaire, Théodore bảo vệ "Thần Tính của Con Một" Con Duy Nhất của Thiên Chúa "đồng bản tính với Ðức Chúa Cha" và bảo vệ sự toàn vẹn của nhân tính nơi Ðức Kitô : thân xác và linh hồn với cả trí tuệ. Ngài là : "Ðấng đảm nhận và là Người được đảm nhận", đây là kiểu nói mà ngài thường dùng. Khi bản văn rõ ràng, không thể hiểu khác được, thì ngài không ngần ngại dùng từ "xác phàm" (chair) để chỉ con người : "Chúng tôi nói rằng Ngôi Lời Thiên Chúa đã thành xác phàm, không do sự thay đổi nhưng do sự đảm nhận xác phàm" (par lassomption de la chair). Thậm chí ngài còn nói : "Ngài đã trở thành xác phàm, ngõ hầu anh hiểu được rằng Ngài đã đảm nhận một con người toàn vẹn". Trên thực tế, từ "người", "người được đảm nhận" (homme assumé) là từ được ngài thường xuyên sử dụng hơn cả : Yêsu, "Con của Ðavít" không phải là Thiên Chúa, cũng không phải chỉ là con người, nhưng Ngài tự bản tính thực sự là trong cả hai : "Vừa là Thiên Chúa, vừa là người". Luôn luôn trong tư cách một nhà sử học, và xuyên qua Tin Mừng, ngài nhấn mạnh các hoạt động cũng như những yếu hèn của con người Ðức Kitô, ngài để Ðức Kitô nói năng cách riêng biệt, nhưng ngài xác định rõ là không có "hai con" : Chúa chúng ta, khi nói trong tư cách là Thiên Chúa hay trong tư cách là con người. Con Thiên Chúa hay Con Ðavít, "đã đưa đại danh từ Ta về Ngôi vị chung", và dường như ở đây, là một ngôi vị kết hợp (prosôpon dunion), một điều rất hiếm thấy ở chỗ khác. Cùng với "sự phân biệt các bản tính" ngài thường tôn xưng "sự duy nhất của Ngôi Vị" bất khả phân. Sự duy nhất (unité) hay hiệp nhất (union) - một từ ngữ trở đi trở lại khá thường xuyên - được thực hiện không do sự pha trộn các bản tính, nhưng do Ngôi Lời lưu-trú-nơi (inhabitation) con người, theo hình ảnh của thánh Gioan mà Théodore đã cẩn thận xác định rõ thêm ("như nơi một người con") hoặc do sự kết hợp (conjonction), gắn vào (adaptation). Nhưng ngài luôn luôn thêm rằng con người đã được đảm nhận ngay từ đầu : con người đó có tất cả để có thể là một ngôi vị nhân loại riêng biệt nhưng trong thực tế thì đã không bao giờ có một ngôi vị riêng ; ngay khi được hình thành thì con người đó đã tùy thuộc vào một ngôi vị khác, ngôi vị này hầu như luôn luôn được Théodore nói rõ là Ngôi Lời, và ngài đã qui một cách rất thích đáng cho ngôi vị này tất cả các đặc tính của hai bản tính, trong khi con người (Yêsu) thêm các tước hiệu thần linh vào các thuộc tính của mình. Nhưng, tóm lại, thế nào là một ngôi vị (personne), nhất là khi người ta nói về Ðức Kitô, một trường hợp độc nhất vô nhị và huyền siêu ?

Kitô học, nhìn theo viễn tượng này, là một Kitô học gắn sâu vào lịch sử nhân loại. Xuyên qua Ðức Kitô, Ðấng đã trải qua kinh nghiệm yếu hèn nhưng đã đạt tới vinh quang, toàn thể nhân loại vượt từ tình trạng đổi thay bất định sang tình trạng bất biến và bất tử. Các tác phẩm của Théodore đặt ra rất nhiều vấn đề khác : tạo dựng, nguyên tội, tự do . Ðọc Théodore, người ta không thể không nói đến tầm quan trọng mà ngài gán cho các "hình bí tích" (figures sacramentelles) trong giáo lý của ngài, đó là những hành vi hết sức tỏ tường trước mắt chúng ta, nhưng cũng là những "tiên trưng" (Types) "là chỉ dẫn về những điều vô hình và khôn tả qua các dấu chỉ và biểu tượng". Năm bài giảng ngài dành để nói đến các bí tích không phải là phần phụ lục của "Các bài giảng giáo lý" : chúng chiếm một vị trí không kém gì toàn bộ phần giảng nghĩa Kinh Tin Kính. Cũng nhờ thế mà nhà chú giải đồng thời là thần học gia (lexégète théologien) còn là một nhân chứng qúi giá về nền phụng vụ Syrie trong những năm 400.

"MỘT NGÔI VỊ DUY NHẤT, DO SỰ KẾT HỢP".

(Các Thánh Phụ của chúng ta) bằng những lời ngắn gọn đã viết và soạn ra bản tuyên tín. Vì thế mà các ngài nói : "Ðấng sinh bởi đức Trinh Nữ Maria và đã chịu đóng đinh thời Ponce Pilate". Các ngài nói đến khởi đầu và kết thúc của nhiệm cục (đã được thực hiện) vì chúng ta, vì khởi đầu của mọi ân sủng đó là việc Ngài sinh bởi Ðức Maria, và kết thúc là việc đóng đinh thập giá - bởi lẽ các ngài gọi cuộc khổ nạn và tất cả những gì được thực hiện trong cuộc khổ nạn là thập giá.

3. Vì vậy, trong sự ngắn gọn của bản tuyên tín, khi chỉ nhắc tới điểm khởi đầu và điểm kết thúc, thì đó là các Thánh Phụ muốn truyền lại cho chúng ta tất cả những gì đã được thực hiện trong quãng thời gian đó để chỉ dạy cho những ai muốn học biết giáo lý. Có điều chắc chắn là các ngài không nghĩ rằng thần tính của (Con) độc nhất đã được sinh ra bởi một người nữ, làm như thể từ đó thần tính mới bắt đầu hiện hữu, vì thần tính - mà các ngài nói là "đã sinh bởi Ðức Chúa Cha từ trước muôn đời và từ đời đời đã sinh ra từ Người và hiện hữu với Người thần tính đó không khởi sự hiện hữu bởi Ðức Maria. Nhưng các ngài dựa theo các Sách Thánh, vì Sách Thánh nói về hai bản tính khác nhau, còn khi dạy một ngôi vị duy nhất (prosôpon) do sự kết hợp trọn vẹn, thì đó là vì e người ta lại tưởng rằng các Ngài phân chia sự kết hợp hoàn hảo diễn ra giữa điều được đảm nhận và điều đảm nhận. Bởi chưng nếu sự kết hợp này bị tiêu hủy thì điều được đảm nhận sẽ không còn gì khác hơn là một con người thuần túy như chúng ta. Chính vì thế mà các Sách Thánh tuyên bố hai điều đó như của cùng một Người Con duy nhất, ngõ hầu ngay trong lời tuyên xưng đức tin, người ta được nhận biết Vinh Quang của (Con) Ðộc Nhất cũng như vinh dự của con người mà Ngài mặc lấy.

Hom. catéchétiques, VI, 2 - 3, Trad. R. Tonneau.

Cité de Vatican, 1949, p. 133 - 135.

HIỆP NHẤT NƠI NGÔI VỊ TRONG ÐỨC KITÔ.

"Lưu trú (habiter) như trong một người con" nghĩa là gì ? Nghĩa là khi cư ngụ nơi con người, thì một đàng Ngài kết hiệp với con người được đảm nhận (lassumé), đàng khác, Ngài cho con người tham dự tất cả phẩm vị mà Ðấng cư ngụ thông chịu trong tư cách là Con tự bản tính, đến mức một đàng Ngài trở thành một Ngôi Vị duy nhất (prosôpon) theo sự hiệp nhất với con người (được đảm nhận) và đàng khác, Ngài cho con người (được đảm nhận) thông hiệp vào tất cả quyền năng của Ngài. Vì vậy mà có sự thể là Ngài thực hiện qua con người đó, đến mức khi Ngài thực hiện sự phán xử hay phán xét cánh chung, Ngài sẽ thực hiện qua con người đó và qua sự quang lâm của Ngài, nhưng sự khác biệt trong những gì thuộc về đặc tính xét theo bản tính thì hiển nhiên vẫn có vai trò của nó.

---

Trở về Trang Mục Lục
Trở Về Trang Nhà