Nền Tảng Kinh Thánh Và Giáo Hội Học Của Gia Đình Kytô Giáo

NỀN TẢNG KINH THÁNH

VÀ GIÁO HỘI HỌC

CỦA GIA ĐÌNH KITÔ GIÁO

Lm. Phaolô Nguyễn Minh Chính

(Khóa thường huấn linh mục Giáo phận Qui Nhơn 2016)

(gpquinhon.org)

Gia đình và hôn nhân ngày nay thường đi đôi với những từ ngữ như “khủng hoảng”, “vấn đề”, “ngõ cụt”. Trong bối cảnh ấy, Tông huấn Amoris Laetitia của Đức Thánh Cha Phanxicô ra đời để đề nghị “một niềm hy vọng cho gia đình” qua việc cổ vũ “văn hóa gia đình” và “văn hóa mối dây ràng buộc” dựa trên tình yêu bền chặt của đôi vợ chồng hướng đến sự truyền sinh và nuôi dưỡng sự sống, trong niềm vui yêu thương. Vấn đề được tranh cãi, đồn đoán nhiều trong thời gian nhóm họp thượng hội đồng giám mục (từ 04 đến 25 tháng Mười 2015) là sự tái hòa nhập của những người ly dị tái hôn. Nhiều người chờ đợi một thay đổi nào đó trong Tông huấn hậu thượng hội đồng của Đức Thánh Cha Phanxicô. Tuy nhiên, vấn đề vẫn còn bỏ ngõ hay đúng ra được nói một cách mơ hồ. Người ta so sánh hai tài liệu của hai Đức Thánh Cha về những vấn đề tế nhị của hôn nhân. Thông điệpHumanae vitae của Đức Thánh Cha Phaolô VI viết với ngôn từ rất rõ ràng, nhưng các nhà thần học, các giám mục, các hội đồng giám mục bất đồng quan điểm đã tung ra những giải thích lờ mờ nhằm bênh vực tính hợp lệ của những điều mà Đức Thánh Cha Phaolô VI đã cấm. Còn Tông huấn hậu thượng hội đồng của Đức Thánh Cha Phanxicô dường như được chủ ý viết cách mập mờ, đặc biệt về vấn đề hiện đang căng thẳng là cho những người ly dị tái hôn rước lễ, nhất là chú thích số 351 được mệnh danh là “infamous footnote”[1] (chú thích ‘xấu’). Sự mập mờ này có chủ ý gì? Người ta cho rằng Đức Thánh Cha Phanxicô để ngõ cho các nhà thần học, các giám mục và hồng y tranh luận nhằm tìm ra một giải thích rõ ràng và đồng nhất về vấn đề ấy, phù hợp với giáo huấn ngàn đời của Giáo Hội. Đức Hồng Y Gerhard Müller, Tổng trưởng Bộ Giáo lý đức tin, cho rằng Đức Thánh Cha đã không khẳng định gì cũng không đặt lại vấn đề về những luận chứng của các vị tiền nhiệm. “Nguyên tắc căn bản là không ai thật sự ước muốn một bí tích, cụ thể là bí tích Thánh Thể, mà không muốn sống phù hợp với những bí tích khác, cụ thể là bí tích Hôn Nhân. Người sống nghịch với mối dây ràng buộc hôn nhân là nghịch với dấu hiệu hữu hình của bí tích hôn nhân, là “phản dấu hiệu” của sự bất khả phân ly. Và vì đời sống thân xác của người ấy là nghịch với dấu hiệu, nên khi rước lễ, người ấy không thể tham dự vào dấu hiệu Thánh Thể cực trọng, nơi tình yêu nhập thể của Đức Giêsu được biểu lộ”.[2]

Với Tông huấn Amoris Laetitia, Đức Phanxicô không đưa ra những giải pháp hợp thời cho những tình trạng không phù hợp với giáo huấn của Giáo Hội, không thay đổi một giáo huấn nào cũng không đưa ra những luật lệ hay nhượng bộ nào mới mẻ. Ngài không thay đổi nhưng chuyển đổi nội dung giáo huấn về hôn nhân và gia đình từ cái nhìn luật pháp sang một quan điểm dựa trên nhân đức bác ái, yêu thương, một nhãn quan có kinh thánh dẫn lối đưa đường và một nền tảng Giáo hội học vững chắc.

I. NỀN TẢNG KINH THÁNH

Mở đầu cho chương I nói về hôn nhân “Dưới ánh sáng của Lời Chúa”, Tông huấn Amoris laetitita số 8 đã viết: “Thánh Kinh nói nhiều về các gia đình, các thế hệ, các câu truyện tình và những khủng hoảng gia đình, từ trang đầu, ngay khi bước vào khung cảnh gia đình của Ađam và Evà, cùng với gánh nặng của bạo lực, có cả sức mạnh của sự sống vẫn tiếp diễn (xem St 4), cho tới các trang cuối cùng nơi xuất hiện tiệc cưới của Hôn Thê và Con Chiên (Kh 21:2,9)”.

Thật vậy, gia đình hiện diện khắp Kinh Thánh dưới nhiều hình thức, lúc thì là một giáo huấn về hôn nhân, lúc thì làm nổi bật lên đời sống gia đình, những cuộc kết hôn, những thảm kịch hôn nhân, những hòa giải và trung thành, nói chung, cả một câu chuyện dài. Mở cuốn Kinh Thánh ra là bắt gặp ngay trình thuật về sự tạo dựng người nam và người nữ; người nam bỏ cha mẹ mà kết hợp với người nữ và họ chỉ còn là một huyết nhục và gấp sách lại với hình ảnh tiệc cưới Con Chiên trong sách Khải Huyền.

“Từ đầu cho đến cuối, đó là vấn đề hôn nhân, cách này hay cách khác, dưới mọi khía cạnh. Như vậy, việc hôn nhân hiện diện trong Kinh Thánh cho chúng ta biết rằng trong chương trình tình yêu của Thiên Chúa, hôn nhân là một sự kiện nền tảng. Thiên Chúa đã tạo dựng chúng ta bằng tình yêu, đã cho chúng ta hiện hữu để đổ đầy chúng ta bằng tình yêu và hạnh phúc vỉnh cửu, và trong ân huệ này, trong sự chúc lành của Thiên Chúa Cha, Ngài ban cho chúng ta hôn nhân. Điều này có nghĩa là gì khi Thiên Chúa tạo dựng chúng ta khi ngài cũng là tác giả của hôn nhân? Có nghĩa là Thiên Chúa đã tạo dựng chúng ta theo chương trình của Ngài. Vì thế, chúng ta được tạo dựng để sống đời hôn nhân theo chương trình tình yêu của Ngài”.[3]

Để con người sống đời hôn nhân và truyền sinh, Thiên Chúa đã tạo dựng con người theo hình ảnh mình, có nam có nữ. “Và Thiên Chúa đã dựng nên người theo hình ảnh mình. Theo hình ảnh của Thiên Chúa Người đã dựng nên nó. Là nam là nữ, Người đã dựng nên chúng nó” (Stk 1,27). Như vậy Thiên Chúa là cặp đôi nam nữ sao? “Phải chăng điều đó có nghĩa chính Thiên Chúa cũng có phái tính, hay Người cũng có người bạn đời thần linh, như một số tôn giáo cổ xưa vẫn chủ trương? Dĩ nhiên là không, bởi vì chúng ta biết Thánh Kinh đã bác bỏ những tín ngưỡng tôn thờ ngẫu tượng được phổ biến nơi người Canaan ở Đất Thánh. Người ta bảo vệ tính siêu việt của Thiên Chúa, nhưng vì Người cũng là Đấng Tạo Hóa, nên tính phong nhiêu của đôi vợ chồng nhân loại là “hình ảnh” sống động và hữu hiệu, dấu chỉ hữu hình của hành vi sáng tạo” (AL 10). Giải thích của Tông huấn Amoris laetitiaquá ngắn gọn và súc tích nên cần tìm hiểu rộng rãi thêm.

1. CỰU ƯỚC[4]

Những trang đầu tiên của sách Sáng Thế Ký gợi lên một thời huyền thoại, một thời gian trước lịch sử. Tuy nhiên, ở đây không giống với các các huyền thoại vùng Mésopotamie hay Ai Cập. Một Thiên Chúa Duy Nhất, không dùng bạo lực nào ngoại trừ sức mạnh từ lời Ngài, đã xếp đặt một không gian để cho con người cư ngụ. Con người (nam/nữ) là trung tâm của trật tự thế giới. Không có câu chuyện thần thoại nào trước lịch sử của con người. “Lúc khởi đầu” chỉ có Élohim (Thiên Chúa) và đất trống không mông quạnh, “tohu-bohu”. Thế giới nhân loại không là hoa trái của cặp đôi thần thánh nam nữ nào mà là kết quả của sự tạo dựng bằng cách tách biệt những yếu tố của vũ trụ. Nó hiện hữu nhờ lời hành động của Đấng Tạo Hóa: “ Ngài phán … và đã xảy ra như vậy”.

1.1. Ngày thứ sáu: con người có giới tính (1,26-28)

Trong trình thuật đầu tiên, trong 5 ngày tạo dựng, ta thấy có sự đều đặn khuôn phép qua một công thức giới thiệu (“Thiên Chúa phán: “Hãy …””) và một kết luận: (“Thiên Chúa thấy thế là tốt” và “Đã có một buổi chiều và một buổi mai: ngày thứ nhất, … ngày thứ hai, […] … ngày thứ năm”).

Trái lại ngày thứ sáu không theo khuôn khổ như những ngày trước. Thật vậy, công thức giới thiệu ở số nhiều (“Thiên Chúa nói: ‘Chúng ta hãy làm …’”, câu 26), và câu kết được khai triển rộng hơn (“Thiên Chúa đã thấy mọi sự Người đã làm ra: và này tốt lành quá đỗi. Và đã có một buổi chiều và đã có một buổi mai. Ngày thứ sáu”, câu 31).

Adam trong Stk 1,26-28
26 Và Thiên Chúa (Élohim) đã phán:
“Chúng ta hãy làm ra người (‘adam) theo hình ảnh (image) chúng ta theo họa ảnh (ressemblance) của chúng ta;	27 Và Thiên Chúa (Élohim) đã dựng nên người (ha’adam) theo hình ảnh mình; theo hình ảnh (image) của Thiên Chúa (Élohim) Người đã dựng nên nó là nam là nữ. Người đã dựng nên chúng
	28 và Thiên Chúa (Élohim) đã chúc lành cho chúng và Thiên Chúa (Élohim) đã phán bảo chúng: “Hãy sinh sôi và nẩy nở và hãy nên đầy dẫy trên đất và hãy bá chủ nó
chúng hãy trị trên cá biển	và hãy tự trị trên cá biển
và chim trời	và chim trời
và súc vật và toàn trái đất và mọi thứ côn trùng
bò nhung nhúc trên đất	và mọi loài sinh vật bò nhung nhúc trên đất

Đàng khác, giữa dự định và cách thi hành của Thiên Chúa, chúng ta thấy có ba điều khác biệt rõ ràng:

- Từ số nhiều “chúng ta hãy làm” (c. 26) đã chuyển qua số ít “Thiên Chúa đã dựng nên” (c.27).

- Từ lối diễn tả “hình ảnh và họa ảnh” (c. 26) chỉ giữ lại “hình ảnh” (c. 27)

- Thêm vào hình ảnh này là sự khác nhau về giới tính (c. 27) mà sau này ta sẽ hiểu rằng nó đặt con người ngang hàng với mọi sinh vật khác (xem Stk 6,19). Vì thế, sự khác nhau về giới tính này là để phục vụ cho việc sinh sản, đối tượng của một ơn gọi (c. 28), điều sẽ được lập lại sau trận lụt đại hồng thủy (Stk 9,1-7).

Cuối cùng, tất cả xảy ra như để đặt con người trong một tình trạng trung gian giữa thiên tính và động vật tính: con người chia sẻ “hình ảnh” của Thiên Chúa, nhưng có chung tính dục với loài vật. Đó chính là điều gợi ý của sự thay đổi đại danh từ (pronom) trong Stk 1,27: “Thiên Chúa đã dựng nên người theo hình ảnh mình / theo hình ảnh của Thiên Chúa Người đã dựng nên nó / là nam là nữ, Người đã dựng nên chúng”. Theo hình ảnh của Thiên Chúa, con người, nam và nữ, chỉ là một (“Người đã dựng nên nó”), nhưng để sinh sản, nó phải ở số nhiều (“Người đã dựng nên chúng”). Do đó, con người (adam) là số ít cũng như số nhiều. Thách đố của ơn gọi sinh sôi nảy nở nằm ở đây.

Vừa khi được tạo dựng, thì Thiên Chúa đã chúc lành cho con người (adam) và lời đầu tiên mà Ngài nói đã mạc khải ơn gọi của con người: “Hãy sinh sôi nẩy nở và hãy nên đầy dẫy trên đất, hãy bá chủ nó và hãy tự trị trên cá biển chim trời và mọi loài sinh vật bò nhung nhúc trên đất”

Hãy sinh sôi nẩy nở và hãy nên đầy dẫy trên đất. Lời mời gọi này được gởi đến con người nam nữ giống như lời được ban cho các sinh vật bơi trong nước và bay trên trời vào ngày thứ năm (c. 22). Sự sinh sản và tăng sinh là một phần căn tính của các sinh vật. Điều này được Thiên Chúa ban khi chúc lành.

Chế ngự mặt đất, cai trị loài vật. Lệnh truyền chính xác này rất quan trọng: sự sinh sôi nảy nở của con người đi đôi với quyền năng được giao phó, quyền năng được thi hành bằng sức mạnh, theo ngữ vựng đặc thù của chiến tranh. Thật vậy, nguyên ngữ gốc tiếng Do Thái kabash có nghĩa là: “biến thành nô lệ”, “chế ngự”, “khai thác” (Gr 34,11-16; Nh 5,5; ở thể thụ động thì xem Ds 32,22.29; Gs 18,1). Và ưu thế này ngay lập tức được uốn nắn lại bằng món quà là lương thực gốc thực vật (c. 29). Loại lương thực này bao hàm sự khai thác các sự vật trên trái đất trong sự thanh bình, một sự giới hạn về bạo lực và như vậy là một cái phanh trong việc thống trị các sinh vật khác. Làm chủ quyền năng của mình bằng cách hạn chế nó, đó là sứ mệnh được Thiên Chúa trao phó cho cộng tác viên con người.

1.2. Cặp đôi được tạo dựng để hợp nhất

Chính từ con người (adam) phát sinh một người nữ ngang bằng với ông. Cuộc tạo dựng được thực hiện như một ca phẫu thuật: “Và Thiên Chúa đã giáng xuống trên người một giấc tê mê, và nó đã ngủ thiếp đi. Và Người đã rút lấy một xương sườn của nó, đoạn lấp thịt vào” (Stk 2,21). Thế có nghĩa là hành động của Thiên Chúa hoàn toàn thoát khỏi nhận thức của con người. Con người đầu tiên không biết Chúa đã rút sườn của mình để tạo nên người nữ vì bị Thiên Chúa gây mê, ngủ thiếp đi. Vì thế, người phối ngẫu, trước mặt mình, vẫn sẽ luôn là một bí ẩn, một mầu nhiệm. Dù là người đồng lao cộng khổ thân thiết nhất cuộc đời mình, nhưng sẽ không bao giờ nắm bắt được hoàn toàn con người ấy. Một ngữ vựng mới minh họa cho mối tương quan diện đối diện này: “Và trên sườn đã rút tự người (adam), Thiên Chúa đã xây thành người đàn bà (‘ishshah). Ðoạn Người dẫn đến với người”. Như vậy, người nữ phát sinh từ cạnh sườn người nam. Để lấp đầy sự thiếu vắng ban đầu (sự cô đơn), Thiên Chúa đã thêm một sự thiếu vắng khác: mất đi một phần của chính mình, mất đi sự nguyên vẹn của thân xác. Nhưng từ con người bị thiếu hụt này đã phát sinh một cặp đôi mà trong đó người kia được đón nhận như một quà tặng.

Khi ấy, con người trở thành đối tượng của lời nói: “Và nó đã nói: ‘Phen này, nàng là xương tự xương tôi, thịt tự thịt tôi. Nàng sẽ đội danh là "đàn bà"(‘ishshah) vì đã được rút tự đàn ông (’ish)”. Lần đầu tiên, con người (adam) lên tiếng nói: ông ra khỏi chính mình để gặp gỡ người phối ngẫu. Nhưng trong tiếng kêu của mình, con người (adam) đã làm mờ đi, làm nhẹ đi mối tương quan diện đối diện; ông nhấn mạnh đến sự giống nhau hơn là sự khác nhau: “xương/xương; thịt/thịt”. Adam không đặt tên cho người nữ như ông đã đặt cho các thú vật. Đây là một mối tương quan khác. Ông nhận nàng như một ân ban để phá đi sự cô đơn và sống sự gặp gỡ. Tên gọi là một cách chơi chữ: ‘ish/ishshah (vừa giống nhau lại vừa khác nhau). Khi gọi tên người phối ngẫu của mình là ‘ishshah, adam đã gọi mình bằng một tên mới: ‘ish, và tìm thấy một mối tương quan đúng mà ông có với người nữ.

Tiếp đó, một lời có tính ngôn sứ: “Bởi thế mà đàn ông (‘ish) sẽ bỏ cha mẹ và khắn khít với vợ mình (‘ishshah) và chúng sẽ nên một thân xác” (c.24). Lời này hiển nhiên không liên quan gì đến cặp vợ chồng đầu tiên của Kinh Thánh (họ không có cha mẹ) nhưng liên quan đến nhân loại trong tương lai.

Để trở thành ‘ish, adam phải lìa khỏi cha mẹ mình, như ‘ishshah tách lìa khỏi adam. Tất cả mối tương quan mới đều đòi hỏi một sự tách rời để mang người nam và người nữ đến với nhau để trở thành ehad - “thân xác (là) một”, chứ không phải “một thân xác” theo như cách dịch thông thường. Trong truyền thống Do Thái, thân xác chỉ toàn thể con người. Và ehad nhắc đến hành động tạo dựng của “ngày đầu tiên” hay “ngày một” (yom ehad, Stk 1,5), Hơn nữa, nó nhắc đến Thiên Chúa là Một của lời kinh Shema Israel (Đnl 6,4): Thiên Chúa là Một trong chính mình, không phải vì là duy nhất (unique) mà là hợp nhất (unifié). Để “giống hình ảnh và họa ảnh của Ngài” (Stk 1,26-27), mối tương quan vợ chồng được kêu gọi để kết hợp với nhau: không phải là vong thân chính mình để hợp nhất trong một toàn thể (un tout) mà là hiện hữu vì nhau, người này vì người kia. Chính vì thế mà sự trần truồng chưa là một tình trạng xấu hổ (c. 25). Nó chỉ nhanh chóng trở thành điều xấu hổ sau đó.

2. TÂN ƯỚC[5]

2.1. Từ ngữ

Tân Ước dùng 2 từ để chỉ gia đình và các ý niệm liên quan. Từ đầu tiên là patria, nghĩa là gia đình nhìn từ khía cạnh dòng dõi lịch sử, dòng tộc. Như vậy, trong Lc 2,4, Giuse thuộc về patria (dòng tộc) của Đavít – dòng dõi sinh học – cũng như thuộc về oikos (nhà) Đavít (cf. Lc 1,27). Trong Cv 3,25, nó cũng được dùng để chuyển dịch lời hứa với ông Abraham rằng mọi “gia tộc” trên trái đất sẽ được chúc phúc. Trong Ep 3,14-15, nó được nối kết với tính phụ tử của Thiên Chúa Cha mà Phaolô cho rằng từ đấy phát sinh mọi gia tộc loài người: “Nhân vì lẽ ấy, tôi quì gối trước mặt Cha, do tự Người mọi gia tộc, trên trời dưới đất được có tên”.

Từ thứ hai là oikos (số nhiều là oikia) là từ phổ thông hơn dùng để chỉ gia đình. Từ này thường được dùng để dịch từ bayit trong Cựu Ước. Trong thế giới Hy La, từ oikos (tiếng Latinh là familia) là đơn vị xã hội có thể so sánh được với từ Do Thái bêt-˒āb (nhà của người cha). Đây không chỉ là những người có liên quan máu mủ với người chủ gia đình, nhưng còn là những người khác như các nô lệ, những người làm công, và đặc biệt là những người mà trong thế giới Roma gọi là “các thân chủ” (nghĩa là những người nô lệ được giải phóng, bạn bè, và những người do chủ nhà bảo hộ, đỡ đầu hay tiến cử). Oikia cũng có thể được dùng để chỉ tài sản của cải của một gia đình (vd. Mc 3,23 tt; 10,29 tt; 12,40).

2.2. Gia đình và Giáo Hội sơ thời

Vì gia đình mang đặc điểm chính yếu trong thế giới Do Thái, cũng như oikos trong thế giới Hy La, nên không mấy ngạc nhiên khi gia đình đóng một vai trò quan trọng trọng sự tăng trưởng của Kitô giáo. Giáo hội ở Giêrusalem làm lễ bẻ bánh, giảng dạy, cầu nguyện tại tư gia (Cv 2,46; 5,42; 12,12). Sự kiện cả gia đình ông Cornelius theo đạo (Cv 10) là bước chuyển quan trọng trong tiến trình đem tin mừng cho dân ngoại. Chiến thuật truyền giáo sau đó của Phaolô đã hình thành nên những giáo hội nhỏ chỉ gồm một vài gia đình. Như thế, chúng ta ghi nhận có những gia đình của Lydia và và viên cai ngục ở Philippi (Cv 16,15, 31–34); Stephanas, Crispus, và Gaius ở Côrintô (Cv 18,8; 1 Cr 1,14–16; 16:15; Rm 16:23); Priscilla và Aquila, cũng như Onesiphorus ở Êphêsô (1 Cr 16,19; 2 Tm 1,16; 4,19); Philemon ở Côlôsê (Plm 1tt); Nympha ở Laodicea (Cl 4,15 tt); Aristobolus, Narcissus, và những gia đình khác ở Roma (Rm 16,10 tt). Trong vài gia đình trên đây, Phaolô đã nói “Giáo Hội (ekklēsia) gặp gỡ trong nhà của họ (oikos)”. Điều này có nghĩa là gia đình (gồm cha mẹ, con cái, chủ tớ của gia đình) đã cấu thành một giáo hội, hoặc là hạt nhân của một nhóm tín hữu rộng lớn hơn gặp gỡ nhau dưới sự hiếu khách của một gia đình. Rõ ràng là bản tính xã hội của Kitô giáo sơ thời tập trung vào những đơn vị gia đình.

II. NỀN TẢNG GIÁO HỘI HỌC

Kinh Thánh trình bày Thiên Chúa chọn Israel làm dân của mình, làm gia đình của mình. Như vậy, từ ngữ gia đình tiêu biểu cho mối tương quan giữa Thiên Chúa và dân ngài, nên cũng thật tự nhiên khi gia đình được gọi là giáo hội. Tân Ước cũng mạc khải Thiên Chúa là một gia đình gồm Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Như vậy, gia đình là hình ảnh của mối tương quan giữa Thiên Chúa và dân ngài. Khi áp dụng điều này vào Giáo Hội, Giáo Hội là dân của Thiên Chúa mà sự sống của Giáo Hội xuất phát từ việc là gia đình của Thiên Chúa. Nói cách khác, các gia đình không chỉ là hình ảnh của Giáo Hội, mà còn tìm thấy sự sống thâm sâu nhất của mình khi là một phần của cộng đồng gọi là Giáo Hội.

Ý niệm giáo hội tại gia đã có một truyền thống phong phú, trước hết là trong Kitô giáo sơ thời và trong thần học Công Đồng Vatican II và hậu Công Đồng Vatican II. Trong các văn bản đầu tiên, có vài ví dụ nhỏ cho thấy gia đình Kitô giáo là những cộng đoàn giáo hội nhỏ. Trong 1 Cr 7,12-14, Phaolô giải thích: “hôn nhân trong Chúa” như mối tương quan được định nghĩa bởi đức tin của các thành viên, vợ chồng thánh hóa lẫn nhau và con cái mình. Trong Rm 16,3-5, Phaolô trích dẫn đôi vợ chồng Prisca và Aquila là mẫu gương đức tin sống động trong gia đình (xem thêm 1 Cr 16,19; Cv 18). Đôi vợ chồng này đón nhận các kitô hữu vào nhà mình, và nhà họ được dùng như nơi hội họp cho các cộng đoàn đức tin nhỏ. Trong đời sống, Prisca và Aquila là hiện thân của sứ điệp Đức Kitô và thông truyền nó cho những người khác.

Luật gia đình trong Cl 3 và Ep 5 diễn tả rõ ràng ý niệm gia đình phải biểu lộ tình yêu của Đức Kitô qua đời sống của mình. Trong các văn bản này, gia đình được khuyến dụ hãy yêu thương nhau, tha thứ cho nhau, cùng nhau thờ phượng Chúa, và chu toàn mọi trách vụ của đời sống nhân danh Đức Giêsu Kitô. Trong Ep 5 ta còn gặp thấy quy chiếu đầu tiên về hôn nhân như là tấm gương của mối tương giao giữa Đức Kitô và Giáo Hội (Ep 5,32). Đoạn văn này đã trở nên viên đá góc cho thần học giáo hội tại gia vì nó khẳng định những đường lối mà các gia đình có thể sống ơn gọi trở nên giống Đức Kitô trong mọi sự.

1. Nguồn gốc thuật ngữ “Giáo Hội tại gia”

Từ vựng “giáo hội tại gia” được mượn từ trong truyền thống của Thánh Gioan Kim Khẩu nhưng có nguồn gốc từ trong Kinh Thánh. Ý niệm về “ngôi nhà” (oikos) đã có từ xa xưa và chiếm một vị trí quan trọng trong Cựu Ước và Tân Ước. Trong Cựu Ước, nó chỉ ngôi nhà của Thiên Chúa, thánh điện dưới đất của Ngài (Stk 28,17-19; Tl 17,5). Trái lại, trong Tân Ước, cộng đoàn Kitô giáo được gọi là naos tou Theou và oikos tou Theou, thánh điện dưới đất của Thiên Chúa: Dt 3,6; 1 Pr 4,17; 1 Tm 3,15. “Các cộng đoàn kitô giáo sơ thời được tổ chức thành các gia đình, một nhóm các gia đình và các nhà”;[6] Họ quy tụ lại trong các nhà để cử hành cuộc hội họp của họ cùng với các nô lệ và những người láng giềng, đây được xem như một gia đình rộng lớn. Chủ gia đình đóng vai trò quan trọng trong những cuộc hội họp này (1 Cr 4,15; Gl 4,19; 1 Tm 3,5), như cặp vợ chồng Prisca và Aquila đã làm trong Rm 16, 3-5. Tuy nhiên, phải cẩn trọng khi đồng hóa “Ecclesia domestica” được diễn tả trong tân Ước, đặc biệt là trong Thánh Phaolô và Sách Tông Đồ Công Vụ, với gia đình mà Huấn quyền ngày nay muốn nói khi sử dụng từ ngữ này. Lối diễn tả kat’oikon ekklesia của Thánh Phaolô không có nghĩa là “căn nhà như là giáo hội mà đúng hơn là giáo hội địa phương gặp gỡ nhau trong căn nhà của một kitô hữu đặc thù nào đó”.[7] Tuy nhiên, ý nghĩa rộng của từ này vẫn còn là nền tảng cho truyền thống sau đó nói về một gia đình theo nghĩa rộng hơn.

Trong văn chương của các tác giả Latinh và Hy Lạp sơ thời, ta thấy có vài quy chiếu về ý niệm giáo hội tại gia. Chẳng hạn, Thánh Augustinô nói đến ecclesia domestica (Augustine, Letter 188.3; PL 33:849) và qua các bài viết về hôn nhân, ngài giải thích những lối sống mà các gia đình Kitô giáo phải theo (Augustine, De bono Conjugali 3; 4,24; De Nuptiis et Concupiscentia 1.19; De Civitate Dei 14,23; De Genesi ad Litteram 9.7.12). Thánh Gioan Kim Khẩu trình bày khái quát về giáo hội tại gia, giải thích những thực hành chung chung của một gia đình Kitô giáo. (John Chrysostom, Homily XX on Ephesians) Thánh Grêgôriô Nazianô mô tả chi tiết các gia đình (đặc biệt là gia đình của ngài) là những giáo hội tại gia qua cách sống hằng ngày của họ. Ngài nói rằng mẹ mình thật sự là người cộng tác của cha. Họ học hỏi dạy bảo lẫn nhau và ông lắng nghe lời khuyên của bà trên lãnh vực đức tin. Ngài thấy đây là một mẫu gương đáng phục của hôn nhân Kitô giáo (Gregory of Nazianus, Or. 8.4; 18.4; 18.7; 18.8) Đây chỉ là một ít ví dụ của các tác giả Kitô giáo sơ thời đã bàn luận về giáo hội tại gia. Họ kết nối giữa đời sống đức tin và đời sống hôn nhân và gia đình Kitô giáo. “Đức tin và luân lý, hai yếu tố này trong mỗi ngày sống của kitô hữu phụ thuộc vào nhau và họ phải quyết tâm theo đuổi. Chắc chắn bổn phận này thuộc về người cha trong gia đình, người có nhiệm vụ giống như giám mục trong Giáo Hội địa phương”[8]

Và Thánh Gioan Kim Khẩu là nhà giáo lý đại tài của “giáo hội tại gia”. Các bài giảng của ngài triển khai giáo huấn của Thánh Clêmentê thành Alexandria, người tiên phong của nền thần học các giáo phụ về các cặp vợ chồng. Ngài khuyên nhủ các người cha biến căn nhà của mình thành một ngôi nhà thờ nhỏ nơi Lời Chúa được suy gẫm: “Khi (từ nhà thờ) trở về nhà, chuẩn bị hai bàn tiệc, một bàn cho thức ăn và một bàn cho Lời Chúa, rồi người đàn ông lập lại những gì đã được nói trong nhà thờ. Người vợ hãy học và con cái hãy nghe; các tôi tớ cũng đừng bỏ qua bài đọc này. Hãy biến nhà của bạn thành giáo hội, bởi vì bạn có trách nhiệm cứu rỗi con cái và tôi tớ của bạn. (John Chrysostom, Homilies on Genesis 6.2, Patrologia Graeca 54, tr. 607). “Tất cả, ngay cả những người nhỏ nhất, phải tích cực tìm kiếm sứ điệp Lời Chúa và cùng nhau sống Lời Chúa…. Hãy biến căn nhà của bạn thành nhà thờ. Vì đó là nơi chúng ta tìm thấy có thánh ca, cầu nguyện, những bài hát cảm hứng từ các ngôn sứ, chắc chắn không lầm lẫn khi gọi nơi như vậy là “giáo hội’” (John Chrysostom, Exp. In Ps 41,1, PG 55, tr. 158). “Người cha trong gia đình thi hành nhiệm vụ như giám mục khi ông tổ chức đời sống tôn giáo cho cộng đoàn gia đình của mình. Các hoạt động thánh hóa của người cha có thể phân làm ba bổn phận sau đây: chăm lo việc đọc Kinh Thánh, thực hành cầu nguyện, và dạy giáo lý. Hẳn nhiên, người cha không thể thực hành những hoạt động phụng vụ có liên quan đến bí tích”.[9]Thêm vào những dấu vết của giáo hội trong gia đình này, Thánh Gioan Kim Khẩu còn dẫn ra sự hòa hợp trong gia đình, cởi mở với khách lạ và người nghèo, tiếp đón và hiếu khách là những đức tính chủ yếu trong gia đình. Ngài là một trong nhiều giáo phụ nói về Giáo Hội trong gia đình, một nguồn phong phú của linh đạo gia đình. [10]

Như vậy, “Hội thánh tại gia” là một khái niệm nền tảng về gia đình. Ý nghĩa chính yếu của nó là bản tính giáo hội đã được phú ban cho gia đình. Nói cách khác, gia đình đã trở nên một giáo hội, một giáo hội trong Giáo hội, cũng như kitô hữu được hiểu là những người con trong Chúa Con. Nhưng thật ngạc nhiên là từ vựng này xuất hiện đã lâu nhưng được đưa vào các tài liệu Giáo Hội chỉ mới gần đây, cụ thể là do Đức giám mục Pietro Fiordelli đưa vào trong những cuộc tranh luận của Công Đồng Vatican II. Trước đó, từ ngữ này đã dường như ngủ yên trong suốt 1.500 năm! Nó đã từng có một sức sống trong các trang viết của các giáo phụ và được chấp nhận như một phần trong từ vựng Kitô giáo thời Thánh Augustinô. Thật vậy, cả Thánh Augustinô và Thánh Gioan Kim Khẩu đã sử dụng quan niệm này để chỉ một gia đình được biến đổi nhờ ân huệ của Đức kitô. Đây không phải là sự canh tân thần học của họ. Gia đình đã cùng đi với lịch sử cứu độ, bắt đầu là “người chuyển tải giao ước” trong giao ước Abraham tới khi trở thành “môi trường của hoạt động cánh chung” khi nó đạt đến mục đích cứu cánh trong Đức kitô. Tuy nhiên, vì sự lớn mạnh của Giáo Hội sơ thời, sự chấp nhận Kitô giáo làm quốc giáo, và sự nổi lên của đời sống tu viện như một lý tưởng cho đời sống Kitô hữu, tầm quan trọng của gia đình bắt đầu suy thoái sau Giáo Hội sơ thời, và từ ngữ “giáo hội tại gia” biến mất khỏi lãnh vực thần học. Vài nhà cải cách Tin Lành thế kỷ XVI, với mong muốn “về nguồn Kinh Thánh”, đã thử làm sống lại vị thế của gia đình trong đời sống kitô hữu, nhưng họ không thêm gì nhiều vào kiến thức thần học về gia đình. Mặc dù các giáo phụ đã sử dụng từ này (có nền tảng Kinh Thánh và phép rửa tội), các nhà cải cách cũng đã không sử dụng nó. Và thật ngạc nhiên, sau 1.500 năm ẩn mình, bị lãng quên trong Giáo Hội Tây Phương, quan niệm gia đình như một thực tại giáo hội bổng trồi lên trong các cuộc tranh luận tại Công Đồng Vatican II. Trong những năm sau Công Đồng, đã có những phát triển thần học quan trọng về quan niệm này trong huấn quyền, và rõ ràng nhất là trong sách Giáo Lý Giáo Hội Công giáo. Từ đó, ý tưởng về gia đình đã được rửa tội vừa mang căn tính giáo hội lẫn sứ mệnh giáo hội được chấp nhận như là giải thích ưu tiên về gia đình.[11]

2. Được hồi sinh trong Công Đồng Vatican II

Người có công làm hồi sinh ý niệm “Giáo hội tại gia” tại Công Đồng Vatican II là Giám mục Pietro Fiordelli (1916-2004) của giáo phận Prato, Nước Ý, làm việc trong Phong trào gia đình Kitô giáo (Christian Family Movement). Trước hết, trong lần phát biểu đầu tiên, ngài nhấn mạnh đến tính thánh thiện của hôn nhân bí tích: “Theo thiển ý tôi, dường như chẳng nơi nào trong các tài liệu này nói đến một tình trạng khác trong Giáo Hội, rất cao quý và thánh thiện … gọi là tình trạng hôn nhân bí tích” (Acta synodalia Sacrosanctii Concilii Vatican II, Vol. 1, pars 4, tr. 309).

Tính bí tích của hôn nhân đã được khẳng định, tuy nhiên, vẫn có một sự dè dặt nào đó khi nhìn nhận khía cạnh tích cực, đầy ân sủng của hôn nhân và gia đình cũng như tình trạng thánh thiện của nó. Điều này có lẽ là do có một sự khó chịu nào đó liên quan đến tính dục của con người ở vào thời điểm mà đời sống tu trì và độc thân như là mẫu gương của sự hoàn hảo Kitô giáo.

Trong lần phát biểu thứ hai, Fiordelli đã đặt nền tảng cho cấu trúc thần học về gia đình: “Đối với tôi dường như đây phải là cấu trúc của Giáo Hội Đức Kitô … Giáo xứ có phải là phần chia cuối cùng của Giáo Hội không? Thưa không. Đúng hơn, giáo xứ được phân chia thành nhiều tế bào thánh thiện làgia đình Kitô giáo, và theo ví dụ của các thánh giáo phụ thì đó là những giáo hội thu nhỏ” (310-311). Ngài muốn cho thấy sự liên kết hữu cơ của gia đình với Giáo Hội. Gia đình là tế bào nhỏ nhất của Giáo Hội chứ không phải giáo xứ. Ngài cho rằng gia đình có tính hợp pháp đối với Thân Thể Đức Kitô hơn là giáo xứ bởi vì gia đình ex voluntate ipsius Christi (là do ý muốn của chính Đức Kitô) và vì thế juris divini (thuộc quyền của Thiên Chúa, được thánh hiến cho Thiên Chúa).

Cuối cùng, vào lần đệ trình năm 1963, Fiordelli đưa ra ba cách hiểu về giáo hội tại gia. Trước hết, ngài đề nghị không chỉ xem các gia đình như là các thành viên của Giáo Hội nhưng còn là những bộ phận và cộng đoàn của Thân Thể Đức Kitô. Thứ đến, ngài áp dụng câu Ep 5,32 [12] không chỉ cho hôn nhân nhưng mở rộng ra đến gia đình xuất phát từ hôn nhân và khẳng định: “Có thể quy chiếu đến gia đình như một giáo hội nhỏ tự nó có sự chia sẻ (hiệp thông) của mầu nhiệm sự kết hợp của Đức Kitô với Giáo Hội”. Cuối cùng, ngài nói rằng các cha mẹ được thánh hiến (consecrati) để làm vai trò của họ. Để chứng minh cho luận chứng của mình, Fiordelli trích dẫn Thánh Augustinô thành Hippo và Thánh Gioan Kim Khẩu là những người đã phát triển ý tưởng về giáo hội tại gia và sử dụng chính xác từ này (Augustinô) hay gần như vậy (Gioan Kim Khẩu).

Nơi cả hai giáo phụ này ta thấy một cách hiểu về vai trò của người cha trong gia đình như là vai trò của một giám mục. Người cha chịu trách nhiệm giáo dục tôn giáo và được kêu gọi trở thành người phục vụ như Đức Kitô cho gia đình mình, và như vậy cũng là phục vụ Đức Kitô.

Những ý tưởng trọng yếu này của Fiordelli đã trở thành nền tảng cho thần học về gia đình: gia đình là tế bào hữu cơ nhỏ nhất của Giáo Hội; đời sống gia đình là một con đường nên thánh; bản tính bí tích của gia đình; bản tính giáo hội cơ bản của gia đình và sự chia sẻ của nó trong nhiệm vụ của Đức Kitô; gia đình, giống như hôn nhân, được xem như là một phần của mysterion (mầu nhiệm) vĩ đại trong Ep 5,32; các bậc cha mẹ được xem như là đã được thánh hiến vì vai trò của họ và như vậy đã sống chức linh mục trong phong cách gia đình. Tuy nhiên, vấn đề là những thiết chế cũng như những xác quyết này có vẻ như rất cụ thể nhưng không có nền tảng về thần học. Một cách nào đó, thật ngạc nhiên khi một đánh giá tận căn như vậy về hôn nhân và gia đình được chấp nhận mà không có nghiên cứu sâu hơn về thần học. Kết thúc những cuộc tranh luận, đề nghị của Fiordelli được chấp nhận, nhưng với sự giới hạn và cẩn trọng. Chỉ trong Lumen gentium, số 11, từ “giáo hội tại gia” mới được sử dụng theo nghĩa tương tự (analogous): “Trong gia đình như một Giáo Hội Tại Gia (in hac velut Ecclesia Domestica), ước gì cha mẹ là những người đầu tiên dùng gương lành và lời nói mà truyền dạy đức tin cho con cái”.

“Tầm quan trọng của việc đưa từ ngữ “giáo hội tại gia” vào trong Hiến chế Lumen gentium không có nghĩa là xác nhận một nền thần học hệ thống về gia đình hoặc khẳng định những gì đã được nói trong các cuộc tranh luận Công Đồng. Đây chỉ là bước khởi đầu cho việc đánh giá lại vị trí của gia đình trong thần học và xác nhận từ “giáo hội tại gia” được Lumen gentium sử dụng là một cách chú giải phê bình (critical hermeneutic) mà gia đình có thể được nghiên cứu. Từ điểm này, gia đình đã tìm thấy căn tính và tâm điểm thần học của mình trong bản tính giáo hội. Như vậy, những triển khai thần học về gia đình không phải là nạn nhân còn sót lại của những nỗi thăng trầm thần học thời hiện đại mà nó có nền tảng trong cơ cấu các giáo phụ và giáo hội học”.[13]

Và ta có thể tóm tắt các ý tưởng về giáo hội tại gia được diễn tả cách rõ ràng trong Công Đồng Vatican II, theo đó, giáo hội tại gia là:

1. Kinh nghiệm nền tảng của Giáo Hội (Lumen Gentium, 12)

2. Xuất phát từ hôn nhân Kitô giáo và các gia đình có thể làm cho Đức Kiô hiện diện trong từng ngày sống (Gaudium et Spes, 48)

3. Nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc xây dựng đức tin trong gia đình (Apostolicam Actuositatem, 11)

4. Gia đình sống các trách nhiệm và bổn phận hằng ngày trong bối cảnh đức tin, thông phần vào Đức Kitô và trở nên thánh thiện (Gaudium et Spes, 48).

5. Nhìn nhận gia đình Kitô giáo là trung tâm của đức tin và sứ mệnh, chứng nhân cho sứ điệp của Đức Kitô cho các gia đình các thể loại, và tác nhân biến đổi cho Giáo Hội và thế giới. (Lumen Gentium, 11)[14]

3. Giáo Hội tại gia trong các tài liệu hậu Công đồng Vatican II

Chính Đức Phaolô VI là người đã phổ biến cách diễn tả “Gia đình, Giáo Hội tại gia”. Câu khẳng định công khai nổi tiếng của ngài về đề tài này là bài huấn từ nói với Equipes Notre-Dame vào ngày 4 tháng 4 năm 1970 về nhiệm vụ của gia đình Kitô giáo. Ngài định nghĩa gia đình là “tế bào thật sự của Giáo Hội” mà cách thành viên sống một đời sống dịu dàng triều mến, hiếu khách và tỏa ánh Tin Mừng. Trong tông huấn Evangelii nuntiandi, ngài gán cho gia đình nhiệm vụ phúc âm hóa, đây là giáo hội tính nền tảng của gia đình: “Trong suốt dòng lịch sử Giáo Hội, gia đình xứng đáng với định nghĩa là “giáo hội tại gia” đã được Công Đồng Vatican II thông qua. Điều này có nghĩa là trong mỗi gia đình Kitô giáo chúng ta sẽ tìm thấy được những khía cạnh khác nhau của toàn Giáo Hội”. Như vậy, đặc tính giáo hội của gia đình là: gia đình là sự hiện diện của Đức Kitô, là nơi chốn của phúc âm hóa, cầu nguyện và bác ái.

Tuy nhiên, quan niệm gia đình như một giáo hội tại gia sẽ chỉ là một ghi chú trùm mền ngủ quên trong lịch sử nếu không có Đức Gioan Phaolô II. Trong khi Phaolô VI và Gioan Phaolô I chỉ đề cập ngắn ngủi đến từ ngữ thì Đức Gioan Phaolô II đã có những phân tích hệ thống làm cho “thần học về giáo hội tại gia” nên hình nên dạng. Công lao của ngài là không chỉ bảo đảm một vị trí nhất định cho ý niệm này trong huấn quyền của Giáo Hội nhưng còn tạo nên một cách giải thích ưu tiên mà qua đó gia đình phải được hiểu. Quan trọng hơn hết, ngài không cho quan niệm mới được phục hồi này trôi nổi tự do trong thần học mà tạo nên một bộ khung để hiểu về gia đình dưới lăng kính của căn tính giáo hội học và Kitô học của nó. Thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô II khẳng định: “các gia đình … sẽ phải làm cho mọi người thấy sự hiện diện sống động của Đấng Cứu Thế trong thế giới và bản chất đích thực của Giáo Hội” (Familiaris consortio, số 50). Ngài bắt đầu với lời kêu gọi cơ bản của Tin Mừng: hoán cải về với Đức Kitô: “Giáo Hội còn thấy được tính cách khẩn thiết phải rao giảng Tin Mừng … cách riêng là cho những ai được mời gọi sống đời hôn nhân… Giáo Hội xác tín sâu xa rằng chỉ khi nào biết tiếp nhận Tin Mừng, người ta mới có thể chắc chắn thực hiện được trọn vẹn tất cả những gì mà con người đang hy vọng cách chính đáng nơi hôn nhân và gia đình”. (Familiaris consortio, số 3).

4. Giáo Hội tại gia trong “Amoris laetitia”

“Giáo hội tại gia cổ vũ việc chia sẻ Kinh Thánh. Từ Lời Chúa, họ sáng tạo nên ánh sáng và sức mạnh cho cuộc sống thường ngày (DV 25; EG 152). Trước sự đổ vỡ trong việc chuyển giao đức tin cho thế hệ kế tiếp (EG 70), họ có bổn phận dẫn đưa con người hưởng nếm niềm vui của tin mừng. Họ cùng nhau cầu nguyện cho những mối quan tâm của họ và của thế giới. Cùng với toàn thể cộng đoàn, họ cử hành Thánh lễ Chúa Nhật như là nguồn mạch và đỉnh điểm của toàn thể đời sống Kitô giáo (LG 11). Trong phạm vi gia đình, họ giữ ngày của Chúa như là thời gian nghỉ ngơi, vui vẻ và sum vầy, cũng như phải giữ các thời gian trong năm phụng vụ với những truyền thống phong phú của nó (SC 102-111). Gia đình phải là nơi của linh đạo cộng đoàn trong đó người này chấp nhận người kia trong tinh thần yêu thương, tha thứ, và hòa giải; trong đó người ta chia sẻ lúc vui lúc buồn, những quan tâm lo lắng, những nhu cầu và buồn lo, niềm vui và hạnh phúc trong cuộc sống thường ngày, ngày Chúa Nhật và các ngày lễ. Với tất cả những điều đó, họ xây dựng thân thể của Giáo Hội (LG 41). Yếu tính của Giáo Hội là truyền giáo (AG 2); phúc âm hóa là căn tính thâm sâu của Giáo Hội (EN 14,59). Với tư cách là giáo hội tại gia, các gia đình được đặc biệt kêu mời để chuyển giao đức tin trong môi trường của riêng họ. Họ có nhiệm vụ truyền giáo và ngôn sứ của riêng mình, Chứng từ của họ trước hết là chứng từ cuộc sống, qua đó họ có thể làm men cho trần thế (Mt 13,33; Cf. AA 2-8; EN 21, 41, 71, 76; EG 119-121). Như Đức Kitô đến để loan báo tin mừng cho người nghèo khó (Lc 4,18; Mt 11,5) và chúc phúc cho người nghèo khó cũng như sầu buồn (Mt 5,3tt; 11,25; Lc 6,20), ngài cũng đã sai các môn đệ ra đi loan báo tin mừng cho người nghèo khó (Lc 7,22). Vì lý do này, các giáo hội tại gia phải mở ra với nhu cầu các loại, với những người bé mọn và đơn sơ. Họ nên biết rằng nước trời thuộc về trẻ con (Mc 10,14; cf. EG 197-201).

Các gia đình cần Giáo Hội và Giáo Hội cần các gia đình để hiện diện giữa cuộc sống và trong các môi trường sống hiện đại. Không có các giáo hội tại gia, Giáo Hội xa cách khỏi thực tại sống cụ thể. Chỉ qua các gia đình thì Giáo Hội như ở nhà mình. Hiểu Giáo Hội như là giáo hội tại gia là nền tảng cho tương lai của Giáo Hội và cho công cuộc tân phúc âm hóa. Gia đình là những sứ giả đầu tiên và tuyệt vời nhất của tin mừng gia đình. Chúng là đường của Giáo Hội”.[15]

4.1. Gia đình: khung cảnh của Thánh thể, Lời Chúa và cầu nguyện

Chúa Giêsu gõ cửa các gia đình, để chia sẻ với họ bữa ăn Thánh Thể (Kh 3,20). “Không gian sống động của gia đình có thể biến thành một Hội Thánh tại gia, một khung cảnh cho bí tích Thánh Thể, có sự hiện diện của Chúa Kitô ngồi tại bàn ăn” (AL 15). Căn nhà sẽ tràn đầy sự hiện diện của Thiên Chúa, lời cầu nguyện chung và mọi chúc phúc. “Hành trình cầu nguyện chung của gia đình đạt tới đỉnh điểm trong việc tham dự Thánh lễ, nhất là trong bối cảnh ngày nghỉ lễ Chúa Nhật…. Thánh Thể chính là bí tích của giao ước mới, trong đó, công trình cứu chuộc của Chúa Kitô đã được thực hiện (xem Lc 22,20). Dây liên kết chặt chẽ giữa đời sống vợ chồng và Thánh Thể, do đó, trở nên càng rõ ràng hơn. Vì của ăn Thánh Thể đem lại cho vợ chồng sức mạnh và sự thúc đẩy cần thiết để sống giao ước hôn nhân hàng ngày như một “Giáo Hội tại gia” (AL 318).

Việc cùng nhau cầu nguyện được khuyến khích vì “gia đình hiệp nhau cầu nguyện thì hiệp nhất với nhau.… cũng nên khích lệ người chồng người vợ tìm thời giờ để cầu nguyện một mình với Thiên Chúa, vì mỗi người có những thánh giá riêng để vác. Tại sao ta không nói với Chúa về những lo lắng của mình hoặc kêu xin Ngài ban sức mạnh để chữa lành các vết thương và xin Ngài soi sáng đỡ nâng cho công việc làm của mình?” (AL 227). “Gia đình có thể dành vài phút mỗi ngày để quy tụ với nhau trước Thiên Chúa hằng sống, nói với Ngài về những lo lắng bận tâm, cầu xin với Ngài cho những nhu cầu của gia đình, cho một ai đó đang gặp khó khăn, xin Ngài trợ giúp ta biết sống yêu thương, tạ ơn Ngài về cuộc sống và về bao ơn lành khác, cầu xin Đức Trinh Nữ che chở chúng ta dưới tà áo Mẹ. Với những lời đơn sơ như thế, giờ cầu nguyện này có thể đem lại điều tốt lành lớn lao cho gia đình. Những diễn tả khác nhau của lòng đạo đức bình dân là kho tàng linh đạo cho nhiều gia đình” (AL 318).

“Gia đình được mời gọi cùng nhau cầu nguyện hằng ngày, đọc Lời Chúa và hiệp thông trong Thánh Thể để làm cho tình yêu ngày một lớn lên và luôn hoán cải để xứng đáng là đền thờ của Chúa Thánh Thần”. (AL 29)

4.2. Gia đình: một thể hiện chân thực của Giáo Hội

“Giáo Hội là gia đình của các gia đình, không ngừng được phong phú hóa nhờ cuộc sống của mọi Giáo Hội tại gia này” (AL 87). “Trong cuộc nhập thể, Thiên Chúa đảm nhận tình yêu nhân loại, thanh luyện nó và đem nó tới viên mãn…. Người ban cho vợ chồng khả năng sống tình yêu này, làm thấm nhuần toàn thể cuộc sống họ bằng bằng đức tin, đức cậy và đức mến. Nhờ đó, đôi vợ chồng như được thánh hiến và, nhờ một ơn sủng đặc biệt, họ xây dựng Nhiệm Thể Chúa Kitô và làm nên Giáo Hội tại gia, từ đó Giáo Hội, nếu muốn hiểu biết đầy đủ mầu nhiệm của mình, sẽ nhìn ngắm gia đình Kitô hữu, một thể hiện chân thực của Giáo Hội” (AL 67). “Bên trong gia đình ‘vốn có thể gọi là Giáo Hội tại gia’ (Lumen Gentium, 11), ta được dần trưởng thành kinh nghiệm trong Giáo Hội về mối hiệp thông giữa các ngôi vị, nơi đó, nhờ ân sủng, phản ảnh chính mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi” (AL 86)

“Hôn nhân Kitô giáo phản ảnh sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội của Người, được thực hiện trọn vẹn trong sự kết hợp giữa một người nam và một người nữ, họ hiến thân cho nhau trong một tình yêu độc hữu và sự trung thành trong tự do, họ thuộc về nhau cho tới chết và mở ra cho việc truyền sinh, họ được thánh hiến nhờ bí tích trao ban ân sủng để xây dựng một Giáo Hội tại gia và men gây sự sống mới cho xã hội”. (AL 292). “Tình yêu trong hôn nhân không chỉ là tương quan liên vị (inter-personal) nhưng mở rộng ra đến cả cộng đồng Kitô giáo và tìm thấy ý nghĩa trọn vẹn ở đấy. Tình yêu nhục cảm (erotic) trong gia đình được biến đổi nhờ là giáo hội tại gia, bởi vì chỉ trong tình yêu của Đức Kitô thì kitô hữu mới tìm thấy sự hòa giải giữa người nam và người nữ, giống đực và giống cái, ái dục (Eros) và con người. Là hình ảnh của tình yêu Đức Kitô dành cho Giáo Hội mình, giáo hội tại gia tái dựng sự phân cực lành mạnh giữa đàn ông và đàn bà và làm cho tình yêu này sinh hoa kết trái trong tình yêu họ đối với con cái và tha nhân.[16]

4.3. Gia đình: môi trường của kerygma

“Các gia đình Kitô hữu, nhờ ơn thánh của bí tích hôn phối, đã trở thành chủ thể chính của mục vụ gia đình, trước hết bằng “chứng tá đầy hân hoan như là các Giáo Hội tại gia” …. Như trong dụ ngôn người gieo giống (xem Mt 13,3-9), ta được kêu gọi góp tay vào việc gieo hạt giống; phần còn lại là của Thiên Chúa. … Để các gia đình có khả năng lãnh nhận vai trò của họ như chủ thể tích cực của mục vụ gia đình đòi phải có “một nỗ lực loan báo Tin Mừng và huấn giáo hướng vào trong chính gia đình” (AL 200).

“Như thế, gia đình là một chủ thể của hành động mục vụ qua việc loan báo Tin Mừng cách minh nhiên và sự thừa kế đa dạng các hình thức chứng tá như: liên đới với người nghèo, đón nhận những con người khác biệt, bảo vệ thiên nhiên, liên đới với các gia đình khác, nhất là những gia đình túng thiếu nhất, cả tinh thần lẫn vật chất, cả dấn thân cho việc thăng tiến công ích ngay cả qua việc làm thay đổi những cơ cấu xã hội bất công, bắt đầu với khu vực họ sinh sống, bằng cách thực hành các việc thương xót về phần xác lẫn linh hồn …. Trong mọi gia đình, lời loan báo Tin Mừng tiên khởi (kerygma) cần được vang vọng trở lại, cả khi thuận lợi cũng như không thuận lợi, để khai sáng cho cuộc hành trình. Mọi người chúng ta đều có thể nói được rằng nhờ kinh nghiệm sống trong gia đình “chúng tôi đã tin vào lòng yêu thương mà Thiên Chúa dành cho chúng tôi” (1Ga 4,16). Chỉ từ kinh nghiệm này, mục vụ gia đình mới có thể giúp các gia đình, vừa là Giáo Hội tại gia vừa men Phúc âm hóa trong xã hội. (AL 290)

Được Chúa Thánh Thần thúc đẩy, gia đình không chỉ đón nhận sự sống qua việc sinh sản trong phạm vi gia đình mà còn mở ra, đi ra khỏi chính mình để tuôn ban những thiện ích của mình cho người khác và để quan tâm chăm sóc họ và tìm kiếm hạnh phúc cho họ.… Khi một gia đình đón tiếp và vươn tay ra với người khác, nhất là người nghèo và người bị bỏ rơi, thì đây là “một biểu hiện, một chứng từ và tham dự vào chức phận làm mẹ của Giáo Hội”. Là một phản ảnh Chúa Ba Ngôi, bác ái xã hội trong thực tế là điều hiệp nhất ý nghĩa thiêng liêng của gia đình và sứ mạng ra khỏi chính mình, vì nó làm cho lời rao giảng tiên khởi (kerygma) hiện diện với tất cả những đòi hỏi mang tính cộng đồng. Gia đình sống linh đạo của mình chính nhờ việc cùng một lúc là Giáo Hội tại gia và là tế bào sống động để biến đổi thế giới (AL 324).

Kết

Đức Tổng Giám Mục Joseph E. Kurtz, Chủ tịch Hội Đồng Giám Mục Hoa Kỳ, đã nhận định về Tông huấn Amoris laetitia rằng: “Đức Thánh Cha đã gởi một lá thư tình cho các gia đình – một lá thư tình mời gọi mọi người, đặc biệt là các đôi vợ chồng và các gia đình, đừng bao giờ ngừng lớn lên trong tình yêu. Đây cũng là bức thư tình mời gọi Giáo Hội, gia đình của Chúa, hãy thực hiện hơn nữa sứ mệnh của mình là sống và yêu thương như một gia đình …. “Niềm Vui Yêu Thương” mời gọi chúng ta chia sẻ kho tàng và phương dược của Chúa Giêsu. Giáo huấn của Chúa Giêsu gợi niềm hứng khởi giúp ta sống niềm hy vọng của Thiên Chúa dành cho chúng ta, lòng thương xót của Chúa Giêsu chữa lành và nâng đỡ khi chúng ta vấp ngã. Hãy nhớ rằng không có trở ngại nào quá lớn khiến Đức Kitô không thể vượt qua”.[17]

Đến phiên mình, Giáo Hội lại trở thành “gia đình của các gia đình” (Al 80) để trong Giáo Hội, các gia đình thực hiện ơn cứu rỗi của mình đồng thời “thấy rằng trong khi chúng ta là những cá nhân, chúng ta không hề cô độc nhưng luôn là một phần trong một tổng thể rộng lớn hơn. Đây là nơi mà chúng ta hưởng nếm niềm vui thiên quốc: tình yêu vợ chồng, ân ban của một sự sống mới. Nhưng vì chúng ta là những người sa ngã, nên đây cũng là nơi chúng ta kinh nghiệm nỗi đau và thương tích. Mầu nhiệm vĩ đại là Thiên Chúa muốn biến đổi nỗi đau và u buồn của chúng ta để chúng trở thành những phương tiện chữa lành cho gia đình chúng ta và cho thế giới”.[18]

Và với Tông huấn Amoris laetitia, Đức Thánh Cha Phanxicô đã mời gọi các gia đình hãy là một phần của xã hội rộng lớn hơn trong niềm vui yêu thương và chia sẻ (AL 182) và loại bỏ các hình thức loại trừ (AL 186). Là “gia đình của các gia đình”, Giáo Hội là nơi tiếp đón hết mọi người và “như ánh sáng của một ngọn hải đăng hay ngọc đuốc được đặt giữa mọi người hầu soi sáng cho những người đã lầm đường lạc lối hoặc đang ở giữa bão tố của cuộc đời” (AL 291). “Chính Đức Giêsu tự giới thiệu mình là mục tử của một trăm con chiên chứ không phải của chín mươi chín con” (AL 309). Và nếu phải lựa chọn, Giáo Hội đã luôn chọn con đường của Đức Giêsu: “Có hai dòng suy nghĩ vẫn lưu chuyển trong toàn bộ lịch sử của Hội Thánh: loại trừ và tái hòa nhập. Con đường của Hội Thánh kể từ Công đồng Giêrusalem trở đi, luôn là con đường của Chúa Giêsu: con đường của lòng thương xót và của sự hòa nhập” (AL 296).

“Tất cả chúng ta đều được mời gọi để tiếp tục phấn đấu hướng đến một cái gì đó lớn lao hơn chính chúng ta và những giới hạn của chúng ta, và mỗi gia đình phải sống thường xuyên sự thôi thúc này. Nào chúng ta cùng đi, hỡi các gia đình, chúng ta hãy tiếp tục tiến bước!” (AL 325)

[1] Chú thích số 351: “Trong một số trường hợp, điều này có thể bao gồm sự trợ giúp của các bí tích. Do đó, “tôi muốn nhắc nhở các linh mục rằng tòa giải tội không phải là một phòng tra tấn, đúng hơn là nơi gặp gỡ với lòng thương xót của Chúa” (Tông Huấn Evangelii Gaudium [24 tháng 11, 2013], 44: AAS 105 [2013], 1038). Tôi cũng muốn nhấn mạnh rằng Phép Thánh Thể “không phải là một phần thưởng cho người hoàn hảo, nhưng là phương dược đầy hiệu năng và lương thực dưỡng nuôi cho người yếu đuối” (ibid., 47: 1039)”

[2] Bài nói chuyện tại Chủng viện Oviedo, Tây Ban Nha, ngày 4 tháng Năm 2016. Xem tại: http://www.catholicnewsagency.com/news/mller-on-amoris-laetitia-the-church-is-called-to-promote-a-culture-of-the-family-62360

[3] CHRISTIAN LÉPINE, Le couple est le signe de l’union du Christ et de l’Église, tr. 50-51

[4] Phần này viết theo BERTRAND PINÇON, Le couple dans l’Ancien Testament, Cahiers Évangile, N. 158, Cerf, 2011.

[5] Viết theo WOOD, D. R. W., & MARSHALL, I. H., New Bible dictionary, Leicester, England: InterVarsity Press, 1996; DAVID NOEL FREEDMAN, The Anchor Bible Dictionary, Doubleday,1992.

[6] O. MICHEL, “Oikos, oikia,” Grande Lessico del Nuovo Testamento VIII, Paideia, 1972, tr. 337-449

[7] N. PROVENCHER, “Vers une théologie de la famille: l’Eglise domestique”, Eglise et Théologie 12, 1981, tr. 17

[8] NORBERT WIDOK (OPOLE), “Christian family as Domestic Church in the writings of St. John Chrysostom”, Studia Ceranea 3, 2013, tr. 174.

[9] Sđd, tr. 170.

[10] Xem MARC OUELLET, Divine Likeness: Toward a Trinitarian Anthropology of the Family, W.B. Eerdmans Publishing, 2006, tr. 40-41

[11] Xem JOSEPH C. ATKINSON, Biblical and Theological Foundation of the Family, The Catholic University of America Press, 2014, tr. 2

[12] Ep 5, 31-32: “Sách Thánh có lời chép rằng: Chính vì thế, người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai sẽ thành một xương một thịt. Mầu nhiệm này thật là cao cả. Tôi muốn nói về Đức Ki-tô và Hội Thánh”.

[13] Xem JOSEPH C. ATKINSON, “Family as Domestic Church: developmental trajectory, legitimacy, and problems of appropriation”, Theological Studies 66 (2005), tr. 597

[14] MICHAEL G. LAWLER & WILLIAM P. ROBERTS, Christian Marriage and Family: Contemporary Theological and Pastoral Perspectives, Liturgical Press, 1996, tr. 60

[15] WALTER KASPER, The Gospel of the Family, Paulist Press, 2014

[16] PETER JEFFERY, CSSp, The Mystery of Christian Marriage, Paulist Press, 2006, tr. 117

[17] http://www.usccb.org/news/2016/16-041.cfm

[18] JOSEPH C. ATKINSON, Biblical and Theological Foundation of the Family, The Catholic University of America Press, 2014, tr. XXI