THỜI
CÁC TÔNG ĐỒ
(catechesis.net)
April 19, 2023
(Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.)
Nhập đề
Chương
Một: BỐI CẢNH TÔN GIÁO VÀ CHÍNH TRỊ CỦA ĐẾ QUỐC RÔMA
Mục 1.
Bối cảnh tôn giáo
Mục 2.
Bối cảnh chính trị
Chương
Hai: NHỮNG NGUỒN SỬ LIỆU VỀ HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Mục 1.
Các tác phẩm của Phaolô
Mục 2.
Tông đồ Công vụ
Mục 3.
Các tác phẩm còn lại của Tân ước
Chương
Ba: SỰ BÀNH TRƯỚNG CỦA KITÔ GIÁO
Mục 1.
Hoạt động của các tông đồ
Mục 2.
Sự bành trướng của Kitô giáo
Chương
Bốn: TỔ CHỨC NỘI BỘ CỦA HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Mục 1.
Những yếu tố cấu thành Hội thánh
Mục 2.
Các dịch vụ trong Hội thánh
Mục 3.
Sự hình thành những cơ quan điều khiển cộng đoàn
Mục 4.
Linh ân và đặc sủng
Mục 5.
Hội thánh duy nhất và đa dạng
Mục 6.
Những lục đục trong cộng đoàn
Chương
Năm: HIỆP THÔNG TRONG NIỀM TIN
Mục 1.
Các hình thức giảng thuyết
Mục 2.
Giáo huấn của thánh Phaolô
Mục 3.
Giáo huấn của thánh Gioan
Chương
Sáu: ĐỒNG TÂM CẦU NGUYỆN
Mục 1.
Đời sống cầu nguyện của các Kitô hữu tiên khởi
Mục 2.
Các bí tích
Mục 3.
Các hành vi phụng tự khác
Chương
Bảy: DUY TRÌ MỐI DÂY YÊU THƯƠNG
Mục 1.
Giáo huấn luân lý của thánh Phaolô
Mục 2.
Con người với Thiên Chúa
Mục 3.
Đời sống gia đình và xã hội
Kết
Luận: QUY CHUẨN CỦA THỜI CÁC TÔNG ĐỒ
Phụ Lục
Tiểu sử
các thánh tông đồ
———————
NHẬP ĐỀ
Với
cuộc phục sinh của Đức Kitô, chúng ta bước sang giai đoạn khởi điểm của Kitô
giáo. Chúng ta sẽ theo dõi chặng đường đầu tiên của sự phát triển Kitô giáo,
thời chuyển tiếp từ một nhân vật lịch sử (Đức Giêsu Kitô) sang những định chế
của một tôn giáo, bao gồm một tổng bộ đạo lý, phụng tự và cơ cấu nhân sự. Chúng
tôi hy vọng sẽ có thể kéo dài việc nghiên cứu đến hết thời kỳ các giáo phụ, đặc
biệt là 5 thế kỷ đầu tiên. Chúng ta có thể coi đây là thời kỳ nguyên thủy của
Kitô giáo, không những theo nghĩa thời gian (những thời buổi đầu tiên) mà còn
theo nghĩa chất lượng (thời kỳ xác định những nền tảng đức tin và phụng vụ của
Hội thánh, với việc sử dụng các phạm trù của văn hoá đương thời).
Mặc dù
chúng tôi coi thời kỳ nguyên thủy của Kitô giáo kéo dài trên dưới 5 thế kỷ,
nhưng không thể nào phủ nhận được tầm quan trọng vô song của thời các thánh
tông đồ, kéo dài cho đến hết thế kỷ I.
I. Thời các thánh tông đồ
Các
thánh tông đồ được gọi như những viên đá tảng của Hội thánh. Lời khẳng định này
không chỉ áp dụng cho thánh Phêrô (Mt 16,18: “Con là Phêrô, nghĩa là Đá; trên
tảng đá này, Thầy sẽ xây Hội thánh của Thầy”), mà còn cho tất cả các thánh tông
đồ (Ep 2,19-20: “Anh em là người đồng hương với các thánh, và là người nhà của
Thiên Chúa, bởi đã được xây dựng trên nền móng là các tông đồ và ngôn sứ; còn
đá tảng góc tường là chính Đức Kitô Giêsu”).
Thời kỳ
của các thánh tông đồ được ví như là thời
lập quốc (nói theo nghĩa chính trị) hay lập hiến (nói theo
nghĩa luật pháp) của Kitô giáo. Đây la thời kỳ mà tất cả thân thế sự nghiệp của
Chúa Kitô được diễn đạt ra thành sứ điệp giảng thuyết (đặc biệt là các sách
thánh của Tân ước), các bí tích để chuyển thông ơn cứu rỗi, các cơ cấu của cộng
đoàn. Thời của các thánh tông đồ trở thành “quy chuẩn” (canon) cho các thời đại
mãi mãi về sau. Hội thánh của hết mọi thời cần phải quay về với Kinh thánh và
truyền thống các tông đồ để kiểm chứng xem mình còn trung thành với chân lý là
Đức Kitô hay không? Hội thánh biết chắc rằng mình còn là Hội thánh của Đức Kitô
bao lâu lời giảng và đời sống còn phù hợp với tiêu chuẩn mà các thánh tông đồ
đã để lại. Đó là ý nghĩa của lời tuyên xưng trong kinh Tin kính: “Tôi tuyên
xưng một Hội thánh… tông truyền” (xc. Sách Giáo
lý Hội thánh Công giáo số 857). Đó cũng là ý nghĩa của niềm xác tín: “Mặc
khải công đã kết thúc với cái chết của vị tông đồ cuối cùng”. Thường thì người
ta cho rằng thời các thánh tông đồ chấm dứt với cái chết của thánh Gioan tông
đồ vào khoảng năm 100. Tuy nhiên, ngày nay, khi nghiên cứu lịch sử Hội thánh
nguyên thủy và sự thành hình của các tác phẩm Tân ước, các học giả đã tỏ ra
uyển chuyển hơn.
– Một
đàng, phải nhìn nhận một khúc ngoặt quan trọng vào những năm 65-70. Ba vị đại
tông đồ Phêrô, Phaolô, Giacôbê đã bị tử đạo; đền thờ Giêrusalem bị tàn phá.
Những cơ sở căn bản của Hội thánh đã được thiết lập, và việc ly khai khỏi Do
thái trở thành dứt khoát. Từ đó cho đến hết thế kỷ I, lần lượt các quyển Phúc
âm được xuất bản.
– Đàng
khác, tuy dù thánh Gioan tông đồ qua đời vào cuối thế kỷ I (khoảng năm 100),
nhưng vài tác phẩm của Tân ước vẫn còn được tiếp tục ra đời (chẳng hạn: 2Pr). Cơ cấu quản trị của các cộng đoàn
tín hữu còn đa dạng, mãi cho tới khoảng năm 110 thì mới thấy cơ cấu phẩm trật:
giám mục điều khiển cộng đoàn, với sự cộng tác của hàng linh mục và phó tế (xem
các thư của thánh Inhaxiô tử đạo).
Giữa
Phần Một (thuật lại thân thế và sự nghiệp của Đức Kitô) với Phần Hai (thời các
thánh tông đồ), ta thấy có sự liên tục và khác biệt. Sự liên tục ở chỗ các tông
đồ là những môn đệ đã được Đức Giêsu tuyển chọn khi vừa khai mạc sứ vụ công
khai ở Galilê. Sự khác biệt ở chỗ trước đây Đức Giêsu là nhân vật chính của cac
hoạt động, còn các môn đệ chỉ núp bóng của Thầy; còn bây giờ thì các tông đồ
trở thành các nhân vật chính: họ trở thành những vị lãnh đạo của Hội thánh,
điều khiển sinh hoạt nội bộ cũng như công tác truyền giáo cua Hội thánh. Dưới
khía cạnh lịch sử, mối liên lạc giữa Đức Giêsu với Hội thánh như thế nào? Câu
hỏi được vài học giả nêu lên vào đầu thế kỷ XX, lật ngược lại quan điểm cổ
truyền coi Đức Kitô như là vị sáng lập Hội thánh. Chúng ta hãy dừng lại để xét
vấn đề trước khi đi vào các chương của phần này.
II. Việc thiết lập Hội thánh
Từ thời
các giáo phụ, thần học vốn chủ trương rằng Chúa Giêsu đã có ý định thiết lập
Hội thánh như là dân Israel mới, khi tuyển chọn 12 tông đồ (tượng trưng cho 12
chi tộc Israel) với Phêrô làm thủ lãnh. Sau khi Chúa Thánh Thần Hiện xuống, các
thánh tông đồ đã đi rao giảng Tin mừng và thiết lập các cộng đoàn các Kitô hữu,
khởi sự từ cộng đoàn Giêrusalem, rồi Antiôkia, và lan rộng dần.
Vào
những thế kỷ XVIII-XIX, các nhà sử học duy lý đã xét lại toàn bộ vấn đề. Ông
H.S. Reimarus (1694-1768) cho rằng Đức Giêsu không hề có ý định thiết lập Hội
thánh (một cộng đoàn tôn giáo mới), nhưng chỉ muốn khôi phục triều đại của nhà
Đavít mà thôi. Sang đầu thế kỷ XX, các nhà chú giải Kinh thánh thuộc khuynh
hướng tự do (A. Harnack, A. Sabatier, G. Tyrrell, A. Loisy) đưa ra giả thuyết
là Đức Giêsu chỉ loan báo triều đại của Thiên Chúa mang tính cách cánh chung.
Thế nhưng Người đã vỡ mộng, bởi vì triều đại Thiên Chúa vẫn chưa đến! Sau khi
Người bị phản bội và bị giết, một số đồ đệ tụ tập nhau lại, phao tin rằng Người
đã phục sinh; thế rồi họ đã tạo thành một cộng đoàn mới lấy danh nghĩa của Đức
Giêsu. Khuynh hướng này thường lấy câu khẳng định của Alfred Loisy làm châm
ngôn: “Đức Giêsu đã loan báo Nước Trời và rồi Hội thánh đã đến”.[1]
Thoạt
tiên, xem ra đây chỉ là chuyện tiểu thuyết hoang đường. Kỳ thực, luận đề vừa
nói đã dựa trên sự phân tích kỹ lưỡng các bản văn của Tân ước nói về Hội thánh.
Như
chúng ta đã biết, chu đề nổi bật nhất trong Phúc âm nhất lãm (gồm tóm các lời
giảng và hoạt động của Đức Giêsu) là Nước
Thiên Chúa (hoặc các thuật ngữ tương đương: “Nước Trời”, “Triều
đại của Thiên Chúa”). Từ ngữ này xuất hiện hơn 80 lần trong Phúc âm nhất lãm;
còn hạn từ “Hội thánh” (Ekklesia,
trong nguyên bản Hy lạp) xuất hiện 3 lần và chỉ thấy ở Mátthêu (16,18; 18,17),
chứ không thấy trong Máccô và Luca. Như vậy có lý để hoài nghi rằng từ “Hội
thánh” không xuất phát bởi miệng của Đức Giêsu nhưng là của ông Mátthêu; vì lẽ
nếu do chính Đức Giêsu đã nói thì tại sao hai thánh sử kia đã không ghi lại? Và
giả như Đức Giêsu đã không hề sử dụng từ ngữ “Hội thánh”, thì lam sao có thể quả
quyết được rằng Người có ý định thành lập Hội thánh? Từ đó, người ta dễ đi tới
kết luận rằng Hội thánh không do Đức Kitô thành lập, nhưng là do các môn đệ của
Người đã khai sinh ra. Để củng cố cho luan đề, người ta thêm nhận xét này về
việc sử dụng từ ngữ. Như vừa nói, trong bốn quyển Phúc âm, từ “Hội thánh” chỉ
xuất hiện 3 lần ở Mátthêu. Ngoài các quyển Phúc âm, thì danh từ ấy tăng vọt
lên: 23 lần ở Tông đồ Công vụ và 72 lần trong các thư của Phaolô. Phải chăng
điều đó muốn nói lên rằng Hội thánh chỉ xuất hiện sau khi Chúa Kitô phục sinh
và Chúa Thánh Thần hiện xuống?
Dĩ
nhiên là thần học công giáo không thể nào chấp nhận những luận đề quá khích của
nhóm duy lý. Tuy nhiên, sau giai đoạn hộ giáo tự vệ, các nhà chú giải Công giáo
(chẳng hạn: R. Schnackenburg, A. Voegtle, A. Descamps. H. Schlier) cũng dám đặt
lại vấn đề ý định của Đức Giêsu về việc thành lập Hội thánh. Họ đồng ý rằng Hội
thánh chính thức thành hình kể từ biến cố Phục sinh và Hiện xuống. Nhưng Đức
Giêsu đã chuẩn bị biến cố đó bằng những lời giảng và việc làm của mình.
Trong
văn kiện của Ủy Ban thần học quốc tế bàn về Giáo hội học (Themata selecta de ecclesiologia,
xuất bản ngày 7/10/ 1985, đánh dấu 20 năm bế mạc công đồng Vaticanô II), vấn đề
thành lập Hội thánh được trình bày trong viễn tượng của chương trình cưu rỗi,
như một tiến trình bao gồm nhiều chặng.
Trước
tiên, cần lưu ý là danh từ “Hội thánh” (ekklesia)
nguyên gốc ám chỉ “đoàn dân do Thiên Chúa triệu tập” (qahal). Vào thời Đức
Giêsu, “dân Thiên Chúa” là dân Israel. Mặc dù Đức Giêsu bị dân Israel khước từ
nhưng Người đã không thành lập một hội đường biệt lập cũng chẳng muốn gây nên
một nhóm ly khai. Ngược lại, Người đã muốn hoán cải Israel, mang sứ điệp cứu
rỗi muôn dân đến cho họ trươc đã (xc. Mt
8,5-13; Mc 7,24-30). Danh từ “Hội
thánh” đạt tới mức sung mãn sau khi Đức Kitô phục sinh, nghĩa là một cộng đoàn
bao gồm cả dân Do thái và dân ngoại trong Chúa Thánh Thần (Rm 9,24).
Trước
đây người ta quen gán ý định thành lập Hội thánh với hai biến cố trong cuộc đời của Đức Giêsu, đó là: việc đặt tên
cho ông Phêrô (xc. Mt 16,16tt) và việc thiết lập bí tích Thánh Thể (xc. Mc 14,22tt; Mt 26,26tt; Lc 22,14; 1Cr 11,23). Tuy nhiên ngày nay người ta
không muốn chỉ chú trọng vào một lời nói hay hành động nào cụ thể, nhưng muốn
nới rộng ra toàn thể cuộc đời của Đức Giêsu. Nếu Hội thánh thành hình nhờ cuộc
Tử nạn và Phục sinh của Đức Giêsu cũng như nhờ sứ vụ của Thánh Thần, thì có thể
nói rằng tất cả những hành vi mà Đức Giêsu đã thực hiện trước cuộc Vượt qua đều
mang yếu tố thiết lập Hội thánh. Những yếu tố này được coi như có tính cách
chuẩn bị, và được phát triển tiệm tiến cho tới lúc Hội thánh thành hình. Văn
kiện kê ra 10 yếu tố sau đây:
1) Các lời
hứa trong Cựu ước về Dân Thiên Chúa được Đức Giêsu sử dụng trong các lời giảng
của mình, hàm ý cứu độ.
2) Lời Đức
Giêsu mời gọi hết mọi người hãy hoán cải và tin vào Người.
3) Việc
kêu gọi và thiết lập nhóm Mười Hai, như là dấu hiệu của việc tái lập toàn thể
Israel trong tương lai.
4) Việc
đặt tên cho Phêrô (Đá), dành cho ông một vị thế trụ cột trong hàng ngũ các môn
đệ và một sứ mạng.
5) Việc
Đức Giêsu bị dân Israel khước từ, và sự ly khai giữa dân Do thái với các môn đệ
của Đức Giêsu.
6) Việc
Đức Giêsu, khi thiết lập bí tích Thánh Thể và tình nguyện chấp nhận cuộc tử
nạn, đã kiên trì rao giảng Nước Thiên Chúa dành cho hết mọi người.
7) Sau khi
Đức Giêsu phục sinh, việc tái lập cộng đoàn các môn đệ đã bị phân tán, và các
môn đệ thực sự được du nhập vào đời sống Hội thánh.
8) Việc
sai Thánh Thần đến, tạo Hội thành nên một “thọ tạo của Thiên Chúa”.
9) Việc
các tông đồ được sai đến dân ngoại, và sự thành hình Hội thánh của dân ngoại.
10)
Việc cắt đứt vĩnh viễn của “dân Israel đích thực” ra khỏi dân
tộc Do thái.
Nếu xét
từng chặng riêng rẽ, thì không yếu tố nào đủ để thiết lập Hội thánh; nhưng nếu
kết hợp lại tất cả với nhau thì có thể thấy được việc thiết lập Hội thánh như
là một tiến trình lịch sư, xuất phát từ kế hoạch cứu rỗi của Thiên Chúa.[2]
Như
vậy, khi nói rằng Đức Kitô đã thiết lập Hội thánh thì ta không nên hiểu theo
kiểu giống như là sáng lập viên của một đoàn thể: vào một ngày giờ nào đó, ông
ta tuyên bố ý định thành lập, với bản tuyên ngôn về cương lĩnh, điều lệ, cách
tổ chức. Việc thiết lập Hội thánh không xảy ra vào một thời điểm cụ thể (vào
một ngày giờ nhất định), nhưng là một tiến trình kéo dài, đến nỗi có thể nói là
Hội thánh chỉ thành hình cách nhất định vào ngày cánh chung, khi được đồng hoá
với thành Giêrusalem trên trời!
Đức
Giêsu biết rằng mình được sai đến để hoàn tất những lời hứa của Thiên Chúa dành
cho Israel. Người đã dốc hết tâm lực để thi hành sứ mạng đó. Người đã kêu gọi
các môn đệ đến hợp tác với mình để mang ơn cứu độ cho Israel. Nhưng đồng thời
Người cũng ý thức rằng ơn cứu độ không phải chỉ giới hạn cho dân Israel mà còn
được mở rộng cho toàn thể nhân loại. Đức Giêsu đã bị Israel khước từ, nhưng
Người không nghĩ rằng mình thất bại, bởi vì Người thấy trước mắt cả một đám
đông dân ngoại sẽ đón nhận ơn cứu độ của Thiên Chúa. Viễn ảnh đó được thành
hình sau biến cố Phục sinh, như chúng ta sẽ thấy khi theo dõi sự phát triển của
Hội thánh vào thời các tông đồ. Theo một văn kiện của Ủy ban Thần học quốc tế
xuất bản năm 1986, tựa đề Ý
thức của Đức Giêsu về bản thân và về sứ mạng của mình, ta có thể
nói rằng trong thời gian tại thế, Đức Giêsu đã thiết lập Hội thánh cách ám tàng
(ecclesiologia implicita),
theo nghĩa là Người đã chuẩn bị những yếu tố căn bản để Hội thánh ra đời sau
khi hoàn tất mầu nhiệm Vượt qua (xc. Ga 19,3.4; 12,32). Đức Giêsu đã có ý thức
về sứ mạng của mình là quy tụ nhân loại vào Nước Thiên Chúa, với một mầm mống
đã bắt đầu từ một “đàn chiên bé nhỏ” (Lc
12,32) mà Người là mục tử (Mc 14,27; Ga 10,1-29). Thâm tín về tình yêu của
Thiên Chúa dành cho hết mọi người, Đức Giêsu cũng ý thức rằng mình được sai đến
với hết mọi người: Người tuyên bố là mình đến để phục vụ hết moi người (Mc
9,35), hiến dâng mạng sống làm giá chuộc mọi người (Mc 10,45). Người kêu gọi các môn đệ đi theo Người, để chia sẻ sứ
mạng đó (Mc 10,25; Ga 15,20).
Khi
nghiên cứu mối liên hệ giữa Đức Giêsu với Hội thánh, chúng ta đừng nên dừng lại
ở khía cạnh từ ngữ, đếm xem từ ngữ “Hội thánh” xuất hiện bao nhiêu lần trong
Phúc âm! Chúng ta cũng đừng nên quên rằng Tân ước còn sử dụng nhiều từ ngữ và
hình ảnh khác nhau để ám chỉ cộng đoàn các môn đệ của Đức Kitô, như: dân của Chúa (1Pr 2,10), đoàn chiên của Chúa (Ga 10,11-16; 1Pr 5,4; Cv 20,28), thân thể Đức Kitô (1Cr 12,17), nhà của Thiên Chúa (1Cr 3,9), vườn nho, cây nho (Ga 15,1-8). Ở Đông phương, các tôn giáo
thường được gọi là “đạo” (Đạo Thiên Chúa, Đạo Phật, Đạo Khổng…). Tân ước cũng
gọi nhóm các tín đồ của Đức Kitô là “đạo”
(con đường, hodos):
họ theo “đạo” của Đức Kitô. Thí dụ trong sách Tông đồ Công vụ, ông Saulô đa xin
chứng minh thư để đi bắt những ai theo “Đạo” (9,2); và sau khi đã trở lại,
thánh Phaolô thú nhận rằng mình theo Đạo (24,14), tuy dù bị người đồng hương tố
cáo là đi theo một phe nhóm. (Xem thêm các đoạn văn: 19,9.23; 22,4; 24,22; và
16,17; 18,25-26).
Xét
theo tiến trình lịch sử, vài học giả ghi nhận rằng các môn đệ đầu tiên của Đức
Kitô đã coi mình như là một “cộng đoàn thông hiệp” (koinonia: Cv
2,42), từ ngữ đã được sử dụng tại cộng đoàn Qumran. Đến chương 10 (câu 26) của
sách Tông đồ Công vụ, chúng ta thấy xuất hiện từ ngữ “Kitô hữu”: Christianoi, (những người
thuộc về Đức Kitô). Đây là một từ ngữ do dân chúng Antiôkia đặt ra, có lẽ để
phân biệt với các tín đồ Do thái. Điều đáng ghi nhận là họ không được gọi là
“nhóm của ông Giêsu” (hoặc: “nhóm của ông Nadarét”: xc. Cv 24,5), nhưng là “các người theo Đức Kitô”. Ở đây có lẽ “Kitô”
được hiểu như là tên riêng, chứ không còn mang nghĩa “Mêsia” như người Do thái
quen hiểu.
———-co0od———-
Phần
này gồm bảy chương:
Chương
Một. Bối cảnh tín ngưỡng, tư tưởng, chính trị của đế quốc Rôma vào
thế kỷ I.
Chương
Hai. Các nguồn tư liệu về lịch sử Hội thánh tiên khởi, đặc biệt là
các tác phẩm của thánh Phaolô và Tông đồ Công vụ.
Chương
Ba. Sự bành trướng của Kitô giáo trong thế kỷ I.
Chương
Bốn. Tổ chức nội bộ của Hội thánh, bàn đến các yếu tố cấu tạo Hội
thánh, và vài cơ cấu cơ bản (các dịch vụ, các đặc sủng). Đặc biệt chúng ta sẽ
đào sâu ba yếu tố chính tạo nên sự thông hiệp trong ba chương kế tiếp: việc
tuyên xưng đức tin, cử hành phụng vụ, mối dây đức ái.
Chương
Năm. “Hiệp thông trong niềm tin”. Các hình thức giảng thuyết. Giáo
huấn về đức tin, dựa theo các tác phẩm của thánh Phaolô và thánh Gioan.
Chương
Sáu. “Đồng tâm cầu nguyện”. Đời sống cầu nguyện của các Kitô hữu.
Chương
Bảy. “Duy trì mối dây đức ái”. Đời sống luân lý của Kitô giáo.
Kết
luận. Việc thành hình quy điển Tân ước.
THỜI CÁC TÔNG ĐỒ – CHƯƠNG MỘT
(catechesis.net)
April 24, 2023
Chương
Một
BỐI
CẢNH TÔN GIÁO VÀ CHÍNH TRỊ
CỦA ĐẾ
QUỐC RÔMA
Trong
thời gian thi hành sứ vụ, Đức Giêsu giới hạn khu vực hoạt động của mình trong
vùng Galilê và Giuđêa. Sau khi sống lại, Người đã sai các môn đệ mang Tin mừng
cho đến tận cùng trái đất. Trên thực tế, vào thời các thánh tông đồ, khu vực
rao giang Phúc âm được giới hạn trong khu vực chung quanh Địa trung hải; một
cách cụ thể hơn, trong chu vi của đế quốc Rôma. Nói tới đế quốc Rôma, chúng ta
không thể chỉ nghĩ tới địa bàn hoạt động, nhưng còn phải nghĩ tới cả một thế
giới tư tưởng triết học tôn giáo cũng như những thể chế chính trị luật pháp.
Toàn bộ khung cảnh này đã ảnh hưởng không ít tới các tư tưởng thần học cũng như
các định chế phụng tự và tổ chức của Kitô giáo sơ khởi.
Mục 1. BỐI CẢNH TÔN GIÁO
I. Đạo
Do thái
Các môn
đệ đầu tiên của Đức Kitô là người Do thái. Cộng đoàn Kitô hữu đầu tiên tại
Giêrusalem hầu như gồm toàn người Do thái. Trên đường truyền giáo, các thánh
tông đồ, đặc biệt là thánh Phaolô, thường tìm đến người Do thái để giảng đạo
cho họ.
Khi nói
tới đạo Do thái, chúng ta không thể nào tách rời yếu tố chủng tộc ra khỏi yếu
tố tôn giáo. Toàn thể dân tộc Do thái đều theo một tôn giáo duy nhất, tôn giáo
dựa trên mặc khải của Thiên Chúa. Tuy nhiên, khi bàn về khung cảnh tôn giáo tại
Palestina vào thời Chúa Giêsu, chúng ta đã nhận thấy rằng tuy tôn giáo này được
thống nhất bởi vì dựa trên một giao ước duy nhất và một đền thờ duy nhất ở
Giêrusalem, nhưng trong nội bộ của họ cũng có những trào lưu đạo lý khác nhau
(chẳng hạn giữa nhóm Pharisêu và nhóm Sađuxê), và thậm chí có những nhóm ly
khai (như nhóm Essêniô ở Qumran và nhóm Samari). Ngoài ra, còn có sự khác biệt
tư tưởng giữa những người Do thái ở trong nước với những người sinh sống tại
nước ngoài (những người này vốn quen chung đụng với các trào lưu tư tưởng và
tôn giáo khác).
Chúng
ta có thể giả thiết rằng các Kitô hữu đầu tiên gốc Do thái gồm đủ các thành
phần khác biệt vừa nói. Hơn thế nữa, lúc đầu các Kitô hữu vẫn còn lui tới các
nơi thờ phượng (đền thờ, hội đường) của đạo Do thái. Có lẽ người ta chỉ coi các
Kitô hữu như là một phái mới, (cũng tương tự như phái Pharisêu) giữa lòng đạo
Do thái mà thôi. Một điều chắc là nhà cầm quyền Rôma đã đồng hoá các môn đệ của
Đức Kitô với các tín đồ Do thái, chịu chung một chế độ pháp luật (xc. Cv 18,2; 24,14)
Dần
dần, các Kitô hữu kết nạp cả dân ngoại nữa.[3] Dĩ nhiên, đối với người Do
thái thì họ là người ngoại. Trên thực tế thì các người ngoại cũng theo một tín
ngưỡng nào đó, chứ không phải là vô thần. Với dòng thời gian, con số các tín
hữu thuộc dân ngoại càng tăng và lấn hẳn con số tín hữu gốc Do thái, đến nỗi đã
tách rời hẳn ra khỏi Do thái giáo bởi vì họ ý thức rằng Kitô giáo là một tôn
giáo mới.
Tưởng
cũng nên biết là các người Do thái thời đó cũng đã thu nhận dân ngoại vào hàng
ngũ của mình, gọi là các “tân tòng” (proselyti).
Họ là những người bị thu hút bởi lòng tin vào một Thiên Chúa duy nhất và bởi
luân lý của Do thái. Nếu họ không chịu cắt bì và nhập tịch vào dân Do thái thì
được gọi là “những người kính sợ Chúa” (timorati).
Ngoài ra, người Do thái cư ngụ ở nước ngoài cũng có thái độ cởi mở đối với các
nen triết học Hy lạp. Cuộc đối thoại văn hoá đã diễn ra từ vài thế kỷ trước
Công nguyên tại Alexanđria (Ai cập), không những qua việc dịch Sách thánh sang
tiếng Hy lạp mà còn qua việc du nhập vào bộ Sách thánh những tác phẩm nguyên
gốc bằng tiếng Hy lạp.
Khi đọc
các tác phẩm của Tân ước, ta thấy mối liên hệ giữa Kitô giáo với Do thái giáo
đã đặt ra nhiều vấn đề.
Cuộc
tranh luận sôi nổi hơn cả là: các người dân ngoại gia nhập Kitô giáo có phải
tuân giữ các giới luật của Do thái giáo hay không? Vấn đề này đã đưa đến Hội
nghị Giêrusalem (được nhiều sử gia coi như là công đồng đầu tiên của Giáo hội),
mà sách Tông đồ Công vụ kể lại ở chương 15. Chung ta biết rằng thánh Phaolô chủ
trương rằng các người thuộc dân ngoại không cần phải gia nhập Do thái giáo (điển
hình qua việc cắt bì) để có thể trở thành tín đồ của Đức Kitô. Lập trường của
thánh Phaolô còn được quảng diễn trong các thư Galát và Rôma, nhấn mạnh đến
việc con người được nên công chính nhờ đức tin vào Đức Kitô chứ không phải là
nhờ việc tuân giữ luật Môsê.
Như vậy
xem ra thánh Phaolô là nhân vật chủ chốt trong việc tách rời các Kitô hữu thuộc
dân ngoại ra khỏi Do thái giáo. Sự thực thì không đơn giản như vậy. Thánh
Phaolô hãnh diện về nguồn gốc Do thái của mình. Trên đường truyền giáo, thánh
Phaolô luôn tìm đến các hội đường Do thái, nơi họ tụ họp ngày sabát, để thuyết
giảng cho họ về ơn cứu rỗi mà Thiên Chúa đã thực hiện nhằm hoàn tất những lời
hứa với các tổ phụ. Mặc dù những lần thuyết pháp đó không đưa lại kết quả mong
muốn, khiến cho thánh Phaolô đành phải quay sang việc truyền giáo cho dân
ngoại, nhưng ngài vẫn tin rằng một ngày nào đó người Do thái và dân ngoại sẽ
đoàn tụ thành một đoàn dân duy nhất của Thiên Chúa (Rm 11,25-29). Dù sao không thể nao chối được ảnh hưởng của Do thái
giáo đối với đạo lý, phụng vụ, đời sống kỷ luật của Kitô giáo, như sẽ thấy ở
những chương sau. Ở đây chỉ xin ghi nhận sơ lược vài điểm.
– Kitô
giáo thừa hưởng từ Do thái giáo toàn bộ Sách thánh (nay gọi là Cựu ước). Đồng
thời, các thánh tông đồ cũng áp dụng các phương pháp giải thích Kinh thánh của
các rabbi. Ngoài ra, các trào lưu khải huyền cũng để lại dấu vết trên các sách
Tân ước.
– Các
thánh tông đồ, cách riêng là Phaolô, cũng chịu ảnh hưởng không nhỏ của Do thái
giáo trong thái độ đối xử với người ngoại đạo. Tuy dù người Do thái ý thức rằng
Thiên Chúa đã tuyển chọn họ làm Dân riêng của Chúa, nhưng Thiên Chúa không bỏ
rơi các dân tộc khác. Thiên Chúa yêu thương hết mọi loài người đã dựng nên, và
đã an bài xếp đặt cho họ nhận biết và yêu mến Người. Vài tác giả trong Cựu ước
nhìn nhận rằng Thiên Chúa đã mặc khải cho muôn dân qua tiếng nói lương tâm, qua
cảnh vật diệu huyền, qua các nền triết học. Vào thời Đức Giêsu, ông Philô bên
Alexanđria (sinh khoảng năm 25 và 13 tCN) đã cố gắng kết hợp Kinh thánh với
Đấng Khôn ngoan của Hy lạp. Thanh Phaolô đã có dịp trình bày sự hiện diện của
Thiên Chúa nơi các dân tộc khi diễn giảng tại Lystra (Cv 14,15-17) và tại Athen (Cv
17,23-31).
Sau
cùng, thiết tưởng cũng nên nói thêm về tình hình chính trị và tôn giáo tại
Palestine vào thời các tông đồ.
Trong
suốt cuộc đời Đức Giêsu, vùng Galilê ở dưới quyền vua Hêrôđê Antipa (4 tCN đến
39 CN; thực ra thì ông chỉ là vương hầu, nhưng cứ tự phong là vua). Năm 39 ông
ta bị hoàng đế Caligola (của Rôma) bắt đi đày. Sau đó Tân ước còn nói tới hai
vua Hêrôđê khác: Hêrôđê Agrippa I (cháu của Hêrôđê Cả), người đã ra lệnh giết
tông đồ Giacôbê vào năm 42 (Cv
12,1-3); nhưng một thời gian sau, ông ta cũng chết bất ưng (Cv 12,22-23), vào năm 44. Con ông là
Hêrôđê Agrippa II còn trẻ nên không kế nghiệp ngay, nhưng còn phải chờ một thời
gian. Khi bị bắt giam tại Cêsarêa, ông Phaolô đã có dịp đối chất với vua
Agrippa II (Cv 25,13-26.32). Có thể
vua này luôn trung thành với đế quốc Rôma, và vẫn còn tiếp tục ngự trị cho đến
hết thế kỷ I, kể cả sau khi đền thờ bị triệt hạ.
Đây là
một biến cố đen tối nhất của dân tộc Do thái. Các mầm mống nổi loạn đã có từ
lau rồi, nhất là do nhóm Zêlôt nhen nhúm. Ngọn lửa bốc cháy vào năm 66, khi
tổng trấn Gessius Flôrus lấy trộm 66 nén vàng khỏi kho bạc của đền thờ. Người
Do thái chế diễu bằng cách tổ chức một cuộc lạc quyên để giúp đơ tổng trấn đang
túng tiền. Ông ta nổi giận, đem quân đội tiến vào thủ đô và bắt mọi người phải
ra nghênh đón; nhưng đồng thời, để hạ nhục họ, ông ta ra lệnh cho quân sĩ không
chào đáp lễ. Nhân dân căm phẫn, đã khởi nghĩa. Lúc đầu, quân Rôma thua, và rút
về Siria. Như vết dầu loang, từ Giêrusalem, cuộc khởi nghĩa lan ra cả miền
Galilê. Dân Do thái xây dựng các pháo đài để chuẩn bị cuộc kháng chiến. Quả
thực, hoàng đế Nêrô đã cử tướng Vespanianô và con là Titô qua bình định
Palestina. Vùng Galilê đã sớm thất thủ và đầu hàng vào năm 67. Nhưng mãi tới
năm 69 miền Giuđêa mới được tái chiếm. Lý do của việc chần chừ này là vì hoàng
đế Nêrô bị ám sát vao năm 68, và tại thủ đô lần lượt ba tướng quân lên ngôi thanh
toán lẫn nhau. Tướng Vespanianô được quân sĩ tại Palêstina tung hô làm hoàng
đế, và ông ta trở về Rôma, trao lại vai trò chỉ huy mặt trận cho ông Titô. Sau
hai năm vây hãm, ngày 10 tháng 8 năm 70, quân đội Rôma mới tiến vào thủ đô
Giêrusalem. Không hiểu ai đã châm lửa đốt rụi đền thờ, mặc dù đã có lệnh ngăn
cấm của ông Titô. Viên tướng này chỉ kịp cứu được cây đèn 7 ngọn và bàn thờ
bằng vàng để mang về Rôma (cùng với các tướng giặc) làm chiến lợi phẩm.
Sau khi
đền thờ bị phá hủy, giới tư tế và Sađuxê coi như cũng mất vị thế. Việc lãnh đạo
tôn giáo được chuyển sang các kinh sư và Phariseu. Nên biết là nhóm Pharisêu
không ủng hộ cuộc nổi dậy của nhóm Zêlôt. Dưới sự lãnh đạo của ông Yokhanan Ben
Zakkai, họ rút về Giamnia (Javne), gần Giaffa, và tụ họp thành Thượng Hội đồng
mới (gồm 72 rabbi). Họ sáng che phụng tự mới trong các hội đường để thay thế
cho phụng tự trong đền thờ. Họ cũng chuyển các lưu truyền thành tác phẩm, và
xác định bộ quy điển Kinh thánh.
Sự sụp
đổ đền thờ có hậu quả không nhỏ đối với mối liên lạc giữa Do thái giáo với Kitô
giáo. Như đã nói trên đây, lúc đầu các Kitô hữu còn lui tới đền thờ để tham dự
các lễ nghi cổ truyền. Sau khi đền thờ bị tàn phá, phụng vụ được chuyển sang
các hội đường. Nhóm Pharisêu muốn xác định đạo lý, loại trừ hết các phe nhóm
“lạc giáo” (minim),
nghĩa là không thuộc nhóm Pharisêu. Dĩ nhiên là các Kitô hữu bị xếp vào hạng
này. Việc trục xuất các Kitô hữu khỏi các hội đường được phản ánh ở vài đoạn
trong Phúc âm thứ tư (chương 9,35; 12,42; 16,2).
Theo
tục truyền, các Kitô hữu (gốc Do thái) đã rời bỏ Giêrusalem trước khi thành phố
bị bao vây. Họ bị đồng bào ghép vào hạng phản động bởi vì đã không tham gia
kháng chiến. Theo sử gia Eusêbiô (Historia
Ecclesiastica 4.5.3), sau khi thành phố bị tàn phá, họ đã quay
trở về, họp thành một cộng đoàn do Simêon (con ông Clêopha) làm giám mục, cho
đến khi ông này chịu tử đạo vào năm 107. Có người coi ông Simêon này là “người
anh em của Chúa Giêsu” (theo Mc 6,3).
Sau ông Simêon, Eusêbiô còn ghi lại danh sách của 13 giám mục nữa cho đến thời
hoàng đế Hađrianus.[4]
II. Các
tín ngưỡng trong đế quốc Rôma
Trên
đường truyền giáo, các thánh tông đồ đã gặp các tín đồ thuộc nhiều tôn giáo
khác nhau. Các tôn giáo này là những thửa đất đã dọn sẵn để đón nhận Tin mừng,
hay là những đá sỏi cản trở Tin mừng? Câu trả lời không đơn giản. Một đàng,
phải nhận rằng tình trạng tôn giáo thời đó đã tạo cơ hội thuận lợi cho việc đón
nhận Tin mừng: họ đang khao khát một Đấng Cứu tinh. Đàng khác, Tin mừng của Đức
Kitô có nhiều điểm trái ngược với tín ngưỡng cổ truyền, vì thế không thể chấp
nhận được. Chúng ta có thể lấy một thí dụ của ông Phaolô tại Athen. Thánh tông
đồ nhìn thấy các tôn giáo tại đây là cửa ngõ dẫn đến Tin mừng. Các tín đồ chăm
chú theo dõi diễn văn của Phaolô. Thế nhưng khi đụng tới chuyện thân xác con
người sống lại thì họ đứng lên ra về, vì cho rằng ông Phaolô nói nhảm! Lý do
tại vì theo họ, thân xác là nhà tù của linh hồn: muốn được hạnh phúc, linh hồn
can phải được giải thoát khỏi thân xác. Như vậy nếu thân xác được sống lại thì
con người sẽ chỉ thêm khổ chứ đâu có được sung sướng gì? Tại Êphêxô, ông Phaolô
gặp một sự chống đối khác của các tôn giáo, nhưng lần này không phải vì lý do
đạo lý mà vì lý do kinh tế. Khi thấy các tín đồ bị lôi cuốn bởi lời giảng của
ông Phaolô, các người thợ bạc đúc tượng thần Arthêmi lo sẽ bị thất nghiệp nên
đã sách động quần chúng để trục xuất ông (Cv
19,27). Một vấn đề nữa mà thánh Phaolô phải giải quyết cho các tín hữu tại
Côrintô là việc tham dự vào các buổi cúng tế (chương 8,1-12; chương 10,14-29).
Dù sao,
khi nghiên cứu các tôn giáo trong đế quốc Rôma, các sử gia không chỉ lưu ý tới
vấn đề tìm hiểu xem các tôn giáo ấy đã chuẩn bị cho các tín đồ hay là gây trở
ngại cho việc đón nhận Kitô giáo, nhưng còn muốn phân tích ảnh hưởng của chúng
đối với cách diễn tả đức tin, phụng tư, luân lý của Kitô giáo nữa. Ở đây, chúng
tôi xin giới hạn vào việc giới thiệu sơ lược các tín ngưỡng, còn vấn đề ảnh
hưởng thì sẽ được bàn tới trong các chương khác.
A. Các
thần linh địa phương
Trong
toàn cõi đế quốc Rôma rộng lớn, người ta ghi nhận có rất nhiều thần linh khác
nhau. Ngay từ trước kỷ nguyên Kitô giáo, nhờ những cuộc giao dịch thương mại,
chính trị quân sự, các vị thần linh của một địa phương đôi khi cũng được xuất
cảng sang vùng khác, hay được tập trung vào những “Đền Vạn thần” (Panthêon). Nhiều khi những
lần chuyển dịch cũng làm biến thái bản chất của một thần linh: từ biểu tượng
động vật sang biểu tượng hình nhân, hoặc từ nam thần sang nữ thần, hoặc từ hung
thần sang hộ thần.[5]
Thực
ra, từ mấy thế kỷ trước Kitô giáo, đã có nhiều triết gia Hy lạp chế diễu các
thần, bởi vì họ nhận thấy nhiều vị thần chẳng qua chỉ là các hiện tượng thiên
nhiên khiến cho con người khiếp sợ (Jupiter, Thần Sấm sét; Posêiđôn, thần Bão
táp), hoặc chỉ là sự phóng dọi các bản năng của con người (Aphrođitê: thần ái
tình; Mars: thần chiến tranh; các bợm nhậu thì thờ thần Điônisiô). Tuy nhiên,
những tư tưởng đó không gây ảnh hưởng trong đám bình dân. Sách Tông đồ Công vụ
kể lại người dân tại Lystra sau khi thấy ông Phaolô chữa một người bại chân thì
liền nghĩ tới chuyện thần linh giáng thế, và tôn ông là than Hermes (Cv 14,11-12).
B. Quốc
giáo
Tại xã
hội thời cổ, tôn giáo không những chỉ mang lại cho con người những giải đáp cho
vấn đề nhân sinh, mà còn là yếu tố liên kết nhân dân nữa. Tôn giáo là biểu tượng
của sự đoàn kết xã hội. Điều này quá rõ đối với dân tộc Do thái, nơi mà sự sống
còn của dân tộc gắn liền với việc tôn thờ Thiên Chúa và tuân giữ giao ước.
Tại các
đô thị của Hy lạp, người ta cũng nhận thấy hiện tượng tương tự. Đành rằng mỗi
người có quyền tự do thờ phượng vị thần nào mà mình tin tưởng, nhưng các thành
phố xây dựng một ngôi đền cho vị thành hoàng. Đến ngày lễ hội của vị này tất cả
các công dân có nghĩa vụ tham dự để cầu cho quốc thái dân an (thí dụ: thần
Dionysos và Athêna ở thành phố Athen, thần Zeus ở Olympia, thần Apollô ở Đelôs,
thần Artêmiđê ở Êphêxô).
Hiện
tượng như vậy cũng xảy ra trong đế quốc Rôma. Nhà cầm quyền tôn trọng tín
ngưỡng của mỗi địa phương, và sẵn sàng xây cất một ngôi đền Vạn thần tại thủ
đô. Đồng thời, nhà cầm quyền yêu sách phải tuân giữ một nghi lễ dành cho Hoàng
đế được phong thần: nghi lễ này là biểu tượng của sự thống nhất trong đế quốc
cũng như của quyền lực của Hoàng đế. Việc phong thần cho nhà Vua bắt nguồn từ
Ai cập (các Pharaon), rồi lan sang Hy lạp (Hoàng đế Alêxanđrô đã tự ví như Con
Trời). Các hoàng đế Rôma mang tước hiệu là “Cứu tinh”, “Đại ân nhân”, bởi vì họ
đã mang lại an bình thịnh trị cho thế giới. Hoàng đế Octaviô (63 tCN – 14 CN),
sau khi đã chấp nhận cho Cêsarê được phong làm thần (Divus), thì cũng được
hưởng tước “Thiên tử” (Imperator
Caesaris Divi Filius), và “Đại tư tế” (Pontifex Maximus: năm 12 CN). Hoàng đế Nêrô
đã cho tạc hình trên các đồng tiền như là thần Apollô. Hoàng đế Đômitianô đã
thảo các chiếu chỉ với lời mở đầu như sau: “Đức Chúa chúng ta truyền như sau”,
và cho dựng tượng của mình tại trung tâm các thành phố lớn. Trước đây các người
Do thái đã gặp khó khăn khi phải tham dự vào các buổi tế tự công cộng; họ xin
được miễn chuẩn, và thay thế bằng hy lễ dâng tại đền thờ Giêrusalem để cầu nguyện
cho Hoàng đế. Lúc đầu, khi các Kitô hữu còn bị đồng hóa như là một nhóm của Do
thái giáo thì cũng được hưởng đặc ân nói trên; nhưng đến khi họ tách ra thành
một cộng đoàn riêng thì không còn được miễn chuẩn nữa. Dĩ nhiên là các Kitô hữu
không chịu tùng phục luật này, bởi vì họ tuyên xưng rằng duy chỉ một mình Đức
Kitô mới là “Vua các vua, Chúa các chúa”, như ta đọc thấy trong sách Khải huyền
(17,14; 19,16).
C.
Chiêm tinh bói toán
Khoa
chiêm tinh bói toán bắt nguồn từ Babilônia (Calđê) và lan tràn khắp cả đế quốc.
Người ta tin rằng số mệnh con người đã được quyết định trên các hành tinh và
ngôi sao. Không phải các nhóm bình dân dốt nát mà ngay cả các tầng lớp thượng
lưu cũng tin theo tướng số. Thậm chí hoàng đế Tibêriô lơ là việc cúng tế các
thần linh bởi vì chẳng thấy ích lợi gì nữa, xét vì mọi sự việc đã được định
đoạt đâu vào đấy trên các tinh tú rồi. Bởi vậy, nhiều hoàng đế và tướng lãnh
trước khi xuất trận, thay vì dâng lễ tế cầu khẩn thần linh phù hộ, thì tìm cách
giải sấm, đoán điềm. Nên biết là số mệnh có lúc cũng được kính như thần linh:
thần May (Hên: Tychê,
Fortuna), thần Xui (Rủi: Heimarmênê,
Fatum).
D. Các
tôn giáo huyền bí
Giữa
lúc con người sắp rơi vào tuyệt vọng trước số mệnh khắc nghiệt phũ phàng, thì
may thay họ tìm được một lối thoát do các tôn giáo huyền bí mang lại. Theo
nguyên ngữ, các “huyền nhiệm” (mystêria)
chỉ có nghĩa là nghi thức tôn giáo; tuy nhiên, trong các tôn giáo huyền bí, thì
nó ám chỉ các nghi thức bí mật, chỉ hé mở cho những ai đã khai tâm nhập đạo.
Các tôn
giáo huyền bí mang nhiều hình dạng khác nhau tùy theo từng vùng, nhưng đồng
thời cũng dễ lan tràn sang vùng khác: đạo Eleusis bên Hy lạp, đạo Điônisiô gốc
từ Traxia, đạo Isiđis và Osiriđê từ Ai cập; các đạo ấy đều để lại dau tích tại
Rôma.
Một yếu
tố chung của các tôn giáo này là niềm tin vào một vị thần đã chết và sống lại.
Người tín đồ có thể kết hợp với vị thần đó nhờ lễ nghi “khai tâm” (initiatio), mang lại bảo
đảm cho sự trường sinh bất tử. Nhờ sự che chở của vị thần đó, tín đồ hy vọng
thoát khỏi định mệnh khắc nghiệt của vũ trụ dưới quyền điều khiển của ma quỷ.
Chẳng hạn như đạo thờ Mitra (thần Mặt trời, gốc từ Ba tư) đã giới thiệu vị thần
này như là vị cứu tinh có khả năng giải thoát con người khỏi vòng kiềm toả của
các tinh tú.
Cũng
nên biết là các tôn giáo này không được bành trướng rộng lớn. Các tín đồ bao
gồm hạng thượng lưu, học thức. Đám bình dân hầu như không thể nào gia nhập các
tôn giáo này: một phần bởi vì họ không đủ kiến thức để thấu hiểu các đạo lý
huyền nhiệm, một phần vì họ không đủ tiền để trả lệ phí ghi danh. Mặt khác,
nhiều môn phái đã từ chối không chấp nhận nữ giới làm hội viên.
Những
tầng lớp không được thu nhận vào các tôn giáo huyền bí thì còn cách là tìm về
ma thuật bùa chú để tìm sự che chở.
E. Phái
ngộ đạo
Thực mà
khó xếp phái này vào hàng tôn giáo hay triết thuyết. Theo nguyên ngữ “ngộ giáo”
(gnosis) có
nghĩa là sự hiểu biết, quán thông. Nó có liên hệ với các tôn giáo huyền bí, bởi
vì chủ trương rằng nhờ việc tham dự vào các lễ nghi huyền bí mà con người đạt
tới sự thông hiểu các điều bí nhiệm.
Mặt
khác, phái ngộ đạo chịu ảnh hưởng của triết thuyết nhị nguyên, đối lập giữa
tinh thần và vật chất, giữa linh hồn và xác thể. Sự đối lập đó dựa trên một giả
thuyết về sự sa đoạ vào hồi nguyên thủy. Vào hồi khởi nguyên, con người sống
trên trời, nhưng vì sa ngã cho nên bị ném xuống trần gian, bị tan vỡ thành trăm
mảnh. Các ma quỷ đã thâu gom các mảnh vụn đó, ghép lại thành vũ trụ hỗn mang.
Các yếu to tinh thể (gọi là linh hồn) tuy phải sống dưới sự cương tỏa của ma
quỷ nhưng vẫn khát vọng được trở về thiên giới. Từ thiên cung Thượng đế cảm
thấy thương xót các tàn đóm đang bị tù đày trong chất thể, nên đã sai một vị
Cứu tinh xuống trần để giao tranh với ma quỷ, và sau đó lại trở về trời. Nhờ đó
mà các sinh linh bị tù đày có cơ may sẽ được giải thoát. Sự giải thoát có thể
thành tựu nhờ sự “giác ngộ” (từ đó gọi là ngộ đạo). Mặc dù phải chờ tới thế kỷ
II ta mới thấy tác phẩm đề xuất phong trào ngộ đạo, nhưng vào thời các tông đồ,
các tôn giáo huyền bí đã khai sinh cho tư tưởng này. Điểm tích cực của các tôn
giáo này là sự trông mong một Đấng cứu tinh giải thoát con người khỏi quyền lực
của tăm tối.
Vào thế
kỷ I CN, phái Ngộ đạo chỉ mới chớm nở cách riêng là bên Tiểu Á. Các tác phẩm
của thánh Gioan tông đồ đã cảnh giác các tín hữu về nguy cơ này (xc. 1Ga 2,18-19.22; 4,1-13; 2Ga 7-11. Phe Nicôla nói ở Kh
2,14-15.20-24 có khuynh hướng ngộ đạo).
III.
Các triết thuyết
Lãnh
thổ của đế quốc Rôma bao trùm một vùng chịu ảnh hưởng của các triết thuyết Hy
lạp: Plato, Aristote. Tuy nhiên, thế kỷ I của Công nguyên không nổi bật bởi
những suy tư siêu hình cho bằng bởi các học thuyết về luân lý, trong số đó ta
phải kể tới phái Stoa và phái Epicuriô mà thánh Phaolô đã gặp tại Athen (Cv 17,18).
1) Phái
Stoa là những đồ đệ của ông Zênôn Ciziô (k. 336-263 tCN), đề cao tình
huynh đệ đại đồng và sự tu thân tích đức. Vào thế kỷ thứ nhất của CN, một hiền
triết nổi tiếng tại Rôma là ông Seneca (4 tCN – 65 CN) thuộc phái Stoa. Nói
chung, các đồ đệ của phái Stoa tuân giữ nếp sống khắc khổ; họ tỏ ra siêu thoát,
không dính bén với tiền tài thế lực. Họ sinh sống bằng việc làm thủ công. Không
thiếu sử gia cho rằng phái Stoa đã chuẩn bị lòng người để đón nhận tinh thần
bác ái Kitô giáo. Trong diễn từ tại Athen, ông Phaolô đã trích dẫn tư tưởng của
một triết gia Stoa. Chắc là những khái niệm “lương tâm, luật tự nhiên, sự bình
đẳng giữa hết mọi người” gặp trong các thư của Phaolô bắt nguồn từ nhóm Stoa.
2) Phái
Epicurio (341-270 tCN) cũng khuyến khích các đồ đệ của mình hãy từ bỏ
thế sự, tìm cảnh an nhàn và hưởng cảnh vui thú. Cần biết là họ không chủ trương
hưởng lạc phóng túng, bởi vì họ biết rằng hạnh phúc đích thực thuộc về lãnh vực
tinh thần (bằng việc rèn luyện nhân đức). Dù vậy, họ rất dễ bị hiểu lầm, bởi vì
họ nghĩ rằng hạnh phúc hoặc là chỉ có ở đời này hay là sẽ không bao giờ có, chứ
ho không tin một thứ hạnh phúc dành riêng cho linh hồn sau khi qua đời.[6] Epicuriô cũng không tin rằng các thần
thánh có tác dụng đối với cuộc sống con người. Không lạ gì mà nhiều người đồng
hoá thuyết này với nhóm hưởng lạc duy vật, tuy rằng gán ghép như vậy là oan
uổng!
Mục 2. BỐI CẢNH CHÍNH TRỊ
Khung
cảnh tôn giáo và văn hoá trong đế quốc Rôma tạo ra nhiều điều kiện thuận lợi
cho việc rao giảng Tin mừng, cụ thể là lòng mong đợi một Đấng cứu tinh mang lại
giải đáp cho bao nhiêu nỗi khắc khoải của con người đứng trước định mệnh.
Khung
cảnh chính trị cũng là một nhân tố thuận tiện không kém. Khi nói tới bối cảnh
chính trị của đế quốc Rôma, chúng ta thường gắn liền với các cuộc bắt đạo kéo
dài hơn hai thế kỷ. Chúng ta sẽ có dịp xét tới các lý do đưa tới cuộc bách hại
đó. Dù sao chúng ta cần mở rộng tầm nhìn. Đã hơn một lần, có người đã nêu câu
hỏi: giả như các thánh tông đồ xoay kim địa bàn đi sang truyền bá Phúc âm bên
Ấn độ và Trung quốc thay vì đi Rôma thì bộ mặt Kitô giáo ngày nay sẽ như thế
nào? Và câu trả lời mà người ta muốn tới là: Kitô giáo sẽ chú trọng vào “tâm”
(giống như Ấn giáo, Phật giáo), hơn là vào tín điều đạo lý, thể chế phụng tự và
quản trị! Dù vậy, ta cũng có thể lật ngược lại vấn đề và tự hỏi: tại sao các
thánh tông đồ lại sang Rôma thay vì sang Ấn độ? Đừng kể đường loi của Thiên
Chúa vượt quá tầm suy luận của con người, chúng ta có thể tìm câu giải đáp khá
đơn giản như thế này: đó là tại vì thuận buồm xuôi gió! Trong thế kỷ I của Kitô
giáo, đế quốc Rôma đang được hưởng một nền thai bình (pax romana), tuy dù đó đây
thỉnh thoảng cũng có những cuộc nổi dậy dành độc lập. Cảnh thái bình ấy được
kèm theo hệ thống giao thông và thương mại rộng lớn. Các đường sá nối liền thủ
đô Rôma tới những miền xa xôi hẻo lánh. An ninh được bảo đảm dọc theo các lộ
trình đó, tạo hoàn cảnh thuận tiện cho việc giao lưu về nhân sự, tư tưởng văn
hoá cũng như sản phẩm kinh tế. Một nhân tố khá quan trọng nữa là ngôn ngữ. Mặc
dầu thủ đô chính trị của đế quốc đặt tại Rôma, nhưng ngôn ngữ thông dụng để
giao dịch lại là tiếng Hy lạp phổ thông (gọi là koine), vốn được lưu hành
tại Hy lạp, Ai cập, Siria và thâm nhập vào Italia nhờ các thương gia và nô lệ.
Nhà cầm quyền Rôma không ngại học ngôn ngữ này, không những vì thấy hữu dụng
cho việc giao dịch mà còn vì muốn nghiên cứu các tư tưởng triết học của Hy lạp.
Xét về mặt truyền giáo, các thánh tông đồ và các cộng sự viên chỉ cần học biết
một ngôn ngữ thì đã đủ hy vọng rằng nhân dân sống trên lãnh thổ đế quốc sẽ hiểu
được. Như đã biết, các tác phẩm Tân ước được viết bằng tiếng Hy lạp.
Như
vậy, khung cảnh chính trị xã hội của đế quốc Rôma tạo nhiều điều kiện thuận lợi
cho việc truyền bá Tin mừng. Tuy vậy, không nên bỏ qua những nghịch cảnh. Ngoài
việc bó buộc phải tham dự các lễ nghi công cộng để tôn kính Hoàng đế như thần
linh, các Kitô hữu cũng chia sẻ những thảm trạng luân lý xã hội thời đó: sưu
thuế, chế độ nô lệ… Xem ra bức tranh luân lý mà thánh Phaolô mô tả trong chương
1 của thư gửi Rôma (Rm 1,18-32) phản
ánh tác phong suy đồi của thời đại.
Sau
cùng, khi bàn về mặt chính trị, ngoài những cuộc khởi nghĩa ở các miền biên
cương, cũng nên nhắc đến những chính biến xảy ra ngay tại triều đình. Thiết
tưởng không phải là thừa khi điểm qua danh tánh các Hoàng đế Rôma trong thế kỷ
thư nhất của kỷ nguyên Kitô giáo.
Khi Đức
Giêsu ra đời, thì đế quốc ở dưới thời cai trị của hoàng đế Octavianus. Ông
ta lên ngôi từ năm 27 tCN, với tước hiệu dành cho thần linh là Augustus (cao vời),
và 15 năm sau lại thêm tươc hiệu Pontifex
Maximus (Thượng tế), cộng thêm tước hiệu Pater patriae (Cha
của tổ quốc) vào năm 2 tCN. Triều đại của ông kéo dài hơn 40 năm.
Ông Tibêrius (con
nuôi của Octavianus) lên ngôi kế vị lúc 56 tuổi. Ông bổ nhiệm Philatô làm tổng
trấn miền Giuđêa và Samaria (năm 26-36), trùng vào thời gian sứ vụ công khai
của Đức Giêsu. Triều đại của ông kéo dài 13 năm (năm 14-37).
Tiếp
theo ông Tibêrius là ông Caligula (37-41)
lên ngôi lúc mới 25 tuổi, và bị ám sát trong một cuộc nội biến. Quân đội cử
người chú của ông lên thay, tức là hoàng đế Claudius (41-54).
Ông này bị vợ là bà Agrippina đầu độc chết, vì bà ta muốn đưa con mình lên
ngôi. Tân vương là Nêrô mới có 17 tuổi. Khi còn được thái sư Seneca hướng dẫn,
ông ta còn tôn trọng kỷ luật; đến khi được hoàn toàn tự chủ thì ông tha hồ thao
túng, bất chấp luật pháp. Triều đình đang có âm mưu lật đổ ông, nhưng ông đã tự
sát vào ngày 9/6 năm 68. Sau một thời gian tranh ngôi của ba ông Galba (Tây ban
nha), Othô (Rôma) và Vitellius (Đức), tướng Vespasianus từ
Palestina tự phong vua, và ve chiếm ngôi năm 69. Sau 10 năm trị vì, ông nhường
lại cho con là ông Titus,
người đã chiếm đóng Giêrusalem. Sau khi ông Titus băng hà vào năm 81, ông Đômitianus (em
của Titus) lên ngôi. Hoàng đế Đômitianus (81-96) thích uy quyền và danh vọng,
nên đã áp đặt một chính sách độc đoán. Hậu quả là sau khi ông ta đã bị ám sát tiếp
theo một cuộc chính biến, thượng nghị viện quyết định từ nay sẽ bầu một người
đức độ lên làm Hoàng đế chứ không tiếp tuc chính sách cha truyền con nối nữa.
Nhờ vậy, các hoàng đế của cuối thế kỷ I và của thế kỷ II hai đã được hậu thế ca
ngợi như là các vị anh quân. Hoàng đế Nerva (96-98), Traianus (98-117),
Hadrianus (117-138), Antoninus Pius (138-161)
và triết gia Marcus
Aurelius (161-180).
Trong
số các hoàng đế vừa nói, có lẽ các Kitô hữu mang ác cảm với Nêrô hơn cả. Ông bị
mang danh là bạo chúa, bởi vì hai thánh tông đồ Phêrô và Phaolô cùng với bao
nhiêu tín hưu khác đã bị giết dưới thời của ông.Tuy nhiên, theo các sử gia,
cuộc bách hại ấy không dữ dằn cũng không kéo dài. Cuộc bách hại tôn giáo đúng
nghĩa xảy ra dưới triều của hoàng đế Đômitianus.
Chương
Hai
NHỮNG NGUỒN SỬ LIỆU VỀ HỘI THÁNH TIÊN
KHỞI
Vào thế
kỷ I của Công nguyên, các tín đồ Kitô chỉ mới là một nhóm nhỏ, chưa lôi kéo sự
chú ý của các nhà biên niên của đế quốc Rôma. Các nguồn sử liệu ngoài Kitô giáo
cung cấp cho chúng ta rất ít dữ kiện; tuy nhiên chúng hữu ích khi đối chiếu với
các nhân vật, địa danh, phong tục được các tác giả Tân ước nhắc đến.[7]
Như
vậy, phần lớn các tư liệu liên quan tới sinh hoạt và học thuyết của Giáo hội
vào thời các tông đồ nằm trong các tác phẩm của Tân ước. Nên biết là trong số
27 tác phẩm của Tân ước, các sử gia cho rằng ít là 24 tác phẩm ra đời vào thế
kỷ I. Tuy không được dồi dào cho lắm, nhưng so sánh với các tôn giáo khác trên
hoàn cầu, thì ít tôn giáo nào cung cấp nhiều tài liệu đương thời như vậy.
Vào
cuối thời Cựu ước, các người Do thái đã phân chia Kinh thánh thành ba khối: các
sách lề luật (hay lịch sử), các sách ngôn sứ, các sách khôn ngoan (xc. Hc 1,1-2; 9-11). Một cách tương tự như
vậy, người ta cũng chia các sách Tân ước làm ba khối: lịch sử (Phúc
âm và Tông đồ Công vụ), khôn ngoan (các thư của các thánh tông
đồ) và ngôn sứ (Khải huyền). Sự phân chia này có hơi gượng ép,
nhất là bởi vì trong quá khứ người ta quan niệm ngôn sứ như là tiên tri (báo
trước tương lai), đang khi theo nghĩa của Kinh thánh ngôn sứ là người loan báo
Lời Chúa chứ không phải là tiên đoán tương lai! Nếu hiểu như vậy thì các thư
của các thánh tông đồ đáng phải xếp vào loại ngôn sứ mới đúng, còn sách Khải
huyền thì thuộc một văn thể khác hẳn với loại tiên tri (văn thể khải huyền).
Dù sao,
khi muốn tìm tư liệu để viết lịch sử của Giáo hội tiên khởi, các sử gia sử
dụng hai nguồn chính, đó là: 1/ Tông đồ Công vụ; và 2/ Các thư của
các thánh tông đồ, phần lớn là của thánh Phaolô.
Khi sử
dụng các tác phẩm Tân ước làm nguồn sử liệu, chúng ta cần phải biết phân biệt
ra hai nhãn giới khác nhau: nhãn giới của các tác giả Tân ước và nhãn giới của
các nhà sử học hiện nay.
1/ Các
tác giả Tân ước (các tông đồ và các thánh sử) không phải là những sử gia chuyên
nghiệp, và họ không có chủ ý viết lịch sử của Giáo hội. Mục tiêu của họ là huấn
giáo. Các tác phẩm này là chứng tích đức tin của các Kitô hữu tiên khởi, chứ
không phải là các niên sử ghi chép hết mọi biến cố đã xảy ra cho Giáo hội vào
lúc sơ khai.
2/ Các
nhà sử học hiện đại cố gắng tìm các dữ kiện tư các tác phẩm của Tân ước, phân
tích, phê bình và đối chiếu với các nguồn sử liệu khác, rồi sau đó viết lại
lịch sử của Giáo hội thời đó.
Dựa
theo sự phân biệt giữa hai nhãn giới, ở đây chúng tôi sẽ trình bày các tác phẩm
của Tân ước dưới khía cạnh sử học (như là nguồn gốc văn chương). Còn nội dung
đạo lý của các tác phẩm Tân ước sẽ được bàn đến trong một chương khác.
Như vừa
nói, hai nguồn tài liệu lịch sử chính về lịch sử của Giáo hội tiên khởi là Tông
đồ Công vụ và các thư của thánh Phaolô. Xét theo niên biểu xuất bản, thì các
thư của thánh Phaolô ra đời trước tiên. Vì lý do đó, chúng tôi xin bắt đầu với
việc giới thiệu các tác phẩm của thánh Phaolô.
Mục
1. CÁC TÁC PHẨM CỦA PHAOLÔ
Ngày
nay chúng ta còn giữ được 14 lá thư của thánh Phaolô. Các lá thư đó vừa cho
chúng ta biết được đạo lý mà thánh nhân rao giảng vừa cung cấp vài chi tiết về
cuộc đời của tác giả. Những chi tiết này cần được đối chiếu với các dữ kiện
khác của Tân ước, cách riêng là sách Tông đồ Công vụ.
I. Tiểu
sử
Không
thiếu tác giả đã ví thánh Phaolô như là đệ nhị sáng lập viên của Kitô giáo (sau
Đức Kitô). Dù đánh giá vai trò của ông thế nào đi nữa, một điều chắc chắn là
Phaolô đã góp phần rất lớn trong việc mở rộng biên cương của Kitô giáo (vượt ra
khỏi lãnh thổ của dân tộc Do thái), cũng như trong việc diễn tả học thuyết của
Kitô giáo và rút ra những hệ luận thực tiễn.
Hai
nguồn tư liệu chính để viết lại tiểu sử của Phaolô là: sách Tông đồ Công vụ và
các đoạn tự thuật trong các thư của người (xc. Gl 1,11-2,14; 1Cr 15,9; 2Cr 11,22-23; 12,1-10; Rm 11,1; Pl 3,4-6; Plm 9). Tuy nhiên, các học giả nhận thấy rằng có những
chi tiết không trùng hợp nhau giữa hai nguồn đó.
Trong
các thư viết bằng tiếng Hy lạp, thánh tông đồ tự xưng là Paulos. Nguồn gốc La tinh
là Paulus (nghĩa
là nhỏ bé). Trong Tông đồ Công vụ, Luca gọi ngài bằng tên Do thái là Saul (giống như vị
vua đầu tiên của dân Do thái: 1Sm
9,2.17), cho đến khi gặp thống đốc Syprô tên là Sergius Paulus (Cv 13,9), thì gọi bang tên Rôma là Paulos, có vẻ như muốn nêu
bật sứ mạng truyền giáo mở rộng tới thế giới Hy-La. Thực ra vào thời đó nhiều
người Do thái sinh sống ở nước ngoài đã mang hai tên (Do thái và Hy lạp), như
chúng ta thấy nhiều nhân vật trong Tông đồ Công vụ: Giuse Giustô (1,23), Gioan
Máccô (12,25). Không lạ gì mà bên cạnh tên Do thái Saul (phiên âm Hy lạp
là Saulos),
song thân (mang quốc tịch Rôma, xc. 22,28) đã ghép thêm một tên gần đồng âm
là Paulos.
Ông
Phaolô sinh tại Tarsô, một hải khẩu của miền Kilikia, địa điểm thương mại phồn
thịnh. Sinh trưởng trong một gia đình Do thái, trung thành tuân giữ Lề luật (Pl 3,5), ông hãnh diện về nòi giống Do
thái cũng như về nhóm Pharisêu mà ông là thành viên (Rm 11,1; 2Cr 11,22). Khi
còn nhỏ, ông được gửi đi Giêrusalem để thụ giáo với pháp sư Gamaliel (Cv 22,3; 26,5). Nền giáo dục của ông xem
ra nặng về đạo giáo, nhưng nghèo về văn chương. Điều đó biểu lộ qua giọng văn
khi viết thư: thiếu ngôn từ văn hoa bóng bảy.
Việc đi
thụ giáo với ông Gamaliel không phải chỉ để tìm hiểu đạo giáo sâu sắc hơn,
nhưng hẳn còn nhằm để trở thành rabbi. Theo
thói thường, các thanh niên lập gia đình vào khoảng 18 tuổi và muộn lắm là 30
tuổi. Nhưng Phaolô không bao giờ nhắc tới bà vợ của mình. Mặt khác, theo 1Cr 7,7-8 ông tự xếp mình vào hạng những
người độc thân. Nên biết là hiện tượng độc thân không phải là chuyện họa hiếm,
bởi vì đã được nhiều phần tử thuộc nhóm Essêniô thực hành.
Theo
lời tự thú ở Gl 1,13 (xem thêm 1Cr 15,10-11; Pl 3,5), ông Phaolô vì nhiệt thành bảo vệ truyền thống của cha ông
nên đã bách hại các Kitô hữu. Theo Cv 7,60 ông Saulô đã tham gia vào việc ném
đá giết ông Stêphanô. Sang đến Cv
9,1-9 ta biết rằng ông ta xin được phép của Thượng Hội đồng để truy nã các
người Kitô hữu, kể cả ở ngoài biên cương của Palestina (Cv 26,10-12). Thế nhưng
trên đường đi Đamascô (thuộc vùng Siria), ông đã được Đức Kitô hiện ra và kêu
gọi ông đi làm tông đồ cho Người (Cv
9,3; 22,6; 26,12). Trong các thư, ông Phaolô đã nhiều lần nhắc lại sự biến cải
từ chỗ “người bách hại” sang chỗ “người tông đồ” của Đức Kitô, nhờ hồng ân của
Chúa (xc. Gl 1,13-16; 1Cr 15,9-10; Pl 3,6.12).
Sách
Công vụ đã ba lần kể lại biến cố đó: lần đầu tiên khi tường thuật những diễn
tiến của Giáo hội tiên khởi (9,1-19); lần thứ hai và thứ ba là chính lời biện
hộ của Phaolô (22,3-21; 26,12-20). Trong cả ba lần tường thuật, ông đều coi
biến cố đó như là việc Chúa Kitô “kêu gọi” ông, và ủy thác sứ mạng rao truyen
Phúc âm. Trong các lá thư, thì Phaolô nhấn mạnh tơi ơn gọi làm tông đồ, tuy không
nhất thiết gắn liền với biến cố trên đường Đamascô.[8]
Sau đó
ông rút vào nơi cô tịch bên Arabia một thời gian không rõ là bao lâu, có le để
hồi tâm suy nghĩ. Rồi ông trở lại Đamascô; sau 3 năm, ông lên Giêrusalem, gặp
ông Phêrô và Giacôbê. Đó là theo lời tự thuật của Phaolô trong thư gửi Galát
(1,13-19). Tông đồ Công vụ không đả động gì đến thời gian lưu trú tại Arabia,
mà chỉ nói rằng sau khi được Đức Kitô kêu gọi thì ông bắt đầu công cuộc rao
giảng ngay tại chính Đamascô, nhưng không được bao lâu thì phải rời nơi đây bởi
vì người Do thái mưu toan ám sát ông (9,19-25). Vao ban đêm, người ta đưa ông
qua tường thành bằng cách đặt ông ngồi trong một cái thúng rồi thòng dây thả
xuống. Câu chuyện này còn được ông kể lại trong 2Cr 11,32-33.
Sau khi
thuật lại cuộc hội kiến của ông Phaolô với các tông đồ tại Giêrusalem, tác giả
của Tông đồ Công vụ đã để ông trong bóng tối một thời gian. Sang chương 11, câu
25 thì mới thấy nói tới ông Banaba sang tìm ông Phaolô ở Tarsô để đưa về
Antiôkia. Dựa theo Galát (1,18-21), ta biết rằng ông Phaolô chỉ dừng lại
Giêrusalem 15 ngày, rồi trở về hoạt động tại quê hương mình (miền Kilikia, mà
thủ phủ là Tarsô), có lẽ trong vòng 10 năm.
Từ
Antiôkia, ông bắt đầu các hành trình truyền giáo. Chuyến đau tiên vào khoảng
năm 46 (Cv 13,1-14,28). Cũng từ ngày
đó mà ông Phaolô bắt đầu viết các thư gửi đến các giáo đoàn mà mình đã thành
lập, nhằm trả lời những thắc mắc mà họ nêu lên hoặc nhằm bổ túc cho lời giảng.
Trong các thư đó, ông Phaolô có nhắc tới nhiều chuyến hành trình (xc. 1Cr 16,1tt; Rm 15,19.24-29; 1Tx
3,1-3; Pl 4,15-16), nhưng không thuật
theo thứ tự ký sự. Sách Tông đồ Công vụ đã dành 2/3 tác phẩm để thuật lại chi
tiết của ba chuyến hành trình.
1/ Chuyến
thứ nhất được kể lại trong hai chương 13-14. Khởi hành từ Antiôkia,
ông Phaolô cùng với ông Banaba sang đảo Chyprô, rồi dọc theo ven biển miền
Pamphylia, đến Antiôkia ở Pisiđia, Icôniô, Lystra, Đerbe. Đi tới đâu, các ông
cũng dành ưu tiên rao giảng cho dân Do thái. Đến khi bị đồng bào khước từ, các
ông mới quay sang dân ngoại. Sau đó các ông trở về Antiôkia (Siria). Tại đây
xảy ra cuộc tranh luận giữa ông Phaolô và ông Phêrô về việc ngồi bàn chung với
các tín hữu gốc Do thái và gốc dân ngoại (Gl
2,11-14). Tông đồ Công vụ không nói tới biến cố này, mà chỉ đề cập tới đại hội
ở Giêrusalem giữa các tông đồ để bàn về việc có bó buộc các tín hữu gốc dân
ngoại giữ luật Môsê hay không (Cv
15).
2/ Chuyến
hành trình thứ hai được sách Tông đồ Công vụ kể tiếp trong các chương
16-18, kéo dài ba năm. Lần này ông Phaolô đi một mình chứ không có ông Banaba
nữa. Ông Phaolô trở lại thăm viếng các địa điểm đã đến trong chuyến đi trước,
và tiếp theo một thị kiến (Cv
16,9-10), ông đã sang vùng Makêđônia (tức là từ miền Tiểu Á tiến sang Âu châu),
giảng Phúc âm tại các thành phố Philípphê, Thêxalônica, Athen, Côrintô. Sau vài
tháng tại Côrintô, ông Phaolô lại trở về Antiôkia.
3/
Với chuyến hành trình thứ ba (Cv 18–20), ông Phaolô rảo qua các vùng Galát, Phrygia, để đến
Êphêxô, một thành phố quan trọng của Tiểu Á. Từ Êphêxô, ông đáp tàu sang
Côrintô, rồi đi ngược lại thăm viếng các địa điểm thuộc vùng Acaia và Makêđônia
mà ông đã đến lần trước. Tại Philípphê, ông được Thánh Thần cho biết phải trở
về Giêrusalem để làm chứng cho đức tin. Trên đường về ông đã ghé lại Troađê,
Mitilênê, Tirô, và chấm dứt hành trình lại Cêsarêa ở Palêstina, từ đó ông tiến
về Giêrusalem, mang theo tiền quyên góp của các nơi truyền giáo để giúp đỡ các
tín hữu tại Giuđêa.
Ở
Giêrusalem ông Phaolô bị bắt, tiếp theo một vụ rối loạn xảy ra trong đền thờ.
Vì sợ ông Phaolô có thể bị người Do thái ám sát, vị chỉ huy quân đội cho điệu
ông về Cêsarêa, nộp cho tổng trấn Fêlix. Tổng trấn không thấy ông vi phạm luật
pháp, nên định giao lại cho Thượng hội đồng Do thái xét xử. Nhưng ông Phaolô
lấy danh nghĩa là công dân Rôma, đã khiếu nại lên Hoàng đế Rôma. Tổng trấn
Felix chần chừ khá lâu, cho tới khi mãn nhiệm, và người thay thế là tổng trấn
Festô mới quyết định áp giải về Rôma. Sách Tông đồ Công vụ đã thuật lai chuyện
lênh đênh trên tàu ở các chương 27-28, và kết thúc khi tù nhân Phaolô đến Rôma.
Trong vòng 2 năm bị quản thúc, ông Phaolô lợi dụng để rao giảng Tin mừng
(28,30-31). Sau đó, chắc là ông Phaolô tiếp tục công cuộc truyền giáo, chẳng
hạn việc thành lập cộng đoàn Côlôxê và Laođikia (xc. Cl 4,16), Crêta (xc. Tt
1,5). Một truyền thống nữa cho rằng ông sang Tây ban nha, dựa theo Rm 15,24-28,
và chứng tích của thư của Clêmentê Côrintô 5,7 (viết khoảng năm 95).
Sau
cùng, cũng dựa theo truyền thống, ông Phaolô bị hành quyết tại Rôma trong thời
hoàng đế Nêrô bắt đạo.
Sách
Tông đồ Công vụ và các thư của thánh Phaolô không cho ta biết những năm tháng
về cuộc đơi của vị tông đồ dân ngoại. Người ta chỉ có thể dựa theo vài chi tiết
liên hệ đến vài nhân vật thuộc lịch sử Rôma để tính.
+ Trong
2Cr 11,32, Phaolô cho biết là ông bị tổng đốc của vua Arêta vây bắt đang khi ở
Đamascô. Vua Arêta IV băng hà năm 40 CN. Như vậy chuyện này phải xảy ra trước
đó. Đây là một dấu mốc cho hoạt động truyền giáo của ông Phaolô, nghĩa là ông
được Chúa gọi trước năm 40.
+ Một
chi tiết nữa có thể giúp xác định các chặng đường đời của ông Phaolô là các năm
Sabát. Theo lịch Do thái, cứ 7 năm một lần thì có năm Sabát (năm xoá nợ nần).
Các chu kỳ này được Phaolô nhắc tới trong các biến cố quan trọng của đời mình,
thí dụ ở Gl 2,1 (sau 14 năm tôi lên
Giêrusalem) và 2Cr 12,2 (trước đây 14
năm tôi được nhấc lên tầng trời thứ ba). Trong thời của Phaolô, các năm Sabát
là 34-35; 41-42; 48-49; 55-56. Như vậy có thể phỏng đoán như thế này: ông được
Chúa gọi vào khoảng năm 34-35; mười bốn năm sau, ông lên Giêrusalem mang theo
tiền dâng cúng (dựa theo Gl 2,1).
+ Theo
sách Tông đồ Công vụ (chương 18, câu 12-17), sau 18 tháng hoạt động tại Côrintô
(trong chuyến hành trình truyền giáo lần 2), ông Phaolô bị người Do thái bắt và
đưa ra tòa của ông Galion, thống đốc miền Akhaia. Dựa theo một tấm bia tìm thấy
tại Đelphi (năm 1905) ông Galion (L. Junius Gallio Annaeus) trú ngụ tại Côrintô
từ tháng 5 năm 51 tới tháng 5 năm 52. Như vậy, ông Phaolô đến đây vào khoảng
năm 50. Rồi tính lùi lại trên dưới 2 năm, người ta đoán Đại hội các tông đồ tại
Giêrusalem diễn ra vào khoảng năm 48-49.
+ Dựa
theo Cv 23,24 và 24,1-27, ông Phaolô
bị giam tai Cêsarêa dưới thời chuyển tiếp của hai tổng trấn Felix và Festô.
Tiếc rằng các nguồn sử liệu Rôma không trùng hợp với nhau về thời gian này. Đối
chiếu nhiều nguồn tư liệu với nhau, người ta chỉ đoán là vào khoảng những năm
56-57.
+ Sau
cùng, như đã nói trên đây, truyền thống cho rằng thánh Phaolô chịu tử đạo cùng
thời với thánh Phêrô, dưới thời hoàng đế Nêrô, khoảng năm 64-68, nhưng cũng có
học giả đã tính lùi lại hơn kém 10 năm (nghĩa là liền sau 2 năm bị giam tại
Rôma). Dĩ nhiên, khó mà đoán được thánh tông đồ sống bao nhiêu tuổi! Nên biết
là không ít tác giả đã đưa ra giả thuyết là ông sinh vào những năm đầu của công
nguyên, nghĩa là chỉ thua Đức Giêsu vài tuổi.
II. Các
Thư
Thánh
Phaolô đã mở đầu cho việc ra đời các tác phẩm Tân ước với các thư của mình. Nên
biết là thể văn viết thư nằm trong kho tàng văn chương Hy lạp Rôma cổ thời.
Người ta ước tính khoảng 14 ngàn bức thư (kể cả của các tác giả Kitô giáo) còn
được lưu giữ, nổi tiếng hơn cả là 774 thư của ông Cicero và 125 thư của ông
Seneca.
Vào đầu
thế kỷ XX, ông A. Deissman đã đề nghị phân biệt hai loại thư: a/ thư “giao
thiệp” (littera),
nhằm thông tin cho một cá nhân cụ thể; b/ “điệp văn” (epistola), lấy hình thức
viết thư để trình bày một học thuyết hay để trình diễn tài viết văn. Thư giao
thiệp mang tính cách tư riêng, không cần lời lẽ trau chuốt, và giữ kín giữa
người gửi với người nhận. Điệp văn là một kiệt tác văn chương, với chủ ý phổ
biến. Dĩ nhiên là có những thư nằm ở giữa hai loại. Khỏi nói ai cũng đoán được,
hầu hết các thư của Phaolô (cũng như của Tân ước và của các tác giả đầu tiên
của Kitô giáo: Clêmêntê, Inhaxiô) thuộc loại điệp văn.
Thường
các thư được thảo dựa theo một bố cục gồm 3 phần: 1/ Mở đầu (Praescriptum): tên người
gửi (superscriptio),
tên người nhận (adscriptio).
Lời chào thăm (salutatio).
2/ Thân bài: nội dung thông tin. 3/ Kết luận (Postscriptum): chào và chúc.
Các thư
của Phaolô cũng dựa theo bố cục đó. 1/ Lời chào thăm ở phần mở đầu thường là:
“Chúc anh em được ân sủng và bình an”. “Bình an” (eirêne) là lời chúc thông dụng đối với người
Do thái (shalom!);
Phaolô thêm vào lời chúc “ân sủng” (kharis),
vì là đặc trưng của công trình mà Đức Kitô mang đến cho nhân loại. Đôi khi công
thức này được bổ túc với chủ từ: “Ân sủng và bình an do Thiên Chúa là Cha chúng
ta và do Chúa Giêsu Kitô”. Về phía người gửi, đôi khi Phaolô thêm danh tánh của
các cộng sự viên của mình (thí dụ: Silvanô, Timôthê). Địa chỉ người nhận đôi
khi cũng được kéo dài (thí dụ: 1Cr 1,2;
Rm 1,7). Liền sau công thức chào thăm
là lời mở đầu bằng lời chúc tụng tạ ơn Thiên Chúa vì tình hình tốt đẹp của cộng
đoàn (trừ lá thư gửi Galát, vì mang tính cách khiển trách). 2/ Phần thứ hai dài
hay ngắn tùy theo nội dung vấn đề. Đôi khi phần này còn được phân ra hai mục:
đạo lý và khuyên nhủ thực hành. 3/ Trong phần kết thúc, thay vì lời chào từ
giã, Phaolô thường dùng công thức phụng vụ, chẳng hạn như 1Tx 5,28: “Chúc anh em được đầy ân sủng của Đức Giêsu Kitô, Chúa
chúng ta”; hoặc 1Cr 16,23-24: “Cầu
chúc anh em đầy tràn ân sủng của Chúa Giêsu! Tôi thương mến tất cả anh em trong
Đức Kitô Giêsu”; hay là 2Cr 13,13:
“Cầu chúc toàn thể anh em được đầy tràn ân sủng của Chúa Giêsu Kitô, đầy tình
thương của Thiên Chúa, và ơn hiệp thông của Thánh Thần. Amen”.
Quy
điển Tân ước nhìn nhận 14 thư của thánh Phaolô. Thực khó mà biết được Hội thánh
tiên khởi đã dựa vào tiêu chuẩn nào để biết chắc rằng các thư ấy do thánh
Phaolô viết. Rất có thể là còn một số thư nữa đã bị thất lạc vào hồi thu thập
chúng. Dựa theo các bức thư hiện hành, tác giả đả động tới vài thư khác mà hậu
thế không còn lưu giữ, chẳng hạn như 1Cr 5,9
(“trong thư đã gửi cho anh em, tôi có viết là đừng đi lại với người dâm đãng”),
2Cr 2,3-4 (“Tôi đã viết trong thư như
vậy là để khi đến, tôi khỏi phải ưu phiền… Thực thế, tôi đã vô cùng đau khổ,
lòng se lại, nước mắt chan hòa mà viết cho anh em…”) thư trong nước mắt chắc
không phải là 1Cr; Cl 4,16 (“Sau khi anh em đọc thư này,
xin liệu sao cho Hội thánh Laođikia cũng được đọc nữa. Xin anh em cũng đọc thư
của tôi gửi cho Hội thánh Laođikia”). Đoạn văn này xem ra cho thấy rằng vào lúc
đó đã có một tục lệ các giáo đoàn trao đổi với nhau các thư mà thánh tông đồ
gửi cho mình, hoặc là đã có một bộ sưu tập các thư đó. Chắc chắn là bộ sưu tập
này đã thành hình khi thư thứ 2 của Phêrô ra đời (đầu thế kỷ II), như ta đọc
thấy ở chương 3,15-16 (“Anh em hãy biết rằng Chúa chúng ta tỏ lòng kiên nhẫn
chính là để anh em được cứu độ, như ông Phaolô, người anh em thân mến của chúng
ta, đã viết cho anh em, theo ơn khôn ngoan Thiên Chúa đã ban cho ông. Ông cũng
nói như vậy trong các thư của ông, khi bàn đến vấn đề này”). Tuy nhiên, các sử
gia còn muốn biết thêm là bộ sưu tập đó gồm bao nhiêu lá thư? Việc tìm ra câu
trả lời không phải là đơn giản.
Vào
khoảng năm 144, ông Mackiôn cho lưu hành một bộ tuyển tập gồm 10 thư (Galát, 1
và 2 Côrintô, Rôma, 1 và 2 Thêxalonika, Êphêxô, Côlôxê, Philípphê, Philêmôn),
và như vậy là loại bỏ 3 thư mục tử và Do thái. Vào cuối thế kỷ II, các bộ sưu
tập đều bao gồm các tác phẩm hiện hành, chỉ trừ thư gửi Hípri thì còn bị nghi
ngờ một thời gian khá lâu (nhất là bên Tây phương). Thứ tự xếp đặt các lá thư
cũng không đồng nhất. Thứ tự mà chúng ta có hiện nay (dựa theo bản dịch
Vulgata) không phải là cổ điển nhất, và căn cứ trên tiêu chuẩn ngoại diện (các
thư dài xếp trước các thư ngắn, các thư dành cho cộng đoàn thì đi trước các thư
gửi cho tư nhân).
Các học
giả thường chia các thư của thánh Phaolô thành 3 nhóm: 1/ Các thư “lớn”, viết
trong thời kỳ truyền giáo (1Tx, 1Cr, Gl,
Rm; thêm vào 2Cr, 2Tx). 2/ Các thư viết trong tù (Pl, Cl, Ep, Plm).
3/ Các thư mục tử (1 và 2Tm; Tt). Thư Hípri thì ngoại hạng, bởi vì
mang hình thức của một bài giảng về chức tư tế của Đức Kitô, với lối hành văn
khác với các thư khác.
Thực ra
việc phân nhóm không phải chỉ dựa theo thứ tự thời gian mà thôi, nhưng còn dựa
theo nhiều tiêu chuẩn khác nữa, cách riêng là chung quanh xác nhận tác giả của
các bức thư. Dựa vào việc phan tích từ ngữ, văn thể và tư tưởng, một vài nhà
phê bình chỉ nhìn nhận 4 lá thư lớn (1Tx,
1Cr, Gl, Rm) và Plm là do ngòi
bút của Phaolô. Các thư “viết trong tù” (đặc biệt là thư gửi Êphêxô) đánh dấu
một sự chuyển hướng thần học. Các ý niệm “mầu nhiệm”, “mặc khải”, “hiểu biết”
đã thay thế các ý niệm “tin mừng” “truyền thống” “đức tin”; đời sống kết hiệp
thân mật với Đức Kitô thay thế lòng trông mong cuộc quang lâm. Sự khác biệt về
lối diễn tả chỉ có thể giải thích bằng hai cách: a/ hoặc là do một ngòi bút
khác, b/ hoặc là do một sự chuyển biến tư tưởng sâu xa. Lối giải thích thứ nhất
(cho rằng có hai tác giả khác nhau) thì đơn giản hơn. Lối giải thích thứ hai
thì chấp nhận có sự thay đổi tư tưởng; và sự thay đổi này không có gì khó hiểu
cả. Một đàng là khoảng cách thời gian giữa những lá thư “lớn” với các lá thư
“trong tù”: tác giả không những là già dặn hơn về tuổi đời, mà còn đã tiếp xúc
với nhiều nền văn hoá tôn giáo trên các chặng hành trình; nhờ vậy tác giả đã có
khả năng diễn đạt mầu nhiệm Kitô giáo với những hình thức tư tưởng mới. Đàng
khác, chắc là tác giả không the nào tự mình viết hết các lá thư được. Nguyên
chỉ ngồi chép tay lá thư gửi Rôma thì đã mất 98 giờ liên tục [9]; còn nếu phải soạn thảo nó
trong thời gian làm việc tự nhiên, thì ắt là phải kéo dài trên dưới một tháng.
Trong khoảng thời gian đó, vài tư tưởng đã có thể chín mùi hơn, nhưng đồng thời
cũng có thể gây ra những chỗ thiếu thống nhất. Từ đó ta dễ hiểu được sứ tiến
triển tư tưởng của các lá thư cách xa nhau cả chục năm. Trên thưc tế, vào thời
cổ, ít khi tác giả đích thân biên soạn tác phẩm; họ đọc cho các thư ký viết. Ta
nhận thấy dấu vết của sự hiện diện của các thư ký ở phần cuối của vài lá thư
của Phaolô (Rm 16,22; 1Cr 16,21; Cl 4,18; 2Tx 3,17). Người
thư ký có lúc chỉ phải viết từng chữ từng lời như là nghe đọc ám tả, nhưng có
lúc được giao phó cả việc thảo lời lẽ và hình thức văn chương nữa, bởi vì tác
giả chỉ gợi lên vài tư tưởng chính mà thôi. Có lẽ các thư gửi Êphêxô, Côlôxê và
các thư mục vụ thuộc vào loại này: người thư ký sử dụng vài tư tưởng của thánh
Phaolô (vắng mặt hay đã qua đời) và thảo ra bản văn.
Gần
đây, các học giả đề nghị một giả thuyết khác. Thay vì nói tới các thư ký thảo
ra các thư dựa theo tư tưởng của thánh Phaolô, có lẽ phải nói tới một “trường
phái Phaolô”. Lúc đầu họ gồm một số cộng sự viên thân tín của thánh nhân (chẳng
hạn các ông Titô và Timôthe), dần dần mở rộng đến những người ái mộ và muốn bắt
chước ngài, được ngài coi như con cái (xc. 1Tx
2,7-8.11; 1Cr 4,15; Gl 4,19). Không những họ thâu thập các
bút tích của thầy mình, mà còn muốn áp dụng tư tưởng của ngài để giải quyết
những vấn đề mới, và không ngại sử dụng danh nghĩa của ngài khi xuất bản. Nên
biết là những trường hợp này không phải là họa hiếm vào thời cổ.[10]
Xét như
là nguồn tài liệu lịch sử của Kitô giáo tiên khởi, chúng ta nên biết rằng các
thư của Phaolô không những chỉ chứa đựng các học thuyết đạo lý, mà còn gồm
những đoạn tự thuật về cuộc đời và hoạt động của thánh tông đồ và của các cộng
sự viên; ngoài ra chúng ta còn tìm thấy các chứng tích về công thức phụng vụ,
các thánh thi, thánh ca, hoặc cách thức cử hành bí tích cũng như cách thức tổ
chức nội bộ cộng đoàn các tín hữu.
Mục
2. TÔNG ĐỒ CÔNG VỤ
Phải
nhìn nhận rằng đây là nguồn tư liệu phong phú nhất về đời sống của Kitô giáo
tiên khởi. Từ thánh Irênêo (thế kỷ II),[11] truyền thống nhìn
nhận tác giả của sách là ông Luca, người đã viết quyển Phúc âm
thứ ba (xc. Cv 1,1). Ông này là một y
sĩ (xc. Cl 4,14: “Luca, thầy thuốc
yêu quý”), đã tháp tùng ông Phaolô trong các chuyến hành trình truyền giáo, và
có lẽ đã viết lại hồi ký của mình trong những đoạn nói về “chúng tôi” ở phần
thứ hai của tác phẩm (thí dụ Cv
16,10; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16).
Tác giả
thuật lại chặng đường phát triển của Giáo hội từ Giêrusalem cho đến Rôma, trong
khoảng thời gian trên dưới 30 năm. Khởi điểm là mệnh lệnh của Chúa Giêsu trước
khi lên trời: “Các con sẽ là chứng nhân cho Thầy tại Giêrusalem, trong khắp
miền Giuđêa, Samaria và cho đến cùng cõi thế giới” (Cv 1,8). Tuy nhiên, chủ ý của tác giả không phải là ghi lại hết các
chi tiết theo kiểu lối văn niên ký, nhưng là trình bày cho thấy sự bành trướng
Tin mừng giữa dân ngoại do quyền năng của Thánh Thần. Ta có thể ví với thể văn
của sách Phúc âm. Tuy rằng sách Phúc âm chứa đựng nhiều chi tiết về cuộc đời
của Chúa Giêsu, nhưng chủ ý cua tác giả không phải là viết một quyển tiểu sử về
Người, cho bằng sứ điệp cứu rỗi mà Người mang lại cho nhân loại. Một cách tương
tự như vậy, sách Tông đồ Công vụ muốn diễn tả sự bành trướng của Tin mừng Đức
Kitô do quyền năng Chúa Thánh Thần, khởi đầu từ Giêrusalem, lan rộng sang các
vùng lân cận và cho tới thủ đô Rôma. Tác phẩm chấm dứt ở đây vì thấy đã đạt mục
tiêu rồi. Tác giả không bận tâm gì về sinh hoạt của các Kitô hưu tại thủ đô của
đế quốc.
Tuy
mang danh là “Công vụ của các thánh tông đồ”,[12] nhưng trên thực tế, tác giả chú trọng đến
hai vị tông đồ nổi bật hơn cả, đó là Phêrô và Phaolô. Vài nhà phê bình văn
chương đã nhận thấy rằng không những là tác giả đã lần lượt thuật lại hoạt động
của hai vị tông đồ mà còn chủ ý đối chiếu với nhau nữa. Chẳng hạn như Phêrô cho
bà Tabitha sống lại (9,36) thì Phaolô cũng cho cậu Euticô sống lại (20,9);
Pherô phạt Anania và Saphira chết tươi (5,1) thì Phaolô cũng phạt Elymas phải
bị mù (13,8); bóng dáng của Phêrô có khả năng chữa bệnh (5,15) thì khăn áo của
Phaolô cũng có khả năng chữa bệnh (19,12); ông Phêrô không cho phép Cornêliô
bái lạy mình (10,25) thì Phaolô ngăn cản không cho dân Lystra dâng lễ cho mình
(14,15); ông Phêrô bị giam trong ngục được thiên sứ giải thoát (12,7) thì ông
Phaolô cũng được giải thoát khỏi tù nhờ một trận động đất (16,27). Sự đối chiếu
giữa hai vị đại tông đồ có lẽ nhằm một dụng ý nào đó. Phải chăng tác giả muốn
cho thấy rằng những gì mà Thiên Chúa đã thực hiện cho dân Do thái (đối tượng
hoạt động của ông Phêrô) thì cũng dien ra trong công cuộc truyền giáo dành cho
dân ngoại (đối tượng hoạt động của ông Phaolô)?
–
Về thời gian biên soạn, các học giả Công giáo xưa nay cho rằng tác
phẩm này ra đời vào khoảng từ năm 62 cho đến năm 70. Một lý do để kết luận như
vậy là vì tác giả không nói gì tới việc thánh Phaolô bị bắt lần thứ hai và bị
tử đạo tại Rôma. Nhưng có những học giả Tin lành thì cho rằng nó được viết sau
năm 70. Lý do thứ nhất là vì sách này viết sau Phúc âm thứ ba; thế mà Phúc âm
thứ ba được viết sau khi thành phố Giêrusalem sụp đổ vào năm 70 (căn cứ vào bài
giảng tiên báo sự tàn phá- 19,42-44; 21,20-24- khác với lúc tận thế). Một lý do
khác là bởi vì các hoc giả đặt nghi vấn về người biên soạn, không chắc có phải
là của Luca bạn đồng hành của Phaolô hay không. Đừng kể những chi tiết dị biệt
về tiểu sử của Phaolô so với các thư mà chúng tôi đã nêu trên đây, tác giả của
Tông đồ Công vụ đã làm thinh về những biến cố hay những tư tưởng thần học then
chốt của Phaolô.
– Về
những biến cố lịch sử: cuộc đụng độ giữa Phêrô và Phaolô tại Antiokia về việc
tuân giữ các phong tục Do thái (Gl
2,11tt). Công vụ trình bày Phaolô như là người tôn trọng các tục lệ Do thái
(thí dụ việc cắt bì cho Titô: Cv
16,3; việc giữ lời khấn hứa: Cv
18,18); đang khi trong các thư gửi Galát và Rôma, ông Phaolô đả kích các phong
tục đo.
– Về tư
tưởng, trong các bài giảng của Phaolô còn được ghi lại trong Công vụ, người ta
không thấy đả động đến các chủ đề chính của các thư, như: đức tin và việc nên
công chính.
Để trả
lời những vấn nạn này, các học giả Công giáo nêu bật rằng Luca không chủ ý viết
một tác phẩm lịch sử theo nghĩa cận đại, nhưng ông đã sử dụng các dữ kiện thu
thập được vào mục tiêu huấn giáo. Nói chung, khuynh hướng của ông là cổ võ sự
“dĩ hòa vi quy” trong cộng đoàn. Vì thế ông đã loại bỏ những bất đồng ý kiến
giữa các cấp lãnh đạo (đã được giải quyết êm đẹp ở công đồng Giêrusalem:
15,22-29), cũng như ông đã trình bày một hình ảnh rất lý tưởng của cộng đoàn
Gierusalem, nơi mà tất cả mọi người đều tâm đồng hợp ý, có vẻ như chỉ có một
linh hồn và một con tim (2,46; 4,32). Những cãi cọ xích mích giữa lòng cộng
đoàn nảy lên chung quanh việc vấn đề phân phát lương thực (6,1) coi như không
đáng kể trong một bối cảnh thơ mộng đó.
Chắc
rằng ông Luca còn có nhiều dụng ý thần học khác nữa. Dù nói thế nào đi nữa về
cách thức sử dụng các nguồn tư liệu, ta phải nhận rằng qua tác phẩm này, ông
Luca đã chúng ta đã biết được các Kitô hữu tiên khởi đã ý thức như thế nào về
căn cước của mình. Điều này được biểu lộ qua những nét mô tả sinh hoạt của Hội
thánh, qua các bài giảng truyền giáo của các thánh tông đồ Phêrô, Phaolô dành
cho người Do thái (sáu bài giảng: 2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-43;
13,16-41) và dành cho dân ngoại (2 bài giảng: 14,15-17; 17,22-31), cũng như
những lời biện hộ của Têphanô (chương 7), và của Phaolô trước mặt nhà lãnh đạo
Do thái và Rôma (22,1-21; 24,10-21; 26,1-23).[13]
Mục
3. CÁC TÁC PHẨM CÒN LẠI CỦA TÂN ƯỚC
1.
Ngoài sách Tông đồ Công vụ và các thư của thánh Phaolô, Tân ước còn gồm 7 lá
thư (của thánh Giacôbê, 2 thư của Phêrô, 3 thư của Gioan, thư của Giuđa), và
sách Khải huyền. Chúng tôi sẽ bàn đến các tác phẩm này trong chương nói về đạo
lý của các thánh tông đồ. Ở đây chỉ cần ghi nhận rằng 7 lá thư vừa nói quen
được gọi là các thư “phổ quát” (universalis)
bởi vì không nhằm đích danh một người nào hay cộng đoàn nào, hoặc là “Công
giáo” (catholica)
bởi vì viết cho toàn thể Giáo hội chứ không phải viết riêng cho một giáo đoàn
nào.
2. Như
đã nói ở đầu, nguồn tư liệu chính để tìm hiểu sinh hoạt của Hội thánh tiên khởi
là các tác phẩm Tân ước. Bên cạnh đó, đôi khi các sử gia cũng đối chiếu với các
nguồn sử liệu khác, chẳng hạn như khi cần xác nhận các niên biểu hay địa danh.
Ngoài ra, còn có các tài liệu văn chương khác tuy xuất bản muộn hơn nhưng cũng
cung cấp vài dữ kiện hữu ích, và có giá trị ít là như chứng tích của lưu
truyền. Quan trọng hơn cả là bộ “Lịch sử Giáo hội” (Historia ecclesiastica) của Eusêbius, Giám
mục Cêsarêa (k.265-k.340). Ông đã thu thập các nguồn tư liệu từ các thánh tông
đồ cho tới thế kỷ IV.
3. Một
nguồn tài liệu nữa là các ngụy thư. Chúng tôi sẽ bàn đến các ngụy
thư của Tân ước khi kết luận phần này, trong mục nói về sự thành hình quy điển
Tân ước. Ở đây chỉ cần điểm qua tựa đề của vài tác phẩm liên hệ tới các thánh
tông đồ. Dựa theo thể văn của sách “Tông đồ Công vụ” (nguyên văn: “Các viec làm
của các tông đồ”: Actus
apostolorum), trong các thế kỷ đầu tiên, người ta cũng thấy lưu
hành nhiều tác phẩm mang danh “Các việc làm” (praxeis, actus) của mỗi tông đồ. Theo chứng
tích của ông Tertullianô và của thánh Augustinô, trong khoảng các thế kỷ II-V,
đã lưu hành 5 quyển “Các việc làm” (hoạt động, công vụ) của tông đồ Gioan,
Phêrô, Anrê, Phaolô, Tôma.
Chương
Ba
SỰ BÀNH TRƯỚNG CỦA KITÔ GIÁO
Sách
Tông đồ Công vụ cho chúng ta thấy sự bành trướng của Kitô giáo từ Giêrusalem
cho đến Rôma, thủ đô của đế quốc. Như đã có dịp lưu ý, thánh Luca không đóng
vai trò ký sự khi viết tác phẩm này nhưng tác giả đã sử dụng các nguồn tư liệu
khác nhau để viết một tác phẩm thần học về việc truyền giảng Tin mừng. Vài dụng
ý thần học của tác giả có thể nhận thấy khi phân tích bố cục của tác phẩm.
Tác
phẩm mở đầu với việc Chúa Thánh Thần được trao ban cho các môn đệ đang tụ tập
cầu nguyện tại Giêrusalem. Thánh Thần được ban cho các môn đệ để họ ra đi làm
chứng cho Đức Kitô, từ Giêrusalem cho đến tận cùng trái đất, theo như lời dặn
dò của Chúa Phục sinh (Lc 24,47-49; Cv 1,8). Sách Tông đồ Công vụ thuật lại
chặng đường chứng tá của Hội thánh từ Giêrusalem, lan sang Samaria, rồi qua Hy
lạp, và sau cùng tới Rôma, được coi như cùng cõi trái đất rồi. Hơn thế nữa,
dưới con mắt của Luca, công cuộc truyền giáo không phải chỉ thành hình nhờ mồ
hôi nước mắt của các thánh tông đồ, nhưng trước hết chính là công tác của Chúa
Thanh Thần. Có người đã ví sách Tông đồ Công vụ như là Phúc âm của Thánh Thần,
bổ túc cho Phúc âm thứ ba bàn về sứ mạng của Đức Giêsu Nadarét. Chỉ cần ghi
nhận vài nét chính thì đủ rõ. Biến cố Chúa Thánh Thần hiện xuống không những
chỉ diễn ra vào lễ Ngũ tuần (2,1-4) mà còn tái diễn nhiều lần, đặc biệt khi các
môn đệ cầu nguyện (4,31; 10,44-47), hay khi đánh dấu một bước tiến mới của Hội
thánh. Thực vậy, chính Thánh Thần hướng dẫn nhưng bước đường truyền giáo
(8,29.39), mở rộng tới những biên cương mới (chương 10; 15,28; 16,6), đặc biệt
là những chuyến hành trình truyền giáo của ông Phaolô (13,2.4; 16,6;
20,22.23.28; 21,4). Thánh Thần hỗ trợ Hội thánh để lam chứng cho Đức Kitô bất
chấp những đe dọa, bắt bớ (1,8; 4,31; 5,32; 15,8; 28,31).
Mục 1
HOẠT
ĐỘNG CỦA CÁC TÔNG ĐỒ
Khác
với các nhà thần học, khoa sử học chỉ phân tích các sự kiện có thể quan sát
được, vì thế họ chỉ theo dõi sự bành trướng của Kitô giáo nhờ hoạt động truyền
giáo của các tông đồ và môn đệ. Chúng ta chấp nhận những giới hạn về phương
pháp mà khoa sử học đã vạch ra. Tuy vậy, chúng ta đừng nên quên rằng lý luận tự
nhiên sẽ khó lòng giải thích thỏa đáng sự phát triển của Kitô giáo, khởi đầu từ
một nhóm các môn đệ đã đào ngũ khi thấy Thầy mình chịu tử nạn, và phát triển
bất chấp những cuộc bách hại gây ra từ phía cơ quan lãnh đạo Do thái giáo và
nhất là từ phía nhà cầm quyền Rôma.
Sách
Tông đồ Công vụ bắt đầu với cộng đoàn các môn đệ của Đức Giêsu tụ tập tại
Giêrusalem sau khi Người lên trời. Họ gồm 120 người. Sau khi Chúa Thánh Thần
hiện xuống, các thánh tông đồ bắt đầu rao giảng Tin mừng, nhờ đó một số người
đã trở lại và gia nhập Hội thánh. Tuy nhiên, chung quy họ cũng quanh quẩn tại
Giêrusalem mà thôi. Hằng ngày các tín hữu lên đền thờ cầu nguyện rồi trơ về tư
gia để làm lễ bẻ bánh (Cv 2,46). Có
lẽ các tông đồ cũng lợi dụng dịp lên đền thờ để rao giảng Đức Kitô, tại hành
lang Salômôn (Cv 3,11; 5,12), giống
như trước kia Thầy mình đã làm (Ga
10,22-23). Nhà cầm quyền Do thai thấy chướng mắt nên đã ngăn cấm họ không được
rao giảng nữa. Hai tông đồ Phêrô và Gioan bị bắt, nhưng sau đó được thả ra. Xem
ra đã có một thỏa hiệp ngầm nào đó. Một đàng về phía nhà cầm quyền Do thái,
theo lời khuyen của ông Gamaliel, họ thấy không nên quá mạnh tay, vì biết đâu
phong trào của ông Giêsu là do trời sai đến. Mặt khác, các tông đồ chấp thuận
không giảng ở trong khu vực đền thờ nữa, nhưng sẽ ra chỗ khác. Chẳng hạn, ở
chương 6 (câu 9-10), ta gặp thấy ông Têphanô diễn giảng trong hội đường. Tóm
lại, dường như các Kitô hữu đầu tiên chấp nhận sống chung với các tín hữu Do
thái tại Giêrusalem.
Phải
chờ có những cuộc bách hại, thì các môn đệ mới chịu phân tán, và từ đó họ mới
mang Tin mừng sang các vùng khác. Ở đầu chương 8 của sách Tông đồ Công vụ,
chúng ta đọc thấy như sau: “Hồi ấy, Hội thánh tại Giêrusalem trải qua một cơn
bắt bớ dữ dội. Ngoài các tông đồ ra, mọi người đều phải tản mác về các vùng quê
và Samari” (Cv 8,2). Câu nói này đã
gây thắc mắc cho các sử gia: tại sao Hội thánh bị bắt bớ mà các tông đồ (tức là
các người lãnh đạo) lại có thể sống yên hàn được? Một giả thuyết được đưa ra là
cuộc bách hại nhắm vào các tín hữu nói tiếng Hy lạp (mà thủ lãnh là Têphanô),
chứ không nhằm các Kitô hữu gốc Do thái (như các tông đo). Có lẽ các tín hữu
gốc Hy lạp (đúng hơn, họ cũng là người Do thái nhưng đã sống ở nước ngoài nên
biết nói tiếng Hy lạp) đã tỏ thái độ chống đối Do thái giáo, nhằm nêu bật tính
cách mới mẻ của Kitô giáo, cho nên đa gây ác cảm. Dù sao, chính nhờ những tín
hữu gốc Hy lạp bị tản mác mà Tin mừng được lan rộng. Sách Tông đồ Công vụ nhắc
đến tên của các ông Philípphê ở chương 8, và kế đó ở chương 11, và những người
khác gốc Sýp và Kyrênê. Những người này đã đến Antiôkia, căn cứ xuất phát của
các chuyến truyền giáo của các ông Banaba và Phaolô. Nên biết là Antiôkia
(Siria) là một thành phố lớn thứ ba vào thời đó (sau Rôma, Alêxanđria).
I. Thánh Phaolô với các cộng sự viên
Chúng
tôi đã có dịp bàn đến các chuyến hành trình truyền giáo của thánh Phaolô khi
xét cuộc đời của người. Ở đây chỉ cần thêm rằng người không hoạt động đơn
thương độc mã. Ở chương 20 (câu 4-5), tác giả Tông đồ Công vụ cho biết là khi
ông Phaolô lên tàu, thì đã có nhiều người tháp tùng: các ông Sosaprô, Aristarcô
và Seconđô, Gaiô, Timôthê, Tikikô, Trophimô. Các học giả đã đếm trong các lá
thư và Tông đồ Cong vụ danh sách của non 100 cộng sự viên. Trong số những người
này, vài người có khi cùng hợp tác với Phaolô có khi tách rời, chẳng hạn như
các ông Banaba, Apollô, Sila (hoặc Silvanô). Ông Banaba là một cộng sự viên của
Phaolô trong thời gian hoạt động tại Antiôkia (Cv 11,25-30; 12,24; các chương 13-15). Ông Apôllô là người cộng sự
trong thời gian ở Côrintô (1Cr 1,12; 3,4-9; 4,6; 16,12; Cv 18,24-28). Ông Sila tháp tùng trong chuyến truyền giáo sang Âu
châu (Cv 15,40-18,17; 1Tx 1,1; 2Cr 1,19). Chúng ta có thể xếp
hai ông bà Aquila và Priscilla trong hạng này (Cv 18,2-3.18-26; 1Cr 16,19;
Rm 16,3-5).
Chắc
hẳn người cộng sự viên thân tín nhất là ông Timôthê. Thánh Phaolô đã đem ông đi
theo mình trong chuyến truyền giáo sang Âu châu (Cv 16,1-3), và đôi khi cử đi thi hành vài sứ mạng tế nhị và quan
trọng ở Thêxalônica (1Tx 3,1-5),
Côrintô (1Cr 4,17), Philípphê (Pl 2,19). Ông Timôthê cũng xuất hiện bên
cạnh Phaolô như là đồng tác giả của các thư gửi cộng đoàn Thêxalônica, Côrintô,
Philípphê và gửi ông Philêmôn. Ông được Phaolô coi như là “người con yêu quý và
trung tín trong Chúa” (1Cr 4,17).
Nếu ông
Timôthê là người tâm phúc mà Phaolô muốn giữ bên cạnh mình, thì ông Titô là một
nhà ngoại giao được cử đi giảng hòa khi xảy ra tình trạng căng thẳng, thí dụ
tại Côrintô (2Cr 2,13; 7,6-16; 8,6.16-24; 12,18).
Sau
cùng, thiết tưởng không nên bỏ qua các trợ tá mà thánh Phaolô gặp thấy ngay tại
địa phương làm việc, thí dụ như gia đình Stêphana ở Côrintô (1Cr 16,15-18), các bà Evôđia, Syntikhê,
Sizigôt và ông Clêmentê ở Philípphê (Pl
4,2-3). Giáo đoàn này đã cử ông Epaphrôđiô đến giúp Phaolô trong thời kỳ bị
giam tù (Pl 2,25-30). Để có một ý
niệm khái quát về con số các cộng sự viên của Phaolô, chỉ cần đọc phần kết thúc
lá thư gửi Rôma (chương 16), trong đó tác giả không những nêu danh tánh mà còn
thêm các mối liên hệ tình cảm: người cộng tác, bạn bè, bà con…
II. Tông đồ Phêrô
Ngoài
các chuyến hành trình của thánh Phaolô, chúng ta không có sử liệu nào chắc chắn
về công cuộc truyền giáo của các tông đồ khác. Dĩ nhiên các lưu truyền về hoạt
động và cuộc tử đạo của các người thì không thiếu. Một lưu truyền từ giữa thế
kỷ II,[14] nói rằng vào năm thứ
12 sau khi Chúa phục sinh, các thánh tông đồ chia tay nhau đi rao giảng Tin
mừng cho muôn dân. Thực ra thì không ai biết được các tông đồ chia tay nhau vào
lúc nào. Ở đầu chương 12 của sách Tông đồ Công vụ, chúng ta biết được là vua
Hêrôđê đã cho chém đầu ông Giacôbê (anh của ông Gioan) và truyền tống ngục ông
Phêrô. Phải chăng các tông đồ khác đã phân tán vào dịp đó (năm 62)? Tuy nhiên,
sang tới chương 15, tác giả cho thấy vài tông đồ có mặt tại Đại hội Giêrusalem,
trong số đó có Phêrô, Giacôbe. Ở chương 21, khi ông Phaolô lên Giêrusalem lần
chót (vào khoảng năm 58) thì chỉ còn thấy ông Giacôbê mà thôi.
Như
chúng tôi đã nói, bên cạnh sách “Tông đồ Công vụ” (dịch sát nguyên bản là: “Các
việc làm của các tông đồ”), còn có nhiều tác phẩm mang danh là “Công vụ của
Phêrô, Anrê, Phaolô, Gioan, Tôma” đó là chưa nói đến các nguồn truyền khẩu! Vào
đầu thế kỷ IV, Giám mục Eusêbiô Cesarêa [15] thuật lại lưu truyền
về các địa điểm truyền giáo của các tông đồ như sau: ông Tôma đi qua vùng
Parthi (nay là Iran), ông Anrê đi về Schixia (Biển đen, mạn bắc sông Đanubiô),
ông Gioan sang Asia, ông Mátthêu đi Êtiôpia, ông Bartôlômêo đi Ấn độ (nay là
Afganistan, Pakistan, bắc Ấn độ).
Ngày
nay, các nhà sử học đòi hỏi những chứng cớ chắc chắn chứ không chấp nhận giá
trị của các chuyện truyền khẩu. Tuy nhiên, giữa hai thái cực (một bên là những
sử liệu im bặt, một bên là các lưu truyền dồi dào nhưng không đáng tin cậy),
thế nào cũng có những đường lối trung dung. Chúng tôi sẽ không thuật lại tất cả
các lưu truyền về hoạt động của các vị tông đồ,[16] nhưng chỉ giới hạn vào
hai nhân vật nổi bật hơn cả là ông Phêrô và ông Gioan.
Tân ước
nhắc đến ông Phêrô khoảng chừng 154 lần, dưới danh xưng Hy lạp Petros, thường gắn liền
với tên Do thái Simêon (đọc
theo kiểu Hy lạp là “Simon”).
Tên khai sinh của ông là Simon, và ten của thân phụ là Gioan (Simon con ông
Gioan: Simon bar-Giona: xc. Ga 1,42; Mt 16-17). Danh xưng “Petros” gốc từ “petra” có nghĩa là đá, do
Đức Giêsu đặt cho ông; trong tiếng Aram là Kêpha (xuất hiện trong các thư của thánh
Phaolô).
Theo
các sách Phúc âm (Mc 1,16-18; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11; Ga), ông thuộc
vào số những người đầu tiên được Đức Giêsu kêu gọi làm môn đệ (cùng với Anrê,
Gioan và Giacôbê).Trong danh sách của 12 tông đồ, ông luôn được xếp hàng đầu (Mc 3,16-19; Mt 10,2-4; Lc 6,14-16;
xc. Cv 1,13). Cùng với Giacôbê và
Gioan, ông Phêrô được chứng kiến vài biến cố quan trọng trong cuộc đời của Đức
Giêsu, như khi cho con gái của ông Giairô sống lại (Mc 5,37), luc hiển dung
trên núi (Mc 9,2-8), hay cảnh hấp hối trong vườn Cây dầu (Mc 14,33). Nhiều lần
ông Phêrô lên tiếng thay cho các môn đệ, như khi xin Thầy giải thích ý nghĩa
của dụ ngôn (Mt 15,15), hay hỏi ý
kiến về việc tha thứ (Mt 18,21; xem
thêm Lc 8,45; 12,41; Mc 11,21), và nhất là khi trả lời câu
hỏi của Thầy: “Anh em bảo Thầy là ai?” (Mc
8,29tt).
Trong
cuộc Tử nạn của Đức Giêsu, mặc dù ông Phêrô đã cam kết sẽ sống chết với Thầy
cho dù các đong bạn tháo chạy (Mc
14,19.30-31), nhưng đến khi Thầy bị bắt, thì ông đã chối Thầy mình ba lần (Mc 14,66-72). Tuy vậy, theo các tác giả
Phúc âm, ba lần ông chối Thầy đã được tiên báo (cũng như cuộc Tử nạn đã được
tiên báo ba lần). Ông đã được ơn hoán cải và hơn thế nữa, được ủy thác nhiệm vụ
củng cố anh em mình (Lc 22,31-32).
Thực
vậy, trong các trình thuật về Chúa Phục sinh, ta thấy ông Phêrô dẫn đầu các môn
đệ khi Chúa hiện ra ở Galilê (Mc
14,28; xc. 16,7; Lc 24,34). Tác giả
của Phúc âm thứ tư thì luôn đặt ông Phêrô đi kèm theo người môn đệ được Chúa
yêu dấu (mà truyền thống đồng hoá với Gioan) từ khi ngồi bàn Tiệc ly (Ga 13,24), đến khi lẻn vào dinh Thượng
tế để theo dõi cuộc tra khảo Đức Giêsu (Ga
18,15-16), và nhất là khi ra mộ để kiểm chứng việc Chúa sống lại (Ga 20,3-8). Hai người này đóng vai trò
chính khi Chúa hiện ra với các tông đồ ở biển hồ Tibêria (Ga chương 21).
Trong
những chương đầu của sách Tông đồ Công vụ, ta thấy hai ông Phêrô và Gioan
thường xuất hiện với nhau khi làm chứng cho Chúa Phục sinh (Cv chương 3-4). Trong cộng đoàn các Kitô
hữu tiên khởi tại Giêrusalem, ông Pherô giữ vai trò lãnh đạo. Chính ông chủ tọa
việc bầu một tông đồ thay thế Giuđa Iscariôt (Cv 1,15-26). Chính ông tiên phong rao giảng Tin mừng sau khi đã
lãnh nhận Thánh Thần (Cv 2,14). Chính
ông chủ tọa Đại hội tại Giêrusalem (Cv
chương 15). Khi lên Giêrusalem lần đầu tiên, ông Phaolô chỉ đi gặp ông Phêrô
(Kêpha) và ông Giacôbê (Gl 1,18-19);
về sau, ông Phaolô thêm ông Gioan nữa: cả ba họp thành “cột trụ của Giáo hội”
(Gl 2,9). Tuy nhiên, dần dần việc điều khiển Giáo hội Giêrusalem được trao cho
ông Giacôbê, còn ông Phêrô thì rút lui đi nơi khác (Cv 12,17). Các tác phẩm của Tân ước không cho ta biết chi tiết về
hành trình của ông, nhất là kể từ sau Đại hội cac tông đồ tại Giêrusalem (Cv chương 15). Nên biết là từ sách Tông
đồ Công vụ, ông Phêrô đã xuất hiện như một nhà truyền giáo lưu động rồi. Ở
chương 8, (14-25) ông Phêrô cùng với Gioan đi thăm viếng các tân tòng tại
Samari trở lại sau khi nghe ông Philípphê giảng. Sang đến chương 9, (32-42)
chúng ta thấy ông hoạt động ở Giaffa (Giaphô) cũng thuộc miền Samari. Ở chương
10, ông đi Cesarêa, một thành phố thuộc miền ngoại đạo, vào nhà của ông
Cornêliô. So với ông Phaolô, thì bước đi của ông Phêrô chậm chạp; nhưng chừng
đó đã đủ để cho nhóm bảo thủ trách móc là vi phạm luật Môsê ngăn cấm chung đụng
với dân ngoại (Cv 11,3)!
Từ sau
chương 15 của sách Tông đồ Công vụ, thánh Phêrô biến dạng. Giám mục Eusêbiô
Cêsarêa ghi lại một truyền thống lâu đời cho rằng ông Phêrô đi làm Giám mục
Antiokia.[17]
(Việc ông Phêrô đi Antiôkia có lẽ dựa theo thư của thánh Phaolô gửi Gl 2,11tt). Một truyền thống khác, do
ông Origène ghi lại,[18] cho rằng ông Phêrô đã đi giảng Tin
mừng cho người Do thái cư ngụ tại các vùng Pontô, Galát, Cappadoxia, Asia,
Bitinia. Xem ra truyền thống này bắt nguồn từ địa chỉ trong lá thư thứ nhất của
thánh Phêrô. Một lưu truyền nữa ghi nhận hoạt động của Phêrô tại Côrintô,[19] dựa theo một nhóm phe
phái được nhắc đến trong thư thứ 1 của Phaolô Côrintô (1Cr 1,10; 9,5).
Từ hậu
bán thế kỷ II, nhiều tác phẩm ra đời nói về các cuộc hành trình của thánh Phêrô
(Periodoi Petrou)
cho tới lúc chịu tử đạo. Theo Giám mục Papias, Phúc âm của Máccô là thủ bản ghi
lại bài giảng của thánh Phêrô trong các chuyến truyền giáo.[20] Truyền thống có cơ sở
vững chắc hơn cả là hành trình của ông Phêrô sang Rôma, nơi ông chịu tử đạo.[21] Từ hậu bán thế kỷ II, có nhiều tài liệu
nói tới cuộc tử đạo của ông Phêrô tại Rôma, trong số đó cần phải kể tới chứng
tích của linh mục Gaius (thuộc hàng giáo sĩ Rôma). Trong cuộc tranh luận với
Prôclô, ông khẳng định hai ngôi mộ của thánh Phêrô tại Vatican và của thánh
Phaolô trên con đường Ostiense.[22] Trước đó, đã có những bằng cớ gián tiếp,
chẳng hạn như trong thư gửi cho Côrintô (vào cuối thế kỷ I, khoảng năm 95-96),
giáo hoàng Clêmentê nói tới những cuộc bách hại vừa xảy đến cho các Kitô hữu
vào thời hoàng đế Nêrô, và Phêrô là một trong số các nạn nhân (1Cr 5,4-5). Khi viết thư cho giáo đoàn
Roma (khoảng năm 107), thánh Inhaxiô Antiôkia đã nói rằng “tôi không ra lệnh
cho anh em như ông Phêrô và Phaolô đâu” (Ad Romanos 4,3); có vẻ như thánh nhân
đã thú nhận rằng uy tín của hai thánh đại tông đồ rất đáng kể đối vơi cộng đoàn
Rôma.
Sang
thế kỷ III, nhiều tác phẩm ra đời (thí dụ: Công vụ của Phêrô), bổ túc thêm các
chi tiết về việc thánh Phêrô gặp Chúa Kitô vác thập giá khi ông lánh nạn khỏi
Rôma (cảnh Quo vadis),
việc bị giam ơ ngục Mamertina, và bị xử đóng đinh ngược đầu vào thập giá.
Truyền
thống gán cho Phêrô là tác giả của hai lá thư được ghi trong quy điển Tân ước.
Tuy nhiên, khoa phê bình trong thế kỷ XX đã nêu lên nhiều nghi vấn để phủ nhận.
Lý do chính là vì thánh Phêrô đã chịu tử đạo trước năm 70, đang khi nội dung
của hai lá thư đả động đến nhiều vấn đề xảy ra sau thời điểm đó. Chúng tôi sẽ
trở lại vấn đề này khi xét tới vấn đề quy thư.
III.
Tông đồ Gioan
Sau hai
thánh tông đồ Phêrô và Phaolô, ta phải nhận rằng thánh Gioan là người đã để lại
nhiều ảnh hưởng trong Hội thánh tiên khởi. Xét về mặt tư tưởng, thánh Gioan đã
để lại các tác phẩm đánh dấu đức tin trưởng thành của Hội thánh về bản tính của
Đức Kitô Con Thiên Chúa. Xét về mặt cơ chế, nhiều giáo đoàn Đông phương tự hào
vì được thánh Gioan thành lập hay điều khiển, mà chứng tích còn để lại nơi 7 lá
thư của sách Khải huyền.
Truyền
thống vẫn đồng hóa thánh Gioan tông đồ (con ông Dêbêđê) với tác giả của Phúc âm
thứ tư, của ba lá thư và của sách Khải huyền. Tuy nhiên, ngày nay khoa phê bình
đã đặt ra nhiều nghi vấn về việc đồng hoá ấy.
Theo Phúc
âm nhất lãm, Gioan là một trong những môn đệ đầu tiên được kêu gọi. Ông là
con của ông Dêbêđê, và cũng làm nghề ngư phủ giống như thân phụ (Mt 4,21; Mc 1,19; Lc 5,10; xc. Ga 21,3). Trong danh sách của nhóm Mười
Hai, Máccô đặt Gioan liền sau Simon Phêrô và Giacôbê (Mc 3,15-17). Như đã nói trước đây, ba ông Phêrô, Giacôbê và Gioan
được chứng kiến vài biến cố đặc biệt trong cuộc đời của Chúa Giêsu. Tuy nhiên,
ông Gioan cũng bị Thầy quở trách ba lần, vì đầu óc thiển cận và háo thắng. Một
lần ông bực tức vì thấy có người không thuộc về nhóm đồ đệ của Đức Giêsu mà
cũng trừ quỷ (Mc 9,38-41; Lc 9,49-50). Lần khác vì ông muốn được cùng với anh
mình ngoi bên tả hữu của Đức Giêsu trong ngày đăng quang (Mc 10,35-45; Mt 20,20-28). Lần thứ ba, ông xin Đức Giêsu khiến lửa
từ trời xuống đốt trụi làng của dân Samari vì họ không chịu tiếp đón toán thầy
trò (Lc 9,52-56). Lần cuối cùng ông
được nhắc đến trong Phúc âm nhất lãm là khi được Thầy sai đi cùng với Phêrô để
chuẩn bị mừng lễ Vượt qua (Lc 22,8;
xc. Mc 14,13).
Phúc âm
thứ tư không hề nhắc đến tên ông Gioan. Có một lần (21,2), tác
giả nói tới “các con của ông Dêbêđê” làm nghề đánh cá, nhưng không nêu đích
danh. Truyền thống đồng hoá “người môn đệ được Chúa yêu” (Ga 13,23-26; 19,26-27.35; 20,2-10; 21,20-24; xc. 1,35-40; 18,15-16)
với thánh Gioan. Như thế, ta thấy ông đã đóng vai trò chứng nhân quan trọng
trong cuộc Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô.
Ở những
chương đầu của Tông đồ Công vu, chúng ta thấy ông Gioan xuất hiện
bên cạnh ông Phêrô, khi rao giảng Tin mừng Chúa sống lai cũng như khi bị điệu
ra tòa. Thế nhưng, từ chương 8 trở đi (sau khi nói tới việc hai ông được cử đi
Samaria để đặt tay cầu nguyện Chúa Thánh Thần xuống trên các tân tòng:
8,14-17), thì ông biệt tăm tích. Một cách gián tiếp, qua thư của thánh Phaolô
gửi Galát (2,9), ta biết là ông Gioan có mặt tại Giêrusalem để thảo luận về
việc có nên bó buộc các tín hữu gốc dân ngoại phải tuân giữ các luật lệ Môsê
hay không. Nhưng không ai biết chắc ong Gioan tiếp tục ở lại Giêrusalem cho đến
chết hay là đã đi truyền giáo ở đâu khác. Ở chương 12,2 khi thuật lại cuộc tử
đạo của thánh Giacôbê do lệnh của vua Hêrôđê Agrippa I (năm 43), tác giả ghi
chú thêm “ông là anh của Gioan”. Có lẽ đây là một dấu chỉ về vị thế quan trọng
của Gioan trong Hội thánh tiên khởi, nhất là khi ta biết rằng Luca luôn xếp tên
của Gioan trước tên của Giacôbê (Lc 8,51; 9,28). Trong Đại hội của các thánh
tông đo tại Giêrusalem nói ở chương 15, người ta không thấy nhắc đến tên của
ông Gioan.
Vào
cuối thế kỷ II, một lưu truyền lâu đời ở vùng Tiểu Á quả quyết rằng thánh Gioan
đã giảng Phúc âm tại Êphêxô và đã qua đời tại đây [23];và cũng tại đây ngài đã
biên soạn các tác phẩm (Phúc âm thứ tư, ba lá thư, sách Khải huyền). Theo thánh
Irênêô (+202),[24] thánh Gioan đã viết Phúc âm thứ tư tại
Êphêxô, sách Khải huyền tại Patmos, gồm những bức thư gửi đến các giáo đoàn ở
vùng Tiểu Á. Nên biết là vào lúc đó (tức là cuối thế kỷ II), có nhiều giáo đoàn
không nhìn nhận Phúc âm thứ tư như là sách thánh, bởi vì một đàng các nhóm ngộ
đạo thích trưng dẫn tác phẩm này, và đàng khác, ngôn ngữ của nó khác với ba
quyển Phúc âm kia. Thánh Irênêo (một đối thủ kịch liệt của nhóm ngộ đạo) đã
đứng ra bênh vực Phúc âm thứ tư: ông khẳng định rằng tác phẩm này là do tông đồ
Gioan viết ra. Gioan chính là “môn đệ được Chúa yêu”. Ông đã nghe ông Polycarpô
(giám mục Smirna, tử đạo năm 156) kể lại rằng tông đồ Gioan sống tại Êphêxô cho
mãi tới thời hoàng đế Trajanô (98-117). Trong cuộc tranh luận trong thế kỷ II
về ngày mừng lễ Phục sinh, các giáo đoàn Tiểu Á bênh vực chủ trương của họ dựa
theo truyền thống do thánh Gioan tông đồ để lại (Chúa Giêsu chết vào lễ Vượt
qua của người Do thái, ngày 14 tháng Nisan; vì vậy lễ Phuc sinh được cử hành
vào ngày 14 thánh Nisan, bất luận vào ngày nào trong tuần; đối lại với chủ
trương của các giáo đoàn khác mừng vào ngày Chúa nhật). Càng về lâu, nhiều
truyền thống đã được dựng lên chung quanh thánh Gioan, chẳng hạn như ngài đã
đương đầu với Cerintô (thủ lãnh của nhóm “thiên niên”),[25] hoặc như ngài đã chịu tử đạo.[26] Tuy nhiên, ngày nay có những sử gia đã
xét lại truyền thống này: họ không nghĩ là thánh Gioan đã rời Palestina. Có lẽ
Gioan con ông Dêbêđê cũng chịu tử đạo tại Palestina giống như anh mình, dựa
theo Mc 10,39, khi Chúa Giêsu hứa cho cả hai anh em cùng được uống chén của
Người. Ngoài ra, các nhà phê bình cho rằng Phúc âm thứ tư, ba lá thư của thánh
Gioan và sách Khải huyền không phải do cùng một tác giả viết ra. Thực ra, nghi
vấn này đã được nêu lên từ lâu rồi. Sử gia Eusêbiô cho rằng Irênêo đã lẫn lộn
hai người cùng mang tên là Gioan: Gioan tong đồ (con ông Dêbêđê), và Gioan kỳ
mục (presbyter)
tại Êphêxô. Tại Êphêxô, các tín hữu đã dành hai ngôi mộ khác nhau cho hai
người, được xây tại nơi họ qua đời. Có lẽ ông Gioan thứ hai này mới thực sự là
tác giả của sách Khải huyền.[27] Hồi thế kỷ IV, ông Policratê (giám mục
Êphêxô) cho rằng tác giả của Phúc âm thứ tư là ông Gioan, một người “môn đệ của
Chúa” làm tư tế trong đền thờ, khác với tông đồ Gioan, con ông Dêbêđe.
Cuộc
tranh luận về tác giả của Phúc âm thứ tư có thể tóm lại như sau: có phải là do
chính Gioan tông đồ viết hay không? Có thể đồng hoá người “môn đệ được Chúa
yêu” với ông Gioan tông đồ (con ông Dêbêđê, em của ông Giacôbê) hay không? Làm
thế nào mà ông Gioan tông đồ, con nhà thuyền chài, mà lại quen được với vị
thượng tế để theo dõi cuộc tra vấn Đức Giêsu tại dinh ông này (18,15)? Làm thế
nào một người con nhà ngư phủ có thể viết một tác phẩm với tư tưởng cao siêu
như là Phúc âm thứ tư? Phúc âm thứ tư do một hay nhiều bàn tay viết ra, bởi vì
ở cuối chương 20, tác giả đã kết thúc tác phẩm của mình; không hiểu tại sao lại
còn thêm chương 21, với một kết luận nữa?
Khi đối
chiếu Phúc âm thứ tư với Sách Khải huyền thì lại còn gặp lắm vấn đề khác nữa.
Đành rằng tác giả của sách Khải huyền tự xưng mình là Gioan (1,1.4.9; 22,8)
nhưng kèm thêm biệt hiệu là “ngôn sứ” (22,9; xc.1,3) chứ không phải là “tông
đồ”. Trong những thế kỷ đầu tiên, đã có nhiều cuộc tranh luận xảy ra chung
quanh sách Khải huyền tại nhiều giáo đoàn, không chấp nhận vào sổ bộ Kinh
thánh, thí dụ như tại Rôma (khiến cho Hippôlitô phải đứng ra bênh vực), và tại
Alexanđria (và Điônixiô Alexanđria biện hộ).[28] Lý do là vì nhóm lạc giáo mệnh danh là
“Thiên niên” (milleranismus: một ngàn năm) đã dựa vào các bản văn của sách này
(chương 20) để biện minh cho thuyết của họ. Ngày nay, vấn nạn phủ nhận sách
Khải huyền không do cùng một tác giả của Phúc âm thứ tư dựa theo sự khác biệt
nhãn giới thần học giữa hai tác phẩm. Sau đây là vài thí dụ:
a/
Những tư tưởng chủ chốt của Phúc âm thứ tư không hề xuất hiện trong sách Khải
huyền, chẳng hạn như:
– thần
học về “bác ái yêu thương”;
– thần
học về Chúa Thánh Thần;
– sự
đối chọi giữa: sáng / tối; chân lý / xảo trá; trên cao / dưới thấp;
– quan
điểm về “thế gian” đối lập với Chúa Giêsu.
b/ Tác
giả của sách Khải huyền tự xưng là “đầy tớ của Chúa Giêsu Kitô” (1,1; 22,9),
đang khi trong Phúc âm, Chúa Giêsu đã nói rằng “Thầy không gọi cac con là đầy
tớ nữa, bởi vì đầy tớ không hiểu biết việc ông chủ làm; nhưng Thầy gọi các con
là bạn hữu, bởi vì Thầy đã cho các con biết điều mà Thầy đã nghe từ Cha” (Ga 15,15).
c/ Quan
điểm về cánh chung với tính cách thế mạt (xáo trộn vũ trụ trời đất) trong sách
Khải huyền hoàn toàn ngược với quan điểm cánh chung trong Phúc âm thứ tư, theo
đó sự phán xét luận phạt kết án diễn ra ngay trong nội tâm của mỗi người (dựa
theo thái độ tiếp đón hay khước từ Lời Chúa), chứ không phải tại tòa án trước
mặt thiên hạ.
Tuy
nhiên, những nghi vấn của các học giả cận đại không phá đổ hoàn toàn những dữ
kiện của truyền thống. Khác một điều là trước đây, truyền thống gán các tác
phẩm của Gioan cho một nhân vật (tông đồ Gioan); còn ngày nay, các học giả cho
rằng chúng là công trình của một “trường phái” của ông Gioan. Trong Hội thánh
tiên khởi, một số cộng đoàn đã chịu ảnh hương của thánh Gioan tông đồ và đã
xuất bản những tác phẩm đặt dưới uy tín của ngài. Trong những tác phẩm đó, có
những đoạn hầu như được ghi lại trực tiếp từ giáo huấn của thánh tông đồ, có
những đoạn đã được biên soan và thích nghi vào những môi trường mới.
Nếu
quan niệm như vậy, ta có thể nhận rằng sách Khải huyền cũng có họ hàng xa gần
với Phúc âm thứ tư.
Còn tác giả của ba bức
thư thì không đề tên riêng mà chỉ tự xưng là “Kỳ mục”. Chắc
rằng độc giả thời đó đã biết căn cước của nhân vật ấy cho nên tác giả không cần
phải xưng danh nữa. Dù sao, các học giả cận đại không thấy khó khăn gì khi gán
các bức thư này cho “trường phái của thánh Gioan”, bởi vì tư tưởng của chúng
rất gần với Phúc âm thứ tư.
Tóm
lại, tuy rằng chúng ta không có chứng tích lịch sử đương thời về những chuyến
hành trình truyền giáo của thánh Gioan tông đồ, nhưng phải nhìn nhận ảnh hưởng tinh
thần của ngài đã lan rộng sang nhiều vùng Tiểu Á, và nhất là gia sản đạo lý mà
ngài đã để lại cho Kitô giáo, như chúng ta sẽ thấy trong chương bàn về đạo lý.
Mục 2
SỰ BÀNH
TRƯỚNG CỦA KITÔ GIÁO
Nhờ
hoạt động của các tông đồ cùng với các cộng sự viên, Tin mừng được loan truyền
đến nhiều địa điểm. Tuy nhiên, tác giả sách Tông đồ Công vụ không mấy bận tâm
đến việc mô tả địa lý của Kitô giáo hoặc thống kê các người xin gia nhập Kitô
giáo. Có vẻ như đối với ông, việc truyền giáo và trở lại là công việc của Thiên
Chúa chứ không phải là một hiện tượng xã hội học. Thực vậy, khi bàn về sự bành
trướng của Hội thánh, chúng ta đọc thấy những lời mo tả như sau:
Chúa
cho cộng đoàn mỗi ngày có thêm những người được cứu độ (2,47). Lời Thiên Chúa
vẫn lớn lên, và tại Giêrusalem, số các môn đệ tăng thêm rất nhiều, lại cũng có
một đám rất đông các tư tế đón nhận đức tin (6,7). Hồi ấy, khắp miền Giuđê,
Galilê và Samari, Hội thánh được bình an, được xây dựng vững chắc, và sống
trong niềm kính sợ Chúa, và ngày một thêm đông, nhờ Thánh Thần nâng đỡ (9,31).
Vì có bàn tay Thiên Chúa ở vơi họ, nên một số đông (tại Antiôkia) đã tin và trở
lại cùng Chúa (11,21). Trong khi ấy, lời Thiên Chúa vẫn lớn lên và phát triển
(12,24). Vậy các Hội thánh được vững mạnh trong đức tin và mỗi ngày thêm đông
số (16,5). Nhờ uy lực của Chúa, Lời Chúa cứ lan tràn và vững mạnh (19,20).
Tác
phẩm kết thúc như thế này khi kể lại hoạt động của ông Phaolô tại Rôma:
Suốt
hai năm tròn, ông Phaolô ở tại nhà ông đã thuê, và tiếp đón tất cả những ai đến
với ông. Ông rao giảng Nước Thiên Chúa và dạy về Chúa Giêsu Kitô, một cách rất
mạnh dạn, không gặp ngăn trở nào (28,30-31).
Bên
cạnh cái nhìn thần học của thánh Luca về sự bành trướng của Hội thánh, các nhà
sử học cận đại muốn có một cái nhìn khác dựa trên những thống kê cụ thể. Tiếc
rằng các tài liệu được biên soạn vào thế kỷ đầu của Công nguyên không theo
những tiêu chuẩn mà khoa sử học hiện đại đặt ra. Tuy vậy, chúng cũng cung cấp
cho chúng ta vài khái niệm về các địa điểm truyền giáo và các thành phần xã hội
của cộng đoàn Hội thánh tiên khởi.
I. Sự bành trướng về địa lý
Vào
cuối thế kỷ thứ nhất sang đầu thế kỷ thứ hai, Kitô giáo đã thâm nhập vào nhiều
miền của đế quốc Rôma, và thậm chí đã lan tràn ra khỏi biên cương của đế quốc.
Tại vài vùng ven Địa trung hải thuộc miền Trung đông, Kitô giáo đã đặt nền móng
vững chắc trong các tầng lớp nhân dân.
Trong
bản tường trình cho hoàng đế Trajanô (viết khoảng năm 112), ông Pliniô, tổng
trấn vùng Bitinia, cho biết là Kitô giáo đã lan sang vùng Bitinia và lấn ảnh
hưởng của các tôn giáo cổ truyền (Epistula X,96).
Cũng
vào thời gian này, các lá thư của thánh Inhaxiô Antiôkia cho thấy các cộng đoàn
Kitô hữu đã được tổ chức quy củ tại Antiôkia, vùng Tiểu Á và tại Rôma. Vài năm
trước đó, tác giả của sách Khải huyền đã gửi các thư mang tính cách cảnh giác
đến các vị lãnh đạo các giáo đoàn Smirna, Pergamô, Sarđi, Philađelphia,
Tiatira, Êphêxô, Laođikia: tất cả thuộc vùng Tiểu Á. Còn lá thư thứ nhất của
Phêrô được gửi đến các Kitô hữu tại Pontô, Galát, Cappađôxia, Asia, Bitinia.
(Những địa điểm này ngày nay nằm trong lãnh thổ của nước Thổ nhĩ kỳ).
Tóm
lại, từ Palestina, trong vùng mấy chục năm, Kitô giáo đã lan rộng ra vùng Trung
đông ven bờ Địa trung hải. Đồng thời, sach Tông đồ Công vụ nói tới việc thiết
lập các giáo đoàn tại Âu châu, khởi sự từ các thị trấn của Maxêđônia
(Philípphê, Thêxalônica) và Hy lạp (Côrintô, Athêna). Khi ông Phaolô bị điệu
đến Rôma thì ông đã gặp các người đồng đạo tại đây rồi (Cv 28,15). Khi viết thư cho các tín hữu Rôma, thánh Phaolô nhìn
nhận rằng Tin mừng Chúa Kitô đã được những người khác mang đến thủ đô của đế
quốc (Rm 15,19), và tại đây đã có một cộng đoàn nổi bật về lòng tin (Rm 1,8).
Không rõ từ lúc nào các Kitô hữu đã đến Rôma; chắc phải là trước năm 49, khi
hoàng đế Clauđiô ra lệnh trục xuất hết các người Do thái ra khỏi thủ đô, tiếp
theo những vụ lộn xộn giữa họ với nhóm môn đệ của ông Giêsu.[29]
Ngoài
ra, truyền thống còn nói tới thánh Máccô truyền giảng Tin mừng ở Alêxanđria bên
Ai cập.[30] Từ đây, Tin mừng được bành trướng sang
các vùng khác của Phi châu, đặc biệt là Giáo hội Êtiôpia hãnh diện về nguồn gốc
lịch sử từ thời các tông đồ, dựa theo trình thuật của viên thái giám trở lại,
được nói ở chương 8 của sách Tông đồ Công vụ (câu 27-39).
Tóm
lại, vào cuối thế kỷ thứ nhất, Kitô giáo đã có mặt hầu như tại những địa điểm
quan trọng dọc theo bờ biển Địa trung hải. Chúng ta đừng nên quên rằng trước đó
các tín hữu Do thái giáo đã hiện diện tại những nơi ấy, và có cơ sở để đoán
rằng địa bàn của Kitô giáo với Do thái giáo lắm khi trùng hợp. Một đàng, các
nhà truyền giáo Kitô giáo (như thánh Phaolô) tìm đến các hội đường Do thái để
giảng Tin mừng cho họ. Đàng khác, các nhà truyền giáo Kitô giáo cũng sử dụng
những phương tiện giao thông móc nối Palestina với các địa điểm kinh tế văn hoá
trong lãnh thổ đế quốc Rôma.
II. Sự bành trướng về mặt xã hội
Sự bành
trướng về địa lý cũng mang theo sự bành trướng xã hội: Kitô giáo đã thâm nhập
vào mọi giai tầng của xã hội. Thực ra, dựa theo thư của thánh Phaolô gửi cộng
đoàn Côrintô 1,26-27, ta có cảm tưởng là các Kitô hữu tiên khởi thuộc thành
phần cùng đinh trong xã hội, cũng như chính các tông đồ xuất thân từ lớp thuyền
chài. Ông viết như sau: “Thưa
anh em, anh em nghĩ lại xem: khi anh em được Chúa kêu gọi, thì trong anh em đâu
có mấy kẻ khôn ngoan trước mặt người đời, đâu có mấy người quyền thế, mấy người
quý phái”. Tuy vậy, trong phần kết luận của thư gửi cộng đoàn
Philípphê (4,22), thánh Phaolô gửi lời chào “những người thuộc về nhà của hoàng
đế Cêsar”: kiểu nói này có thể hiểu theo nghĩa là các người đang phục vụ hoàng
đế (kể cả các nô lệ), nhưng mà cũng có thể hiểu theo nghĩa là đã có các nhân
viên làm việc tại triều đình trở lại Kitô giáo. Trong thư của thánh Giacôbê,
tác giả đã khiển trách nặng nề những người trong cộng đoàn tỏ ra khúm núm lễ độ
với hạng quý phái nhưng lại khinh rẻ các người nghèo (2,1-6; 5,1-6). Như vậy
cho thấy rằng các Kitô hữu thuộc về nhiều giai cấp xã hoi khác nhau: có người
giàu và có người nghèo. Chúng ta cũng biết rằng thánh Phaolô đã viết một lá thư
cho ông Philêmôn để yêu cầu ông đón nhận anh Ônêsimô, tên nô lệ, theo tình nhân
đạo và huynh đệ Kitô hữu.
Truyền
thống ghi lại trong Tử-đạo-thư là trong cuộc bắt đạo của vua Đômixianô, có
những nhà quý tộc bị giết vì theo đạo Kitô, chẳng hạn như hoàng thân Flavius
Clêmens (anh em họ với Titô và Đômixianô) và phu nhân, Flavia Đomitila.[31] Trong lá thư của ông Pliniô đã nói trên
đây, ông báo cáo rằng ở Bitinia, các công dân thuộc đủ mọi lứa tuổi, thành phần
xã hội, cả nam lẫn nữ đã gia nhập Kitô giáo, và tôn giáo này bành trướng không
những tại các thành thị mà cả tại các làng mạc nông thôn nữa.
III. Nguyên nhân của sự phát triển
Chúng
ta không nắm được những bản thống kê về sự gia tăng con số các tín hữu, để đối
chiếu với sự gia tăng của các tôn giáo hay của các phong trào khác vào thời đó,
hoặc để đo lường nhịp độ tăng trưởng ra sao. Các nhà sử học chỉ có thể vạch ra
vài nhân tố thuận lợi cho sự bành trướng này. Những nhân tố này- bao gồm lãnh
vực xã hội, văn hoá, tôn giáo, chính trị- có thể tóm lại như sau.
1/ Sự
đồng nhất về ngôn ngữ và văn hoá trong nhiều miền thuộc đế quốc Rôma. Cách
riêng, tiếng Hy lạp phổ thông, được sử dụng trong các cuộc giao dịch chính trị
thương mại, cũng là phương tiện truyền bá tư tưởng Hy lạp ra khắp vùng Địa
trung hải. Các tư tưởng về “nhân phẩm”, “huynh đệ đại đồng”, cũng như những
việc chỉ trích các thần thoại có thể coi như dọn đường cho việc rao giảng Tin
mừng. Các tín đồ Do thái cũng đã truyền bá tín ngưỡng về một Thiên Chúa khác
biệt với các ngẫu tượng tượng trưng các hiện tượng thiên nhiên.
2/ Đế
quốc Rôma tạo ra những điều kiện thuận lợi về giao thông, nhờ đó các nhà truyền
giáo co thể di chuyển bằng đường bộ hay hàng hải tới hết các miền trong đế
quốc.
3/ Tuy
nhiên, ngoài các yếu tố thiên thời địa lợi, thiết tưởng lý do chính của sự bành
trướng Kitô giáo cần phải tìm ở những động lực hấp dẫn của tôn giáo này. Chúng
ta thử kê ra vài điểm nổi bật.
– Sứ
điệp của Đức Kitô về hạnh phúc dành cho những người nghèo, những người bị đàn
áp đã thu hút được những người nô lệ, những phu dịch, nạn nhân của chế độ trong
đó quyền hành nằm trong tay những người lắm tiền lắm của.
– Sứ
điệp về tình huynh đệ đại đồng và về sự bình đẳng giữa hết mọi người đã thu hút
không những người bị gạt ra bên lề xã hội, mà cả những người đang cổ vũ tư
tưởng cao thượng đã khơi nguồn từ các triết gia Hy lạp.
– Lòng
đạo đức của Kitô giáo chú trọng đến tâm linh đã đáp ứng lại niềm khát khao của
những người chán ngán các buổi tế tự ồn ào náo nhiệt và lâu giờ; đó la chưa kể
những tập tục mê tín hay vô luân nơi nhiều tín ngưỡng dân gian hay tôn giáo
huyền bí.
– Mặc
dầu bị bách hại, các Kitô hữu vẫn tỏ ra kiên trung với niềm tin và bình thản
đón nhận các cuộc tra tấn và tử hình. Điều này gây ra kinh ngạc cho nhiều
người, và họ đã tìm hiểu những động lực nào đã đem lại sự can đảm và bình thản
như vậy.
– Tác
dụng của Kitô giáo đối với việc chấn hưng phong hoá đồi trụy vào thời đó. Chúng
ta có thể xem một chứng tích đương thời hãnh diện về điểm này nơi một tác phẩm
vô danh, tựa đề “Thư gửi ông Điônhêtô” (viết vào thế kỷ II):
Họ ở
trong các thành phố văn minh cũng như bán khai, tùy theo số phận mỗi người đưa
đẩy. Ho theo tập quán của dân địa phương trong cách ăn mặc và trong lối sống,
mà vẫn cho thấy một nếp sống lạ lùng và ai cũng phải nhận là khó tin. Họ sống ở
quê hương mình mà như những khách kiều cư. Họ có chung mọi thứ như công dân,
nhưng phải gánh chịu đủ thứ như khách lữ hành. Miền đất lạ nào cũng là quê
hương của họ, nhưng quê hương nào cũng là đất khách đối với họ. Họ lập gia đình
và sinh con đẻ cái như mọi người, nhưng không phá thai. Họ ăn chung với nhau một
bàn, nhưng không chồng chung vợ chạ. Họ sống trong xác thịt, nhưng không theo
xác thịt. Họ sống ở trần gian nhưng họ là công dân Nước Trời. Họ tuân hành luật
pháp, nhưng cách sống của họ vượt trên những đòi hỏi của luật pháp. Họ yêu
thương mọi người nhưng mọi người lại ngược đãi họ. Họ không được nhìn nhận, lại
còn bị kết án. Họ bị giết mà vẫn được sống. Họ là những người hành khất, nhưng
lại làm cho nhiều người được nên giàu. Họ thiếu thốn mọi thứ, nhưng lại dư dật
mọi sự. Họ bị sỉ nhục, nhưng giữa những sỉ nhục, họ lại được vinh quang. Danh
thơm của họ bị chà đạp nhưng bằng chứng về đời sống công chính của họ lại được
phô bày.
Đây chỉ
là một đoạn ngắn của tác phẩm. Độc giả có thể đọc bản văn đầy đủ hơn nơi sách
Phụng vụ Giờ kinh, bài đọc Kinh Sách, thứ Tư tuần V mùa Phục sinh).
Chương Bốn
TỔ CHỨC NỘI BỘ CỦA HỘI THÁNH TIÊN KHỞI
Sau khi
đã theo dõi sự bành trướng của Hội thánh, trong chương này chúng ta tìm hiểu
cách tổ chức nội bộ của Hội thánh vào thời các thánh tông đồ. Đây là một đề tài
không đơn giản, bởi vì mỗi học giả thường chỉ muốn truy tầm khía cạnh mà mình
đang quan tâm; thế nhưng rất có thể đó không phải là viễn ảnh của tác giả Tân
ước! Chẳng hạn như nếu một nhà chính trị học muốn tìm hiểu xem Hội thánh tiên
khởi được tổ chức theo thể chế dân chu hay quân chủ, thì chắc chắn là ông sẽ
không tìm được câu trả lời thoả đáng từ các tài liệu của Tân ước. Tiếc rằng đó
là khuyết điểm mà hầu hết chúng ta đều mắc phải. Chẳng hạn như khi một nhà giáo
luật muốn đi tìm cơ sở của hàng phẩm trật Hội thánh trong Tân ước, thì sẽ gặp
nguy cơ là họ phóng dọi vào Hội thánh lúc ban sơ những cơ chế sẽ chỉ thành hình
vào những thế kỷ sau đó. Một cách tương tự như vậy, một chuyên viên của khoa
phụ nữ học muốn tìm xem Chúa Giêsu có truyền chức cho các phụ nữ hay không; nhưng
họ sẽ thất vọng, bởi vì trong Hội thánh tiên khởi chưa có sự phân biệt rõ rệt
giữa giáo sĩ và giáo dân qua bí tích truyền chức, nhưng Hội thánh được quan
niệm như một cộng đoàn trong đó có nhiều linh ân đa dạng. Đặc tính đa dạng cũng
là một khó khăn nữa trong việc nghiên cứu cách tổ chức của Hội thánh nguyên
thủy: có nhiều mô hình quản trị khác nhau, một đang do ảnh hưởng bởi cá tính
của các tông đồ (Phaolô hay là Gioan), đàng khác do truyền thống văn hoá cổ
truyền (chẳng hạn như lấy theo khuôn mẫu tổ chức các cộng đoàn Do thái giáo hay
mẫu tổ chức của các thị trấn Hy lap). Dĩ nhiên cách thức trình bày của chúng
tôi cũng mang tính cách chủ quan không kém; vì thế chúng tôi cố gắng phối hợp
nhiều viễn tượng khác nhau, nhờ vậy hy vọng có thể cung cấp cho độc giả một bức
tranh linh động về cách tổ chức nội bộ của Hội thánh vào thời các thánh tông
đồ. Trước tiên, chúng ta hãy tìm hiểu viễn ảnh thần học của tác giả sách Tông
đồ Công vụ. Kế đó, chúng ta tìm hiểu các chức phận trong cộng đoàn, tiếp đến la
cách điều hành các cộng đoàn cũng như những mạng lưới nối kết giữa các cộng
đoàn.
Mục 1
NHỮNG YẾU TỐ CẤU THÀNH HỘI THÁNH
Điều
đầu tiên mà một nhà xã hội học hay chính trị học muốn tìm hiểu khi nghiên cứu
cách tổ chức của một cộng đoàn là các thể chế cơ bản của guồng máy điều hành:
những cơ quan lập pháp, hành pháp, tư pháp, các đảng phái, lực lượng chính trị,
quân sự… Người ta cũng muốn áp dụng phương pháp ấy khi nghiên cứu to chức của
Hội thánh. Tuy nhiên, quan điểm của tác giả sách Tông đồ Công vụ thì khác. Một
đàng, ông coi Hội thánh được cấu tạo nhờ các yếu tố siêu nhiên chứ không phải
do các thể chế chính trị pháp lý; đàng khác, ông có tham vọng đề nghị ra một
khuôn mẫu lý tưởng của đời sống Hội thánh nữa.
I. Hội thánh là thông hiệp
Lý
tưởng mà Hội thánh phải nhằm đến là sự thông hiệp (koinonia). Từ “thông hiệp” (hay còn được dịch
là: hiệp thông, thông
công, thông hảo, giao hảo, cộng thông), bao hàm 3 ý nghĩa chính:
1/ Đó
là cộng đoàn,
nơi một nhóm người cùng ý hợp tâm đồng với nhau: tuy có nhiều người nhưng xem ra
chỉ có một lòng một ý.
2/ Đó
là thông dự,
thông phần, tham gia vào một cái gì chung.
3/ Nó
cũng có nghĩa là chia
se, đóng góp.
Ý nghĩa
thứ hai và thứ ba bổ túc cho ý nghĩa thứ nhất, như là nguyên nhân và hậu quả.
Sở dĩ các phần tử trong cộng đoàn hợp nhất với nhau là vì họ cùng chia sẻ với
nhau những yếu tố chung. Và vì cảm thấy đoàn kết hợp nhất với nhau như vậy cho
nên họ muốn siết chặt mối dây liên kết bằng việc chia sẻ cho nhau những tài sản
của mình. Thiết tưởng đây là bức tranh lý tưởng mà sách Tông đồ Công vụ đã vạch
ra ở những chương đầu.
Cv
2,42-47: Các tín hữu chuyên cần nghe các tông đồ giảng dạy, luôn
luôn hiệp thông với nhau, siêng năng tham dự lễ bẻ bánh, và cầu nguyện không
ngừng. Mọi người đều kính sợ, vì các tông đồ làm nhiều điềm thiêng dấu lạ. Tất
cả các tín hữu hợp nhất với nhau, và để mọi sự làm của chung. Họ đem bán đất
đai của cải, lấy tiền chia cho mỗi người tùy theo nhu cầu. Họ đồng tâm nhất
trí, ngày ngày chuyên cần lên Đền thờ. Khi làm lễ bẻ bánh tại tư gia, họ dùng
bữa với lòng đơn sơ vui vẻ. Họ ca tụng Thiên Chúa, và được toàn dân thương mến.
Và Chúa cho cộng đoàn mỗi ngày có thêm những người được cứu độ.
Cv
4,32-35: Các tín hữu thời bấy giờ đông đảo, mà chỉ có một lòng một
ý. Không một ai coi bất cứ cái gì mình có là của riêng, nhưng đối với họ, mọi
sự đều là của chung. Nhờ quyền năng mạnh mẽ Thiên Chúa ban, các tông đồ làm
chứng Chúa Giêsu đã sống lại. Và Thiên Chúa ban cho tất cả các ông dồi dào ân
sủng. Trong cộng đoàn, không ai phải thiếu thốn, vì tất cả những người có ruộng
đất nhà cửa, đều bán đi, lấy tiền, đem đặt dưới chân các tông đồ. Tiền ấy được
phân phát cho mỗi người, tùy theo nhu cầu”.
Quả là
một bức tranh lý tưởng đã gợi ý cho bao nhiêu nhà cách mạng muốn thực hiện một
xã hội huynh đệ, không còn phân biệt giai cấp giàu nghèo, không còn bo bo bám
vào tư sản. Thế nhưng, phải thú nhận rằng đó là một bức tranh lý tưởng mà tác
giả sách Tông đồ Công vụ đã vẽ ra; và vì quá say me với lý tưởng, cho nên ông
dẹp qua những bất đồng xích mích đương nhiên của tất cả các cộng đồng xã hội.
Thực vậy, chỉ cần tinh ý một chút, độc giả cũng thấy rằng trong cộng đoàn Hội
thánh tiên khởi cũng có lắm xích mích, thí dụ ở chương 6, sự kiện tụng trong
việc phân phát lương thực giữa nhóm người gốc Do thái và nhóm người gốc Hy lạp;
trước đó ở chương 5, hai vợ chồng Khanania và Xaphira bị phạt nặng vì không
chịu đóng góp tài sản cho cộng đồng. Đó là chưa kể những cuộc tranh luận gay
gắt hơn về đường hướng truyền giáo, về cách thức đối xử với dân ngoại trở lại,
như ta đọc thấy ở các chương 11 và 15.
II. Những yếu tố tạo nên sự thông hiệp
Cho dù
cộng đoàn Hội thánh cũng mắc phải những khuyết điểm như bao nhiêu cộng đoàn xã
hội khác, nhưng Hội thánh có thể duy trì được sự thông hiệp nhờ vào những yếu
tố cấu tạo nên nó. Những yếu tố này không nảy sinh từ tâm tình hay ý chí của
các phần tử nhưng mang tính cách thiêng liêng. Sách Tông đồ Công vụ (2,42) liệt
kê bốn yếu tố chính: 1/ Giáo huấn của các tông đồ. 2/ Cầu nguyện.
3/ Bẻ bánh. 4/ Tài sản chung. Thực ra chúng ta cũng tìm thấy các yếu tố này ở
nơi các tác phẩm khác của Tân ước, cách riêng là các thư của thánh Phaolô.
1/ Giáo huấn các tông đồ. Đối
với các Kitô hữu đầu tiên, trở lại từ Do thái giáo, thì Lời Chúa được chứa đựng
trong các sách mà ngày nay ta gọi là Cựu ước. Các sách này vẫn còn giữ vai trò
quy chuẩn đối với đức tin, đời sống luân lý và cách cầu nguyện của họ. Bên cạnh
đó, các tông đồ kể lại các lời giảng và việc làm của Chúa Giêsu, đồng thời giải
thích cuộc đời và sự nghiệp của Người như là sự hoàn thành các lời hứa cho các
tổ phụ Israel. Những bài giảng của các tông đồ dần dần được phát triển thành
quy chuẩn đức tin của Hội thánh, và được ghi lại thành những tác phẩm mà ta gọi
là “Tân ước”. Nên biết là khung cảnh của giáo huấn của các tông đồ không phải
chỉ là các môi trường truyền giáo (dành cho người ngoại đạo) nhưng còn là các
buổi hội họp của các Kitô hữu để cầu nguyện ca ngợi Thiên Chúa.
2/ Việc cầu nguyện. Trong
những chương đầu sách Tông đồ Công vụ, ta thấy các tông đồ cũng như các tín hữu
tại Giêrusalem hằng ngày lên đền thờ cầu nguyện (2,46; 3,1; 5,12.21). Họ cũng
đọc các kinh nguyện như các tín hữu Do thái. Ảnh hưởng của các kinh nguyện ấy
còn vang lại nơi các thánh thi và thánh ca của Tân ước, thí dụ như thánh thi
của ông Dacaria Benedictus (Chúc
tụng Đức Chúa), của Đức Maria Magnificat (Linh
hồn tôi ngợi khen), và các bài chúc tụng gặp thấy trong các thư của thánh
Phaolô (Ep 1,3-10). Dĩ nhiên là các thánh thi và thánh ca này, tuy bắt nguồn từ
Do thái giáo, nhưng đã được thành hình từ các buoi họp cầu nguyện riêng của các
Kitô hữu.
3/ Việc bẻ bánh. Sau khi từ
đền thờ trở về, các Kitô hữu tụ họp tại tư gia để cử hành việc bẻ bánh. Đây là
một từ ngữ chuyên môn để ám chỉ việc cử hành Thánh Thể. Chính trong khi tham dự
việc bẻ bánh mà hai môn đệ Emmaus nhận ra Đưc Kitô phục sinh (Lc 24,30). Khi
viết cho các tín hữu Côrintô, thánh Phaolô giải thích cho họ ý nghĩa của việc
tham dự lễ nghi ấy như sau: “Mỗi
lần ăn Bánh và uống Chén này, là anh em loan truyền Chúa đã chịu chết, cho đến
khi Người lại đến” (1Cr 11,26). Việc cử hành Thánh Thể còn có nghĩa
là dự phần vào Thân thể Đức Kitô. Thánh Thể trở nên yếu tố tạo ra sự thông hiệp
giữa các tín hữu với Đức Kitô, và đồng thời tạo ra mối dây thông hiệp giữa các
tín hữu với nhau. Thánh Phaolô viết: “Bởi
vì chỉ có một tấm Bánh, và tất cả chúng ta chia sẻ cùng một Bánh ấy, nên tuy
nhiều người, chúng ta cũng chỉ là một thân the” (1Cr 10,16-17).
4/ Chia sẻ tài sản. Theo tác
giả Tông đồ Công vụ 2,42, “tất cả các tín hữu hợp nhất với nhau, và để mọi sự
làm của chung. Họ đem bán đất đai của cải, lấy tiền chia cho mỗi người tùy theo
nhu cầu”. Điều này còn được lặp lại ở 4,34: “Trong
cộng đoàn, không ai phải thiếu thốn, vì tất cả những người có ruộng đất nhà
cửa, đều bán đi, lấy tiền, đem đặt dưới chân các tông đồ. Tiền ấy được phân
phát cho mỗi người, tùy theo nhu cầu”. Việc chia sẻ tài sản được
coi như hau quả và biểu hiện của tình đoàn kết nội tâm (xc. 1Ga 3,17). Thực khó
mà biết được tình trạng cộng chung tài sản tồn tại bao lâu, nhất là khi cộng
đoàn tăng trưởng về nhân số cũng như về địa lý. Dù sao, sự chia sẻ càng lúc
càng được hiểu theo nghĩa rộng hơn. Nó không chỉ giới hạn trong một cộng đoàn
địa phương nhưng còn bộc lộ nơi sự tương trợ giữa các cộng đoàn với nhau nữa.
Đó là tư tưởng mà thánh Phaolô đề cập khi tổ chức các cuộc lạc quyên (xc. 2Cr
9,13; Rm 15,26). Sự chia sẻ không chỉ giới hạn vào tài sản vật chất nhưng còn
bao gồm sự san sẻ các kho tàng tinh thần, các tài năng phúc lộc nữa, nhằm xây
dựng Hội thánh, là thân thể của Đức Kitô.
Dù sao,
ngoài những yếu tố “khả giác” tạo nên sự thông hiệp, các tác giả Tân ước không
quên nhấn mạnh đến các thực tại siêu nhiên: chính đó mới là căn
nguyên và cứu cánh của sự thông hiệp. Thực vậy, theo thánh Phaolô, nguyên ủy
của sự thông hiệp trong Hội thánh là chính Chúa Thánh Thần (Pl 2,1; 2Cr 13,13);
thánh Gioan thêm rằng cứu cánh của sự thông hiệp Hội thánh là sự hiệp thông
với Chúa Cha và
với Đức Giêsu Kitô (1Ga
1,3.6-7).
Chúng
ta có thể tìm thấy bài ca thông hiệp nơi Ep 4,3-6:
Anh em
hãy thiết tha duy trì sự hiệp nhất mà Thánh Thần đem lại, bằng cách ăn ở thuận
hòa gắn bó với nhau. Chỉ có một thân thể, một Thánh Thần, cũng như anh em đã
được ơn để chia sẻ một niềm hy vọng. Chỉ có một Chúa, một niềm tin, một phép
rửa.Chỉ có một Thiên Chúa, Cha của mọi người, Đấng ngự trên mọi người và trong
mọi người.
Mục 2
CÁC DỊCH VỤ TRONG HỘI THÁNH
Chúng
ta đã phân tích hình ảnh của Hội thánh dưới viễn ảnh của tác giả sách Tông đồ
Công vụ. Tác giả cho thấy rằng các yếu tố cấu thành nên cộng đoàn không phải là
những định chế pháp lý hay chính trị, nhưng là những yếu tố siêu nhiên: lời
giảng của các tông đồ, việc cầu nguyện, các bí tích, và nhất là Thánh Thần hoạt
động trong cộng đoàn. Phải nhận rằng hình ảnh đó đã được lý tưởng hóa, bởi vì
không những tác giả bỏ qua những xích mích đụng độ không the nào tránh được do
những khác biệt về cá tính và quan điểm, nhưng ông ta xem ra cũng không lưu ý
đến các guồng máy tự nhiên mà bất cứ cộng đoàn nào cũng cần có để hoạt động.
Việc
tìm hiểu các cơ chế của Hội thánh tiên khởi không đơn giản, bởi vì có sự tiến
triển từ thời kỳ phôi thai (khi Hội thánh còn là một nhúm nhỏ tại Giêrusalem)
cho đến cuối thời các tông đồ (khi Tin mừng đã lan rộng ra nhiều miền trong
lãnh thổ của đế quốc Rôma). Nói khác đi, đã có một sự tiến triển lớn từ những
chương đầu của sách Tông đồ Công vụ cho đến các lá thư mục vụ của thánh Phaolô.
Ngoài việc tiến triển vì lý do thời gian, cần ghi nhận một sự khó khăn khác nữa
vì những lý do tư tưởng. Dù muốn dù không, chúng ta đã quá quen thuộc với mô
hình tổ chức của Hội thánh hiện nay, trong đó có sự phân biệt rõ rệt giữa các
giáo dân với các giáo sĩ. Sự phân biệt đó dựa trên bí tích truyền chức. Có ba
đẳng của chức thánh là giám mục, linh mục và phó tế. Người ta nghĩ rằng cơ chế
này đã có từ thời nguyên thủy: Chúa Giêsu đã chọn các thánh tông đồ; đến lượt
các thánh tông đồ đã đặt các giám mục để kế vị; và cũng chính các tông đồ đã
thiết lập các linh mục và phó tế để trợ giúp các giám mục.
Thực
ra, phải chờ đến đầu thế kỷ II mới thấy xuất hiện một mô hình thứ tự lớp lang
như vậy. Vào thời các tông đồ, Hoi thánh chưa được hình dung như một cộng đoàn
có phẩm trật, cho bằng như một cộng đoàn trong đó có nhiều tác vụ khác nhau.
Những tác vụ này hoặc được đặt ra do nhu cầu của cộng đoàn, hoặc là do đặc sủng
mà Thánh Thần ban cho. Đó là nói trên nguyên tắc; đến khi đi vào việc phân tích
chi tiết của từng tác vụ, người ta gặp phải sự khó khăn về từ ngữ, bởi vì ý
nghĩa của chúng trong Tân ước không hoàn toàn trùng hợp với các ý nghĩa mà
chúng ta thường hiểu. Chúng ta hãy phân tích vài từ ngữ quan trọng hơn cả để
làm thí dụ: tông đồ, giám mục, linh mục, phó tế…
I. Những từ ngữ về phẩm trật
1. Tông
đồ: Apostolus
Nhiều
người vẫn quan niệm rằng Chúa Giêsu đã chọn 12 thánh tông đồ. Sau khi ông Giuđa
Iscariôt đã phản bội, ông Mátthia đã được bầu vào bổ sung. Thế nhưng, nếu con
số 12 tông đồ có tính cách cố định, thì tại sao mà thánh Phaolô cứ tranh đấu để
được nhìn nhận là tông đồ? Phụng vụ vẫn kính thánh Phaolô dưới tước hiệu tông
đồ, và thánh Banaba cũng mang danh hiệu ấy. Như vậy có bao nhiêu tông đồ? Tông
đồ có nghĩa là gì?
Trong
nguyên ngữ Hy lạp, apostolos có
nghĩa là người được sai đi, đươc gửi đi để thi hành một công tác nào đó. Ý
nghĩa gặp thấy cả trong Tân ước, thí dụ Ga 13,16: “Thật, Thầy bảo thật anh em:
tôi tớ không lớn hơn chủ nhà, kẻ được sai đi (apostolos) không lớn hơn người sai đi”.
Duy chỉ
có Luca mới dành riêng từ apostolos cho
Nhóm Mười Hai (Lc 6,13: “Đức Giêsu
kêu các môn đệ lại, chọn lấy mười hai ông và gọi là tông đồ”; Cv 1,2). Vai trò của tông đồ là làm
chứng về Đức Kitô phục sinh; vì thế họ phải là một người đã theo Chúa Giêsu từ
khi Người bắt đầu sứ vụ (Cv 1,21-22).
Thánh
Phaolô lại có quan niệm khác về vai trò của tông đồ. Ông tự nhận mình là tông
đồ tuy rằng ông không hề đi theo Đức Giêsu khi Người sinh sống tại Galilê. Tuy
nhiên, ông là tông đồ (apostolos)
của Chúa Kitô (1Cr 1,1; 2Cr 1,1) bởi vì ông được Người kêu gọi,
trạch cử và sai đi giảng Tin mừng (Rm
1,1; Gl 1,15). Ông là “tông đồ dân
ngoại” (Rm 11,13) bởi vì ông được Chúa Kitô sai đi đến với dân ngoại.
Mặt
khác, trong các tác phẩm của Phaolô, đôi khi từ “apostolos” cũng được dành để ám chỉ những
người được sai đi rao giảng, không phải là do chính Chúa Kitô nhưng là do Hội
thánh (thí dụ 2Cr 8,23; xc. Rm 16,7). Thậm chí ông Phaolô đã phải
đương đầu với các tông đồ “giả” (2Cr
11,13; xc. Kh 21,14).
Dù sao
qua các tác phẩm của ông Phaolô, con số các tông đồ nhiều hơn là 12 người. Vai
trò của các tông đồ không những là rao giảng Tin mừng, nhưng còn thành lập các
giáo đoàn: các tông đồ trở thành nền tảng của Hội thánh (Ep 2,20). Sau này khi bàn về các đặc sủng mà Chúa Thánh Thần ban
cho Hội thánh, ta sẽ thấy các tông đồ được liệt vào hàng đầu (1Cr 12,28).
2. Giám
mục: Episcopus
Trong
tiếng Hy lạp, epískopos có
nghĩa là giám thị, quản thủ, thanh tra, giám quản (động từ episkopeo = giám sát,
trông nom; từ đó episkope =
sự giám sát, thanh tra, kinh lược).
Trong
bản dịch Cựu ước ra tiếng Hy lạp (tục gọi là bản LXX), từ episkopos xuất hiện
14 lần, trong số đó 2 lần được áp dụng cho Thiên Chúa (G 20,29 và Kn 1,6); những
chỗ còn lại thì áp dụng cho các thanh tra quân đội, các viên quản thủ đền thờ,
các đốc công, tóm lại những người đã được ủy thác một trách nhiệm nào đó.
Trong
Tân ước, từ này được dùng 5 lần. Ở 1Pr
2,25, từ này được áp dụng cho Đức Kitô; các lần còn lại ám chỉ một chức vụ
trong Hội thánh: hai lần ở số nhiều (Cv
20,28; Pl 1,1), và 2 lần ở số ít (1Tm 3,2; Tt 1,7). Ở Cv 20,28,
trọng trách của episkopos là
“chăn dắt đoàn chiên”. Việc sử dụng danh từ ở số nhiều gợi ý rằng các episcopoi họp thành
một ban điều hành. Như sẽ thấy, vào thời các tông đồ, việc điều hành các giáo
đoàn địa phương được giao cho một ban (nhóm) chứ không phải là một cá nhân.
3. Linh
mục: Presbyter
Trong
tiếng Hy lạp, từ presbýteros có
nghĩa là người già lão, kỳ cựu. Tân ước đã sử dụng từ này cho một định chế của
Do thái, tức là “các kỳ mục” (bô lão), đã được nhiều lần nói đến trong Cựu ước
(Xh 18,12; 19,7; 24,1; Lv 4,15). Theo sách Dân số
(11,16-17.24-30), ông Môsê đã thiết lập một hội đồng 72 kỳ mục. Trong xã hội Do
thái, mỗi thị trấn đều có một hội đồng kỳ mục với thẩm quyền hành chính và tư pháp.
Vào thời Chúa Giêsu, các kỳ mục làm thành phần của Thượng hội đồng, cùng với
các thượng tế và các kinh sư. Các kỳ mục đại biểu cho giới thượng lưu quyền
thế.
Trong
cộng đoàn các Kitô hữu chúng ta cũng gặp thấy các kỳ mục (“bô lão”) tại
Giêrusalem bên cạnh các “tông đồ” (Cv
11, 30; 15,2.23). Trong các cộng đoàn Tiểu Á, các “bô lão” cũng được thiết lập
(Cv 14,22; 20,17). Trong các thư mục
vụ của Phaolô, các “bô lão” xuất hiện cùng với các “giám quản”, và không rõ có
phải là hai chức vụ khác biệt hay không (1Tm
5,17.19; Tt 1,5).
Một vấn
đề phức tạp nữa là trong tiếng Pháp và tiếng Anh, chỉ có một danh từ “prêtre, priest” được dùng
để dịch hai từ ngữ khác nhau “presbyter”
và “sacerdos”
trong La tinh (presbyteros,
hiereus trong Hy lạp), tương đương với “kỳ mục” và” tư tế”.
Vấn đề gây ra tranh luận bắt nguồn từ chỗ không thấy Tân ước liệt kê các tư tế
trong số những tác vụ của Hội thánh.
4. Phó
tế: Diaconus
Có lẽ
khi dịch các từ ngữ về các chức vụ trong Hội thánh ra Việt ngữ, từ “phó tế” là
sai nghĩa hơn hết. Phó tế bao hàm ý tưởng là phụ giúp cho chánh tế. Công tác
chính yếu là phục vụ bàn thờ. Thế nhưng trong Tân ước cũng như trong lịch sử
của Hội thanh, chức vụ này được đặt ra không phải là để phục vụ bàn thờ (tế lễ)
cho bằng phục vụ bàn ăn và những người nghèo.
Trong
nguyên ngữ Hy lạp của Tân ước, Diákonos,
(bởi động từ diakonéo =
giúp đỡ, phục vụ; từ đó, danh từ diakonía =
sự giúp đỡ, sự phục vụ, dịch vụ),[32] được dùng theo hai nghĩa:
– Nghĩa
thông thường, diakonos có
nghĩa là người phục vụ, người đầy tớ, người phục dịch, chạy thư.[33]
– Nghĩa
chuyên môn, ám chỉ một chức vụ trong cộng đoàn, xuất hiện 3 lần cùng với “episcopoi”: Pl 1,1 và 1Tm 3,8.12.[34]
Việc sử
dụng từ diakonos theo
nghĩa chuyên môn quả là ít. Các nhà chú giải cho rằng chỉ có đoạn văn 1Tm 3,8.12 là chắc chắn; nhưng không rõ
công tác của các diakonoi là
gì. Còn ở đoạn văn Pl 1,1 thì không
rõ là các díakonoi và episcopoi ám chỉ hai
lớp người khác biệt hay cũng là một hạng người; xem ra công tác của các diakonoi là phụ trách
việc lạc quyên để giúp thánh tông đồ. Đoạn văn nói ở chương 6 của sách Tông đồ
Công vụ (6,1-6) không còn được các nhà chú giải coi như nguồn gốc của việc
thiết lập chức vụ diakonos theo
nghĩa chuyên môn. Tác giả đã không gọi bảy nhân viên là diakonos, mà chỉ nói rằng
họ được các tông đồ giao cho việc “phục vụ (diakonia)
hằng ngày” (giúp bàn ăn, phân phát khẩu phần) ngõ hầu các ngài được rảnh hơn để
đảm trách “díakonia Lời
Thiên Chúa” (6,4). Tuy vậy, các nhân viên ấy không chỉ an phận với việc giúp
bàn, bởi vì liền sau đó, ông Têphanô cũng đi giảng (6,8-10), còn ông Philípphê
thì đi giảng Tin mừng ở Samari và làm phép rửa (8,5.12-13).
Qua
việc phân tích bốn từ ngữ khá quen thuộc về các chức sắc trong Hội thánh, chúng
ta nhận thấy rằng các từ ngữ đó không hoàn toàn đồng nghĩa với thần học và giáo
luật hiện tại. Một điều khó khăn khác gây cho các nhà sử học là trong Tân ước,
các chức vụ đó chưa tách rời nhau. Nói cách khác, đôi khi các episcope và presbyteri cùng ám
chỉ những người lãnh đạo công đoàn: và thậm chí có nơi xem ra các episcopi và diaconi cũng là những
người như nhau.
Dù sao,
việc phân tích các từ ngữ chưa đủ để hiểu biết cách tổ chức Hội thánh tiên
khởi; cần phải dùng những đường lối khác nữa.
II. Dịch vụ và quyền bính
Trong
hàng phẩm trật hiện hành của Giáo hội, các diaconi (thường được dịch là phó tế) là
những nhân viên ở cấp thấp nhất, kế đó là presbyteri (linh mục) và lên tới episcopi (giám mục).
Nếu có ai gọi lầm một giám mục (episcopus)
là phó tế (diaconus)
thì sự lầm lẫn này sẽ khó tha thứ được bởi vì không những nó biểu lộ sự dốt nát
về cơ cấu của Hội thánh mà còn vì xúc phạm danh dự nữa.
Thế
nhưng quan điểm của Tân ước thì khác hẳn. Tất cả các chức vụ trong Hội thánh dù
lớn dù bé đều là diakonia.
Thánh Phaolô coi chức vụ làm “tông đồ dân ngoại” là một diakonia (Rm 11,13). Ông ta được Chúa đặt làm
diakonos phục vụ giao ước mới (2Cr
3,6), phục vụ diakonia hòa
giải (2Cr 5,18). Vì thế ông cố gắng
cư xử thế nào cho xứng đáng là diakonos của
Thiên Chúa (2Cr 6,3-4).
Những
nhận xét này cho thấy rằng thánh Phaolô không quan niệm guồng máy hành chánh
của Hội thánh theo những phạm trù trần thế, nơi người ta ưa tranh giành địa vị
quyền thế. Đối với các tác giả Tân ước, cách tổ chức của Hội thánh không dựa
theo tiêu chuẩn “chức cao quyền trọng” nhưng theo tiêu chuẩn “dịch vụ” (diakonia, tác vụ). Các
dịch vụ đòi hỏi phải đặt các nhân viên phục vụ. Tiêu chuẩn này không do các
tông đồ ấn định nhưng là do chính Đức Kitô, như chúng ta đọc thấy ở Mc 10,42-45:
Anh em
biết: những người được coi là thủ lãnh các dân thì áp đặt trên họ quyền bá chủ,
những người làm lớn thì áp đặt trên họ quyền bính của mình. Nhưng giữa anh em
thì không phải như vậy: ai muốn làm lớn giữa anh em thì phải làm người phục vụ
anh em: ai muon làm đầu anh em thì phải làm đầy tớ mọi người. Vì Con Người đến
không phải để được người ta phục vụ, nhưng là để phục vụ, và hiến dâng mạng
sống làm giá chuộc muôn người.
Nên lưu
ý là ở đây, trong tiếng Hy lạp, động từ “phục vụ” là diakonêsai, và trong bữa
Tiệc ly, Chúa Giêsu đã tự xưng là một diakonos (Lc 22,27).
Như
vậy, chúng ta thấy rằng trong Tân ước, các episcopoi, presbyteroi và diakonoi chưa họp thành
một hệ trật đẳng cấp, xét vì tất cả đều là diakonia (dịch vụ), và tất cả đều tham
dự vào nhiệm vụ episkopê (sự
giám sát) cộng đoàn. Hai quan niệm “quyền bính” và “phục vụ” gắn liền với nhau.
Trong cộng đoàn Hội thánh nguyên thủy, mọi người coi nhau như anh em,[35] bởi vì tất cả là con một
Cha và môn sinh của một Thầy (xc. Mt
23,8-9). Đồng thời, ở trong cộng đoàn cũng có một quyền bính, tuy rằng quyền
bính là một dịch vụ. Thực ra, mục tiêu của quyền bính ở trong Hội thánh không
chỉ nhằm bảo đảm một trật tự tối thiểu mà bất cứ cộng đoàn nhân loại nào (kể cả
một đội thể thao) cần phải có. Quyền bính của Hội thánh nhằm một mục tiêu cao
hơn, đó là chuyển thông ơn thánh Chúa. Nguyên ủy của nó là chính Thiên Chúa.
Chúa Cha đã sai Đức Kitô đến trần gian; đến lượt Đức Kitô sai các tông đồ (xc. Ga 17,18; 20,21). Cũng như Đức Kitô, các
tông đồ ý thức rằng mình mang một sứ mạng của Thiên Chúa. Trong thư thứ hai
Côrintô (5,20) thánh Phaolô viết: “Chúng tôi là sứ giả thay mặt Đức Kitô, như
thể chính Thiên Chúa dùng chúng tôi mà khuyên dạy. Vậy, nhân danh Đức Kitô,
chúng tôi nài xin anh em hãy làm hòa với Thiên Chúa”. Trước đó, ngài đã viết
trong các tín hữu Thêxalônica (1Tx
2,13): “Khi chúng tôi nói cho anh em nghe lời Thiên Chúa, anh em đã đón nhận,
không phải như lời người phàm, nhưng như lời Thiên Chúa, đúng theo bản tính của
lời ấy”. Quyền hành của các tông đồ dựa trên quyền năng của Lời Chúa. “Ai nghe
các con là nghe Thầy, và ai khước từ các con là khước từ Thầy; mà ai khước từ
Thầy là khước từ Đấng đã sai Thầy” (Lc
10,16; xc. Mt 10,40; Ga 13,20). “Điều gì các con cầm buộc
dưới đất thì cũng sẽ bị ràng buộc trên trời, và điều gì các con tháo cởi dưới
đất thì cũng sẽ được tháo cởi trên trời” (Mt
18,18).
Mặc dù
thâm tín sứ mạng cao cả được ủy thác, các thánh tông đồ cũng quá biết sự dòn
mỏng của bản tính con người. Thánh Phaolô đã tự thú như thế: ngài mang kho tàng
quý báu trong những bình sành dễ vỡ, nhưng Thiên Chúa lại thích biểu lộ quyền
năng phi thường qua sự yếu đuối của con người (2Cr 4,7; 12,9). Về phía mình, thánh Phaolô cố gắng để sử dụng quyền
hành “để xây dựng chứ không để đánh đổ” (2Cr
10,8; 13,10).
Việc
phân tích các từ ngữ ám chỉ các chức sắc của Hội thánh đã cho chúng ta một khái
niệm sơ lược ve cách thức tổ chức các cộng đoàn các Kitô hữu tiên khởi. Tuy
nhiên,chúng ta cần tiến thêm một bước nữa, vượt lên trên các phạm trù về thứ tự
phẩm trật mà chúng ta vốn mang trong đầu, theo đó trong các cộng đoàn, đứng đầu
là các giám mục, kế vị các tông đồ, rồi đến các linh mục và phó tế, sau đó là
các giáo dân. Thánh Phaolô trình bày một hình ảnh khác hẳn: trong Hội thánh có
nhiều đặc sủng khác nhau, nhiều dịch vụ khác nhau, nhieu hoạt động khác nhau
(xc. 1Cr 12,4). Hội thánh được ví như
một thân thể; thân thể có nhiều bộ phận; bộ phận nào cũng quan trọng cần thiết
cho hoạt động của toàn thân. Tuy vậy, thánh Phaolô cũng kê ra một thứ hệ trật
giữ các dịch vụ ấy khi viết rằng: “Trong Hội thánh, Thiên Chúa đã đặt một số
người, thứ nhất là các tông đồ, thứ hai là các ngôn sứ, thứ ba là các thầy dạy,
rồi đến những người được ơn làm phép lạ, được những đặc sung để chữa bệnh, để
giúp đỡ người khác, để quản trị, để nói các thứ tiếng lạ” (1Cr 12,28).
Như
vậy, thứ tự của các chức vụ không phải là “tông đồ – giám mục – linh mục – phó
tế”, nhưng là “tông đồ – ngôn sứ – thầy dạy”. Chúng ta đã biết các tông đồ rồi;
thế còn các ngôn sứ và thầy dạy là ai vậy?
1. Ngôn
sứ
Hình
ảnh các ngôn sứ rất quen thuộc trong lịch sử của dân Do thái. Đức Kitô được
người đương thời nhìn nhận như một ngôn sứ (Mc
6,15; Lc 7,16; Ga 6,14). Tác giả sách Tông đồ Công vụ đã giải thích biến cố Chúa
Thánh Thần hiện xuống trong lễ Ngũ tuần như là khởi đầu của một kỷ nguyên ngôn
sứ (2,16-18; xc. Ge 3,1-5). Thế nhưng
vai trò của ngôn sứ là gì? Theo nguyên ngữ, ngôn sứ chỉ là người phát ngôn.
Nhưng chắc hẳn là không phải tất cả những ai đi rao giảng lời Chúa đều mang
tước hiệu là ngôn sứ.
Thánh
Phaolô hãnh diện là tông đồ nhưng không hề tự xưng là ngôn sứ. Mặt khác, ngài
nhìn nhận rằng trong các cộng đoàn do mình thành lập có nhiều tín hữu nhận được
ơn ngôn sứ (1Tx 5,19-22; 1Cr 12-14). Nhưng thật khó mà xác định
bản chất của ơn ngôn sứ.
Trong
chương 14 của thư thứ nhất Côrintô, ngôn sứ được coi như một ơn mà Thần khí ban
để xây dựng cộng đoàn qua việc khích lệ và an ủi (câu 3-4). Xem ra ơn ngôn sứ
kèm theo một mặc khải để hiểu biết những điều bí ẩn trong tâm hồn của một người
(câu 24-25; xc. Lc 7,39; Ga 4,19).
Sách
Tông đồ Công vụ nói đến những ngôn sứ biết được những bí ẩn thuộc về tương lai.
Nói khác đi, họ là các “tiên tri”, chẳng hạn như ông Agabô báo trước một nạn
đói sẽ xảy ra (Cv 11,28); về sau cũng
chính ông này báo trước ông Phaolô sẽ bị bắt (Cv 21,11). Ở nơi khác, thì ngôn sứ bày tỏ cho biết ý định của Thiên
Chúa trong việc tuyển chọn các nhân viên (Cv
13,2; xc. 1Tm 1,18).
Một
cách bao quát hơn nữa, tác giả của Sách Khải huyền tự giới thiệu như một ngôn
sứ (Kh 1,3; 22,10) để loan báo những lời Thần khí muốn nói cho tất cả Hội
thánh.
Những
nét trên đây cho thấy các ngôn sứ của Tân ước cũng mang các đặc tính giống như
các ngôn sứ trong Cựu ước. Nhưng một điều xem ra mới lạ là các ngôn sứ được kể
vào hàng lãnh đạo của Hội thánh. Chẳng hạn như theo sách Tông đồ Công vụ, đứng
đầu cộng đoàn Giêrusalem là các tông đồ và các kỳ mục (Cv 15,2), còn tai Antiôkia là các ngôn sứ và thầy dạy (Cv 13,1). Xem ra ơn ngôn sứ có tính cách
thường trực cũng như các thầy dạy. Vai trò của ngôn sứ còn được nâng cao hơn
khi thánh Phaolô viết trong thư gửi Êphêxô rằng các tông đồ va các ngôn sứ làm
thành nền tảng của tòa nhà Hội thánh (Ep
2,20; 3,5).
Mặt
khác, các học giả cũng cho rằng các ngôn sứ không ám chỉ một định chế cố định
trong Hội thánh. Có thứ ngôn sứ nhận được một dịch vụ tại một cong đoàn địa
phương, và đôi khi dịch vụ đó chỉ là ca tụng Thiên Chúa (như ông Dacaria thân
phụ của Gioan, hay là bà Anna, nói ở những chương đầu của Luca). Có thứ ngôn sứ
lưu động. Họ là những người phục vụ Lời Chúa, giống như ông Giuđa và Sila (Cv 15,32). Tuy nhiên, Tân ước đã nhiều
lần cảnh cáo hãy đề phòng các ngôn sứ giả hiệu (Mt 7,15; 24,11; 1Ga 4,1;
xc. Cv 13,6). Có lý mà đoán rằng phần
nhiều ngôn sứ giả thuộc vào thành phần lưu động.
Vào
cuối thời các thánh tông đồ, rất nhiều phong trào ngôn sứ nổi lên tự xưng là
của Thần khí (thí dụ nhóm Montanist), khiến cho các vị chủ chăn phải bận tâm.
Có lẽ đó là lý do mà người ta kiêng dè tiếng “ngôn sứ”, va dần dần chỉ còn dùng
cho các nhân vật trong Cựu ước mà thôi.
2. Thầy
dạy (didaskalos)
Như vừa
nói, theo Cv 13,1 đứng đầu cộng đoàn
Antiôkia là các ngôn sứ và thầy dạy. Không rõ đó là hai chức vụ riêng rẽ hay
đồng nhất. Dù sao, ở 1Cr 12,28, các
thầy dạy được xếp liền sau các tông đồ và các ngôn sứ (nhưng ở Ep 4,11, các thầy dạy bị xếp sau các
người loan báo Tin mừng và mục tử). Xem ra “thầy dạy” là một dịch vụ tương
đương với các kinh sư (rabbi)
trong các cộng đoàn Do thái; và có lý do để đoán rằng các thầy dạy trong các
cộng đoàn Kitô là những rabbi trở lại đạo. Như thế, vai trò của họ là giải
thích Sách thánh, áp dụng vào những hoàn cảnh thực tế đương thời.
Nên
biết là thánh Phaolô vốn là một rabbi, và các lá thư của ngài đầy những hình
thức lập luận giống như các rabbi; thế nhưng ngài không hề tự xưng là một thầy
dạy.
Tuy dù
nhận biết tầm quan trọng của các thay dậy, nhưng Hội thánh nguyên thủy cũng tỏ
thái độ dè dặt với họ. Rất có thể vì thái độ kiêu căng mà họ mang theo khi còn
làm rabbi. Phúc âm đã nhắc nhở rằng Hội thánh chỉ có một rabbi mà thôi, đó là
Chúa Kitô (Mt 23,8), còn tất cả đều là học trò. Thánh Giacôbê (3,1) đã khuyến
cáo các tín hữu đừng ham mê làm thầy dạy, bởi vì chức vụ này mang nhiều trách
nhiệm và sẽ bị phán xét nghiêm khắc hơn (có lẽ vì tội nói giỏi mà làm dở: Mt 23,3). Khỏi nói ai cũng biết, cần
phải đề phòng các thầy dạy giả hiệu cũng như các ngôn sứ giả hiệu vậy. Dù vậy,
không thể nào phủ nhận rằng việc giáo huấn là một trọng trách của các vị lãnh
đạo Hội thánh.
Mục 3
SỰ HÌNH THÀNH NHỮNG CƠ QUAN ĐIỀU KHIỂN
CỘNG ĐOÀN
Trong
Hội thánh tiên khởi, các cộng đoàn tín hữu được điều hành bởi các tông đồ, giám
sát, kỳ mục, trợ tá, ngôn sứ, thầy dạy. Nhưng các từ ngữ này không đồng nghĩa
với các từ ngữ được sử dụng trong các thế hệ kế tiếp (tông đồ, giám mục, linh
mục, phó tế). Hơn thế nữa, ý nghĩa của những từ ngữ này cũng thay đổi từ ngày
lễ Ngũ tuần cho đến những lá thư mục vụ của thánh Phaolô. Ngoài ra, khi phân
tích các đoạn văn của sách Tông đo Công vụ và các thư của thánh Phaolô, chúng
ta nhận thấy rằng không phải tất cả mọi cộng đoàn đều có ban điều hành giống
nhau. Có nơi thì có hội đồng kỳ mục, có nơi thì có các giám sát, có nơi thì hội
đồng kỳ mục giư vai trò giám sát, có nơi thì chẳng có kỳ mục cũng chẳng có giám
sát. Chúng ta hãy theo dõi tiến trình của việc thành lập các ban điều hành; kế
đó chúng ta thử tìm hiểu chức năng của họ.
A. Sự
thành hình các ban điều hành
1. Vào
thời khai nguyên, Hội thánh do 12 tông đồ điều khiển (như đã biết, ông Mátthia
được bầu bổ khuyết vào chỗ của ông Giuđa Iscariôt). Trong số đó ông Phêrô có
vai trò nổi bật. Ông Phêrô chủ toạ các phiên họp cộng đoàn (Cv 2,14), cũng như thay mặt cho cộng
đoàn trước mặt đám đông và Thượng hội đồng Do thái (2,37; 4,8.19.31).
2. Thế
nhưng, sau khi ông Giacôbê bị giết (Cv
12,2; vào khoảng 12 năm sau lễ Ngũ tuần), thì các tông đồ không họp nhau để bầu
một người bổ sung. Thực ra, từ chương 8 của sách Tông đồ Công vụ (các câu
1.14.18) trở đi, không còn thấy nói tới hoạt động tập đoàn nào của các tông đồ
nữa.
Mặt
khác, tuy rằng thánh Phêrô vẫn còn duy trì vai trò lãnh đạo Hội thánh, đặc biệt
là tại Hội nghị Giêrusalem (Cv chương
15), nhưng mà ngay chính tại Giêrusalem ta thấy xuất hiện một ban điều hành
mới. Đứng đầu Hội thánh tại Giêrusalem là ông Giacôbê, một người bà con của
Chúa Giêsu (anh em họ),[36] cùng với Hội đồng kỳ mục
(presbyteroi).
Không rõ hội đồng kỳ mục được thiết lập vào lúc nào. Ở chương 11 (câu 29), khi
cộng đoàn Antiôkia cử hai ông Banaba và Saolô đem đồ cứu trợ cho cộng đoàn tại
Giêrusalem, thì hàng kỳ mục tại đây đứng ra nhận món quà (lúc đó là vào khoảng
năm 48). Hội đồng kỳ mục tại Giêrusalem còn được nhắc đến nhiều lần trong sách
Tông đồ Công vụ (15,2.4; 21,18), nhưng không co các giám sát.
3. Ở
cộng đoàn Antiôkia, tác giả Tông đồ Công vụ (13,1) nói tới sự hiện diện của các
“ngôn sứ và thầy dạy” chứ không thấy nói tới các kỳ mục. Ở chương 11, tác giả
thuật lại cho chúng ta biết nguồn goc của cộng đoàn này. Thời ấy, có một cuộc
bắt đạo ở Giêrusalem, khiến cho một số tín hữu phải rời bỏ thủ đô. Một vài tín
hữu gốc Sýp và Kyrênê đã tới Antiôkia, và họ giảng Tin mừng cho dân chúng địa
phương. Sau khi được tin này, Hội thánh Giêrusalem cử ông Banaba đi Antiôkia,
và ông đã chứng nhận tình trạng tốt đẹp (11,22-24). Có thể đoán rằng đa số các
tín hữu tại Antôkia thuộc dân ngoại (chứ không thuộc gốc Do thái). Không rõ ông
Banaba có thuộc hội đồng kỳ mục của Giêrusalem hay không, nhưng ở đầu chương
13, khi nói tới các “ngôn sứ và thầy dạy” tại Antiôkia (gồm 5 người tất cả) thì
ông Banaba được xếp hàng đầu và Saulô đứng cuối. Khó mà xác định được ai là
ngôn sứ và ai là thầy dạy, hay có khi cả hai chức vụ đó trùng nhau. Chính từ
hàng ngũ này mà hai ông Banaba và Saulô được trạch cử đi truyền giáo. Dù sao, xem
ra tại Antiôkia không có hội đồng kỳ mục.
4. Ngay
từ chuyến truyền giáo thứ nhất, hai ông Banaba và Phaolô đã loan báo Tin mừng
và thiết lập các cộng đoàn địa phương. Theo Cv
14,23 “tại mỗi Hội thánh, hai ông chỉ định (kheirotonêsantes:
chọn lựa, thiết lập, đặt tay) cho ho những kỳ mục, và sau khi ăn chay cầu
nguyện, hai ông phó thác những người đó cho Chúa, Đấng họ đã tin”. Ở chương 20,
thánh Phaolô triệu tập các kỳ mục của Hội thánh Êphêxô. Ngài gọi các ông là
những giám sát (episcopoi)
được Chúa Thánh Thần đặt lên để chăn dắt Hội thánh của Thiên Chúa (20,28). Như
vậy các kỳ mục cũng giữ vai trò giám sát nữa.
5.
Trong thư thứ nhất Côrintô, thánh Phaolô không đả động gì đến các kỳ mục. Trong
một cộng đoàn tự hào vì có nhiều đặc sủng, thánh Phaolô chỉ vạch ra hệ trật của
các đặc sủng: đứng đầu là các tông đồ, rồi đến các ngôn sứ, các thầy dạy, những
người được ơn làm phép lạ, được những đặc sủng để chưa bệnh, để giúp đỡ người
khác, để quản trị (12,28). Dù sao chúng ta đừng quên rằng thánh Phaolô viết lá
thư này không phải để thăm hỏi các tín hữu nhưng là để hành sử quyền bính tông
đồ.[37] Ngài đã ra hình phạt cho
một người phạm tội loạn luân (5,3-5). Ngài cũng muốn các tín hữu hãy đặt những
người khôn ngoan để xét xử những chuyện kiện cáo chứ đừng mang ra tòa án đời
(6,5-6). Trong cả hai trường hợp tư pháp vừa kể, không thấy nhắc tới hội đồng
kỳ mục.
6. Lá
thư của thánh Phaolô gửi các tín hữu Philípphê đã bắt đầu như sau: “Chúng tôi,
Phaolô và Timôthê… kính gửi các thánh trong Đức Kitô Giêsu ở Philípphê, cùng kính
gửi các vị giám sát và trợ tá”. Như vậy, ban lãnh đạo của Hội thánh tại đây là
các giám sát và trợ tá. Không rõ hai chức vụ “giám sát và trợ tá” cũng là một
hay là khác biệt, nhưng không thấy nhắc tới các kỳ mục. Nên lưu ý là danh từ
giám sát được đặt ở số nhiều; như vậy, có thể là một hội đồng, tương đương với
hội đồng kỳ mục.
7. Đến
các lá thư mục vụ, chúng ta thấy xuất hiện rõ rệt các “giám sát, kỳ mục và trợ
tá”. Nhưng không hẳn là ba đẳng cấp khác biệt, bởi vì không thấy ba hạng được
đặt sát nhau. Trong 1Tm 3,1-13, các giám sát đi với các trợ tá; mãi tới cuối
chương 5 (câu 17-22) mới thấy nói tới các kỳ mục, tiếp theo sau các quả phụ
(câu 3-16). Trong thư gửi Titô 1,5-9, các kỳ mục và giám sát đi chung với nhau
(có lẽ cũng là một nhóm), nhưng lại không thấy nói tới các trợ tá. Xét vì danh
từ được dùng ở số nhiều cho nên có thể quả quyết rằng các giám sát và kỳ mục
họp thành một ban (hội đồng), nhưng không rõ ai chủ tọa hội đồng.
B. Vai
trò của ban điều hành
Đứng
đầu các cộng đoàn Kitô hữu là ban điều hành mang danh là hội đồng kỳ mục, hay
có nơi thì gọi là các giám sát, và kể cả các trợ tá. Vai trò của các kỳ mục là
gì?
1. Kỳ
mục (hay kỳ hào, bô lão) là một định chế hành chánh đã có
trong xã hội Do thái. Họ không phải là nhân viên tế tự. Vai trò của họ mang
tính cách quản trị và tư pháp, chẳng hạn như quản lý tài sản, tuyên bố khai trừ
(trục xuất) một phần tử. Nguồn gốc của các giám sát thì vẫn còn là đầu đề của cuộc
tranh luận. Trong các định chế của xã hội Do thái không có các giám sát. Một số
học giả cho rằng nó bắt nguồn từ các thị trấn Hy lạp, nơi mà các giám sát (episkopoi) là những viên
thanh tra hay án sát. Cũng có ý kiến cho rằng các giám sát tương đương với các
giám thị (mebaqqer)
trong cộng đoàn Qumran, với vai trò giáo huấn và canh chừng kỷ luật. Dù sao đi
nữa, câu hỏi chính được đặt ra như sau: các kỳ mục và giám sát trong Hội thánh
cũng giữ những vai trò tương đương như trong xã hội đương thời, hay có gì khác
thường? Vai trò của các kỳ mục và giám sát trong Hội thánh là gì?
2. Thực
không dễ gì tìm được câu trả lời thoả đáng, bởi vì không thấy bản văn nào của
Tân ước định nghĩa rõ rệt những chức năng vừa nói. Thậm chí trong các thư mục
vụ, tác giả chỉ đề ra những đức tính liên quan tới tác phong đạo đức, hơn là
chú trọng tới các khả năng nghề nghiệp.
a/ Giám
sát phải là người đã theo đạo lâu năm (chứ không phải là tân tòng: 1Tm
3,6), không bị tai tiếng (1Tm 3,2; Tt 1,7), biết giáo dục con cái nên thân nên
người (1Tm 3,4; Tt 1,6). Giám sát phải tỏ ra là một gia trưởng gương mẫu thì
mới có khả năng điều hành nhà Đức Chúa Trời được (1Tm 3,5). Ông cũng phải được
người ngoại đạo kính nể (1Tm 3,7). Có vẻ như điều kiện duy nhất về chức nghiệp
là phải có khả năng dạy dỗ (didaktikós: 1Tm 3,2). Dù sao, mối bận tâm chính của
người lãnh đạo cộng đoàn là phải gắn bó với đạo lý lành mạnh, ngõ hầu biết giáo
huấn đoàn chiên và bác bẻ những kẻ chống đối (Tt 1,9).
b/ Có
thể nói được là các kỳ mục cũng cần hội đủ những đức tính
tương tự (1Tm 5,17). Họ có chức vụ chủ toạ, và cũng được đãi ngộ xứng đáng. Tuy
vậy, cũng có những người không chu toàn trách nhiệm: họ đáng bị khiển trách và
truất chức (1Tm 5,19-20).
c/
Các trợ ta cũng cần có các đức tính về cá nhân và gia đình
giống như các giám sát. Xét về mặt tiêu cực, họ không thuộc vào loại rượu chè
say sưa, không tìm kiếm lợi lộc thấp hèn. Xét về mặt tích cực, họ phải “bảo
toàn mầu nhiệm đức tin trong một lương tâm trong sạch” (1Tm 3,8-9).
Ngoài
các thư mục vụ, ta có thể tìm thấy trong Tân ước một đoạn văn khác nói về các
kỳ mục, đó là thư thứ nhất của thánh Phêrô. Tác giả tự xưng là tông đồ (apostolos) của Đức Giêsu
Kitô (1,1), một kỳ mục (presbyteros),[38] gửi lời khuyên nhủ các kỳ
mục hãy chăn dắt đoàn chiên Chúa đã giao phó, “lo lắng cho họ không phải vì
miễn cưỡng, nhưng hoàn toàn tự nguyện như Thiên Chua muốn, không phải vì ham hố
lợi lộc thấp hèn, nhưng vì lòng nhiệt thành tận tụy. Đừng lấy quyền mà thống
trị những người mà Thiên Chúa đã trao phó, nhưng hãy nêu gương sáng cho đàn
chiên” (5,2-3).
Qua các
bản văn này, chúng ta thấy rằng các giám sát và kỳ mục giữ vai trò lãnh đạo
cộng đoàn. Phận sự chính của họ là chăn giữ đoàn chiên, đặc biệt là canh chừng
kỷ luật và đạo lý.
Khi đối
chiếu vai trò của các giám sát và kỳ mục vào thời các tông đồ với các thời kế
tiếp, các sử gia đã nêu lên hai nhận xét sau đây: 1/ Trong số các nhiệm vụ của
các giám sát và kỳ mục, không có việc tế tự. 2/ Các giám sát và kỳ mục không
phải là hai chức vụ tach rời nhau, và được hành sử cách tập đoàn. Câu hỏi được
đặt ra là: từ khi nào các vị lãnh đạo cộng đoàn nhận thêm chức vụ tư tế? Từ khi
nào chức vụ giám sát được tách rời khỏi chức vụ kỳ mục?
C. Vai
trò tư tế
Trong
hàng các chức sắc của Hội thánh, không thấy xuất hiện các tư tế (hiereus, sacerdos). Đây là
một điều đã gây ra bao nhiêu tranh luận giữa các học giả, cách riêng giữa các
học giả Tin lành và Công giáo. Vấn nạn được nêu lên như sau: các tôn giáo cổ
truyền, nhất là Do thái giáo, đều có hàng tư tế (kohen trong tiếng Do thái). Thế nhưng
trong Hội thánh tiên khởi không thấy nói tới hàng ngũ tư tế. Phải chăng Đức
Kitô có ý định muốn bãi bo hàng tư tế trong Hội thánh? Phải chăng các chức sắc
của Hội thánh cần phải lưu tâm đến sứ vụ truyền giảng Tin mừng hơn là chuyên lo
việc kinh nguyện tế tự? Để trả lời cho những câu hỏi đó, trước hết chúng ta cần
phai khảo sát các dữ kiện của Tân ước; sau đó sẽ tìm hiểu những giả thuyết giải
đáp.
1/ Dữ
kiện Tân ước
Trong
Do thái giáo, vị lãnh đạo cao cấp mang tước hiệu “Thượng tế”. Vai trò chính của
ông là tế lễ, đặc biệt là hy le xá giải. Thế nhưng, các tác phẩm đầu tiên của
Tân ước đã không gọi các chức sắc của Hội thánh là tư tế. Tước hiệu “tư tế”
xuất hiện trong các tác phẩm ra đời muộn hơn, và áp dụng cho Đức Kitô hay cho
các tín hữu, chứ không phải là cho các chức sắc. Thực vậy, tước hiệu “Thượng
tế” được tác giả thư Hípri dành cho Đức Kitô (Hr 3,1; 4,14-15…). Mặt khác, chức
vụ tư tế được gán cho toàn thể các Kitô hữu (1Pr 2,9: “Anh em là giống nòi đươc
tuyển chọn, là hàng tư
tế vương giả, là dân thánh, dân riêng của Thiên Chúa, để loan
truyền những kỳ công của Người”; xc. Kh 1,6; 5,10) và các vị tử đạo (Kh 20,6).
2/ Giải
thích
J.
Coppens [39]
đã giải thích như thế này. Vào lúc Kitô giáo mới ra đời, chức vụ tư tế còn được
áp dụng cho hàng tư tế của Do thái giáo dâng hy lễ tại đền thờ Giêrusalem. Vì
vậy các Kitô hữu không muốn gọi các tác viên của mình là tư tế, vừa tránh gây
hiểu lầm đối với các chức sắc của Do thái giáo, vừa muốn nêu bật tính cách mới
mẻ của phụng tự Kitô giáo. Nhưng từ khi đền thờ Giêrusalem bị phá hủy (năm 70),
những lý do e sợ đó không còn nữa, cho nên các tác phẩm muộn của Tan ước đã
không ngần ngại sử dụng những từ ngữ về tư tế trong Kitô giáo. Tuy vậy, sự sử
dụng đó vẫn còn dè dặt, bởi vì chỉ mới áp dụng cho Đức Kitô (với việc hiến dâng
thân mình làm hy lễ trên thập giá), hoặc cho cac vị tử đạo (sách Khải huyền).
Ngoài ra, tất cả các Kitô hữu đều được tham dự vào chức tư tế của toàn dân
Chúa, cách riêng qua việc hiến dâng cuôc sống làm hy lễ (Rm 12,1-2). Còn các
tác viên của Hội thánh thì không được gọi là tư tế, bởi vì xem ra tác vụ chính
của họ là rao giảng Tin mừng cứu độ: họ giống các ngôn sứ hơn là các tư tế.
Tuy
vậy, ở Rm 15,16, thánh Phaolô cũng coi việc phục vụ Tin mừng như là một hành vi
tư tế nhằm cho dân ngoại trở thành lễ phẩm đẹp lòng Thiên Chúa (leitourgos, hieourgeô, prosphora).
Và trong thư gửi Philípphê (2,17) thánh tông đồ coi cái chết của mình giống như
một hiến lễ (thysia).
Mặt
khác, ngoài việc dâng hy lễ theo nghĩa thiêng liêng (nghĩa là cuộc đời của
mình) các Kitô hữu cũng được mời gọi tham dự hy lễ phụng tự, tức là Thánh Thể,
nơi mà họ tuyên dương cái chết cứu độ của Chúa Kitô (1Cr 11,26). Thánh Thể diễn
ra trong khung cảnh của kinh Tạ ơn đọc trên tấm bánh và chén rượu. Chắc chắn là
không phải tất cả các tín hữu đều có khả năng đọc các lời chúc tụng đó, nhưng
chỉ có các vị chủ tọa cộng đoàn mà thôi.
3/ Thực
ra, khi phân tích các từ ngữ “tông đồ, ngôn sứ, thầy dạy” chúng ta đã có một
khái niệm về nội dung của chức năng; nhưng mà đối với các chức “giám sát, kỳ
mục, trợ tá”, thì không hiểu họ có vai trò gì. Các chức vụ này không xuất hiện
ngay từ đầu của Hội thánh, cũng không xuất hiện ở trong tất cả mọi cộng đoàn.
Vấn đề định nghĩa nội dung của các chức vụ được thành hình dần dần theo dòng
thời gian.
Thiết
tưởng cần phải bắt đầu với sứ mạng mà Chúa Kitô đã trao cho các tông đồ. Lúc
đầu, họ đích thân thi hành sứ mạng ấy; dần dần, họ kêu gọi thêm các cộng sự
viên; vào cuối đời, các tông đồ cần phải ủy thác sứ mạng của mình cho những
người kế vị.
Sứ mạng
chính yeu của các tông đồ là đi làm chứng nhân cho Chúa Kitô Phục sinh:
Anh em
sẽ nhận được sức mạnh của Thánh Thần khi Người ngự xuống trên anh em. Bấy giờ
anh em sẽ là chứng nhân của Thầy tại Giêrusalem, trong khắp các miền Giuđê,
Samari và cho đến tận cùng trái đất (Cv 1,8).[40]
Sứ mạng
làm chứng nhân cho Chúa Giêsu bao gồm nhiều công tác khác nhau: rao giảng, quy
tụ các tín hữu thành cộng đoàn, cử hành bí tích… như chúng ta có thể đọc thấy ở
Mt 28,18-20: “Thầy đã được trao quyền trên trời dưới đất. Vậy anh em hãy đi và
làm cho muôn dân trở thành môn đệ, làm phép rửa cho họ nhân danh Chúa Cha, Chúa
Con, và Chúa Thánh Thần, dạy bảo họ tuân giữ mọi điều Thầy đã truyền cho anh
em”. Thánh Gioan (20,21-23) cũng viết tương tự như vậy: “Như Chúa Cha đã sai
Thầy thì Thầy cũng sai anh em… Anh em hãy nhận lấy Thánh Thần. Anh em tha tội
cho ai, thì người ấy được tha; anh em cầm giữ ai, thì ngươi ấy bị cầm giữ”.
Ngoài ra, trong bữa Tiệc ly, sau khi thiết lập bí tích Thánh Thể, Chúa Giêsu
cũng truyền cho các tông đồ: “Hãy làm việc này mà nhớ đến Thầy” (Lc 22,19).
Thánh
Phaolô cũng đã ý thức rằng việc thi hành sứ mạng làm tông đồ bao hàm nhiều công
tác. Đối với ngài, công tác rao giảng Tin mừng được xếp vào hàng đầu (1Cr
3,6-9). Nhưng mà sứ vụ tông đồ cũng được định nghĩa như là “phục vụ các mầu
nhiệm thánh” (1Cr 4,1), “tác vụ hòa giải” (2Cr 5,18), đồng thời với việc thiết
lập các cộng đoàn tín hữu (thiết lập Hội thánh: 1Cr 3,10). Đối với các cộng
đoàn mà mình đã thiết lập, ngài giữ vai trò giảng huấn (mà các lá thư là thí dụ
điển hình), giám sát về đạo lý và kỷ luật. Ngài bận tâm đến việc bảo vệ các
chân lý liên hệ đến kế hoạch cứu độ (chẳng hạn về sự nghiệp cứu chuộc của Đức
Kitô qua cái chết trên thập giá và phục sinh), cũng như những chân lý lien quan
tới định mạng nhân loại (chẳng hạn như thân xác con người sẽ sống lại). Ngài
cũng không bỏ qua các vấn đề liên can tới kỷ luật khi cử hành bí tích Thánh Thể
(ở 1Cr 11,17-34), hay đời sống luân lý của các tín hữu.
Chính
trong bối cảnh xây dựng Hội thánh mà thánh Phaolô đã đặt các ban điều hành tại
các cộng đoàn. Quyền hạn dành cho họ được tăng lên dần dần. Vào lúc đầu, họ chỉ
được coi như những chân tay của thánh Phaolô, điều hanh cộng đoàn địa phương
trong lúc ngài vắng mặt, còn chính ngài mới thực sự là người điều khiển. Về
sau, ngài cử hai ông Titô và Timôthê làm đại diện để kinh lý các cộng đoàn. Ông
Timôthê được cử đi Thêxalônica để cung cố cộng đoàn này (1Tx 3,2-3), rồi đến
Côrintô (1Cr 4,17; 16,10-11). Ông Titô được cử đi tổ chức cộng đoàn Crêta, với
nhiệm vụ bổ nhiệm các nhân viên điều hành tại đây (Tt 1,5; 3,12).
Nên
biết là hai ông Timôthê và Titô đều là các sứ giả lưu động của ông Phaolô, với
vai trò giám sát trên các cộng đoàn địa phương. Nhưng ta có thể đoán được là
sau khi ông Phaolô cũng như hai ông cộng sự viên đều đã qua đi, thì chức vụ
giám sát được hanh sử bởi chính ban điều hành địa phương. Nhiệm vụ giám sát
cũng bao gồm những công tác mà trước đây các tông đồ đảm trách, nghĩa là: cai
quản (1Tm 3,6; Tt 1,7), rao giảng (1Tm 5,17; Tt 1,9) và cử hành phụng vụ. Vì
thế họ cung mang chức vụ tư tế, tuy hiểu theo nghĩa riêng của phụng tự dưới chế
độ của Tân ước: phụng tự trong Thần khí và sự thật, phụng tự gắn liền với cuộc
đời phục vụ và yêu thương.
D. Sự
phân biệt giữa giám sát và kỳ mục
Trong
Tân ước, các chức vụ giám sát và kỳ mục chưa được tách biệt với nhau. Các kỳ
mục tại Êphêxô cũng là giám sát (Cv 20,28). Theo Tt 1,9, các đức tính đòi hỏi
nơi các giám sát và kỳ mục đều như nhau. Phải chờ đến các tác phẩm của thánh
Inhaxiô Antiôkia (k. năm 110), thì mới thấy sự phân biệt rõ ràng: đứng
đầu một Hội thánh địa phương là một episcopus,
với sự phụ tá của các presbyteri (họp
thành một tập đoàn) và các diaconi;
tức la một giám mục, cùng với linh mục đoàn và các trợ tá.[41]
Để giải
thích những lý do đưa tới việc tách rời hai chức vụ giám sát và kỳ mục, người
ta đã đưa ra ít là ba giả thuyết: xã hội học; thần học Thánh Thể; thần học về
kế vị tông đồ.[42]
1/ Giả thuyết của xã hội học.
Lúc đầu, presbyteroi ám
chỉ một chức tước địa vị, còn episcopoi ám
chỉ một phận sự. Các presbyteroi (kỳ
mục) thi hành công việc episkopê (giám
sát, canh chừng), một nhiệm vụ của mục tử.[43] Vào thời các tông đồ,
công tác giám sát được ủy thác cho một hội đồng kỳ mục, nhưng những người này
thi hành phận sự dưới quyền của các tông đồ. Sự tiến triển từ chỗ lãnh đạo tập
thể tới chỗ lãnh đạo cá nhân được A. Harnack giải thích như thế này.[44] Trong thế kỷ đầu tiên,
các cộng đoàn Kitô hữu còn nhỏ, như là những “tổ” (phường). Mỗi tổ trưởng giữ
phận sự thi hành các công tac phụng tự (Rửa tội, Thánh Thể) và bác ái. Các tổ
liên lạc với nhau nhờ một cơ quan phối hợp là hội đồng kỳ mục (bô lão), gồm bởi
các tổ trưởng. Nhưng sang đến thế kỷ II, trước sự phát sinh của nhiều nhóm lạc
giáo, người ta thấy cần có một quyền hành chặt chẽ hơn. Từ đó, trong số các kỳ
mục, một vị đã được chọn (thường là vị đặc trách ngoại vụ), và đặt làm “giám
mục”.
2/ Giả thuyết của thần học Thánh The.
Trong cộng đoàn nguyen thủy, mỗi cộng đoàn có một vị chủ toạ, trong đó có cả
việc chủ toạ việc cử hành Thánh Thể. Vị chủ toạ thi hành chức phận giám sát.
Chính vì ý thức sự liên hệ giữa việc cử hành Thánh Thể và sự hợp nhất của Hội
thánh cho nên mỗi thị trấn chỉ có thể có một giám sát. Vị giám sát chủ toạ
Thánh Thể và hội đồng kỳ mục. Đây là giả thuyết Zizioulas.
3/ Giả thuyết của thần học về sự kế vị
tông đồ. Khi các tông đồ còn sống, mỗi cộng đoàn được cai quản bởi
một hội đồng kỳ mục, dưới sự lãnh đạo của một trong các tông đồ. Đến khi các
tông đồ qua đi, thì sự lãnh đạo được trao cho một “đại diện của tông đồ” (như
Timôthê, Titô), hay một người “kế vị các tông đồ”, được chọn từ hội đồng kỳ
mục.
Thực
ra, tất cả đều là giả thuyết, và khó xác định được từ lúc nào hai chức vụ giám
sát và kỳ mục được tách rời ra.[45] Riêng về hình thức cai
quản, thì tuy rằng tại nhiều cong đoàn, ban điều hành được trao cho hội đồng kỳ
mục, nhưng từ đó không thể kết luận rằng việc điều hành mang tính cách tập thể.
Một đàng, bên trên các cộng đoàn có một cá nhân lãnh đạo (tức là chính thánh
tông đồ). Mặt khác, ngay từ thời các thánh tông đồ, người ta đã thấy xuất hiện
các cá nhân lãnh đạo rồi. Chẳng hạn như tại cộng đoàn Giêrusalem việc điều hành
thuộc hội đồng kỳ mục với ông Giacôbê làm đầu. Các cộng đoàn đươc nhắc tới ở ba
chương đầu của sách Khải huyền cũng do một cá nhân lãnh đạo (mang tên là “thiên
thần”).
Tóm
lại, vào thời các thánh tông đồ, hình thức của ban điều hành các cộng đoàn mang
tính cách đa dạng. Tại Giêrusalem, lúc đầu có thánh Phêrô và các tông đồ đứng
đầu cộng đoàn Hội thánh. Dần dần, xem ra thánh Phêrô đi truyền giáo, và trao
việc điều hành cộng đoàn Giêrusalem cho ông Giacôbê và hội đồng kỳ mục. Tại
những cộng đoan do thánh Phaolô thiết lập, thì có hội đồng kỳ mục hay giám sát,
nhưng đặt dưới sự điều khiển của chính thánh tông đồ. Tại những cộng đoàn của
thánh Gioan trong sách Khải huyền (vào cuối thế kỷ I), thì có một cá nhân đứng
đầu. Hình thức này đã trở nên phổ cập sau khi các tông đồ qua đi. Đứng đầu mỗi
cộng đoàn là giám sát (giám mục), với sự hợp tác của hội đồng kỳ mục (linh
mục), Các trợ tá cũng là những cộng sự viên của giám muc (chứ không phải của
các kỳ mục).
Dù sao,
Hội thánh không phải chỉ là một đoàn thể có thứ tự lớp lang từ trên xuống dưới.
Thực vậy, vị chỉ huy tối cao của Hội thánh không phải là hàng phẩm trật nhưng
là Chúa Kitô. Chính Người mới là đầu (thủ lãnh) của Thân thể (1Cr 12,27; Rm
12,5; Ep 4,12), và Thân thể được linh hoạt nhờ tác động của Thánh Thần (1Cr
12,3; Rm 5,5; Ep 2,21) qua các linh ân và đặc sủng. Vì vậy, để có một hình ảnh
trung thưc về tổ chức Hội thánh, sau khi đã bàn tới cơ cấu phẩm trật, cần phải
nói tới các đặc sủng nữa.
Mục 4
LINH ÂN VÀ ĐẶC SỦNG
Trước
tiên, chúng ta sẽ nghiên cứu ý nghĩa của các đặc sủng trong đời sống Hội thánh.
Kế đó, chúng ta sẽ xét đến một vấn đề nóng bỏng của thời đại, đó là chỗ đứng
của phụ nữ trong Hội thánh.
I. Các đặc sủng
Đặc
sủng là gì? Có bao nhiêu loại? Đặc sủng dùng để làm gì?
A. Từ
ngữ
Đặc
sủng là một từ dùng để dịch “charisma”
trong nguyên ngữ Hy lạp. Charisma có
nghĩa là: ân huệ, tặng phẩm, món quà. Sở dĩ được dịch là “đặc sủng”, vì muốn
nhấn mạnh tới tính cách đặc biệt của nó: đặc sủng không được ban cách thường
xuyên cho tất cả mọi người; đàng khác, nó mang sắc thái đặc thù đa dạng, không
ai giống ai. Đôi khi cũng được dịch là “đoàn sủng” vì muốn nêu bật rằng các ân
huệ này nhằm mưu ích cho cộng đoàn (khác với những ân sủng nhằm thánh hoa đời
sống cá nhân).
Trong
Tân ước, từ charisma được
thánh Phaolô sử dụng nhiều hơn cả, có khi với nghĩa tổng quát, có khi với nghĩa
đặc biệt.
1/ Theo
một nghĩa tổng quát, “charisma”
ám chỉ các hồng ân (ân huệ, ân nghĩa, ân sủng) mà Thiên Chúa ban cho toàn thể
nhân loại hay cho chính thánh tông đồ. Chẳng hạn như ơn được trở nên công chính
nhờ Đức Kitô (Rm 5,15-16), ơn sự sống đời đời (Rm 6,23), ơn cứu nguy thoát nạn
(2Cr 1,11). Xem thêm Rm 1,1; 11,29.
2/ Theo
một nghĩa chuyên môn, “charisma”
ám chỉ những ân huệ đặc biệt mà Chúa Thánh Thần ban cho các tín hữu cách dồi
dào để xây dựng Hội thánh. Ý nghĩa này được nói đến ở Rm 12,6; 1Cr
12,4.9.28.30.31 (xem thêm 1Cr 1,7; 7,7; 1Tm 4,14; 2Tm 1,6, và 1Pr 4,10). Đôi
khi chúng cũng được gọi là pneumatika (1Cr
12,1; 14,1): “những sự thuộc về thần khí (spiritualia)”,
hay có thể dịch là “linh ân” (ân huệ thiêng liêng). Những từ ngữ tương đương là
“energemata”
(1Cr 12,6: operationes,
hoạt động), hay “diakonai”
(1Cr 12,5; 2Cr 9,12: ministeria,
dịch vụ).
B. Danh
mục các linh ân
Thánh
Phaolô đã kể ra nhiều thứ linh ân mà Thánh Thần đã ban cho các tín hữu. Cách
riêng, chúng ta tìm thấy bốn bản danh mục của các linh ân ở Rm
12,6-8; 1Cr 12; Ep 4,11-12. Các bản liệt kê này không trùng hợp nhau trong hết
các chi tiết; điều này khiến cho các học giả kết luận rằng thánh Phaolô không
có dụng ý kê khai tường tận hết mọi linh ân (bởi vì làm sao thống kê nổi tat cả
các hoạt động của Thánh Thần!), nhưng chỉ muốn trình bày tính cách dồi dào
phong phú của chúng, và nhất là đề ra vài nguyên tắc trong việc sử dụng các
linh ân. Chúng ta hãy điểm qua các danh mục đó.
1. Rm
12,4-8:
Cũng
như trong một thân thể, chúng ta có nhiều bộ phận, mà các bộ phận không có cùng
một chức năng, thì chúng ta cũng vậy: tuy nhiều nhưng chỉ là một thân thể trong
Đức Kitô, ai nấy liên đới với nhau như những bộ phận của mot thân thể. Chúng ta
có những đặc sủng khác nhau, tùy theo ân sủng Thiên Chúa ban cho mỗi người.
Được ơn làm ngôn sứ, thì phải nói sao cho phù hợp với đức tin. Được ơn phục vụ,
thì phải phục vụ. Ai dạy bảo thì cứ dạy bao. Ai khuyên răn thì cứ khuyên răn.
Ai phân phát thì phải chân thành. Ai chủ toạ thì phải có nhiệt tâm. Ai làm việc
bác ái thì hãy vui vẻ.
2.
Trong chương 12 của thư thứ nhất Côrintô, tác giả hai lần liệt kê các linh ân, ở
các câu 8-10 và 18-20. Tuy nhiên cần phải lồng trong mạch văn thì mới hiểu rõ
thêm chức năng của chúng.
Câu
4-11:
Có
nhiều đặc sủng khác nhau, nhưng chỉ có một Thần khí. Có nhiều việc phục vụ khác
nhau, nhưng chỉ có một Chúa. Có nhiều hoạt động khác nhau, nhưng chỉ có một
Thiên Chúa làm mọi sự trong mọi người. Thần khí tỏ mình ra nơi mỗi người một
cách, là vì ích chung. Người thì được Thần khí ban cho ơn khôn ngoan để giảng
dạy, người thì đươc Thần khí ban cho ơn hiểu biết để trình bày. Kẻ thì được
Thần khí ban cho lòng tin; kẻ thì cũng được chính Thần khí duy nhất ấy ban cho
những đặc sủng để chữa bệnh. Người thì được ơn làm phép lạ, người thì được ơn
nói tiên tri, kẻ thì được ơn phân định thần khí; kẻ khác thì được ơn nói các
thứ tiếng lạ; kẻ khác nữa lại được ơn giải thích các tiếng lạ. Nhưng chính Thần
khí duy nhất ấy làm ra tất cả những điều đó và phân chia cho mỗi người mỗi cách,
tùy theo ý của Người.
Câu
27-28:
Anh em
là thân thể Đức Kitô, và mỗi người là một bộ phận. Trong Hội thánh, Thiên Chúa
đã đặt một số người, thứ nhất là các tông đồ, thứ hai là các ngôn sứ, thứ ba là
các thầy dạy, rồi đến những người được ơn làm phép lạ, được những đặc sủng để
chữa bệnh, để giúp đỡ người khác, để quản trị, để nói các thứ tiếng lạ.
3. Ep
4,11-12:
Chính
Người đã ban ơn cho kẻ này làm tông đồ, người nọ làm ngôn sứ, kẻ khác làm người
loan báo Tin mừng, kẻ khác nữa làm người coi sóc và dạy dỗ. Nhờ đó, các thánh
được chuẩn bị để làm công việc phục vụ, là xây dựng thân thể Đức Kitô.
Qua bốn
bản danh mục nói trên, người ta đếm được tới 29 thứ đặc sủng. Nhưng bởi vì có
nhiều chỗ trùng điệp, cho nên chỉ còn có 20 thứ. Một khó khăn được đặt ra là không
phải lúc nào thánh Phaolô cũng giải thích bản tính của mỗi đặc sủng, cho nên
rất có the là cùng một thứ nhưng lại được gọi với hai từ khác nhau, chẳng hạn
như ở 1Cr 12,8, hai ơn “khôn ngoan” và “thông hiểu” có lẽ cũng là một. Mặt
khác, khó lòng xác định được bản chất của đặc sủng “lòng tin” ở câu 9 kế tiếp
có nghĩa là gì.
Nhiều
học giả đã cố gắng phân loại đặc sủng. Một cách đơn giản hơn
cả là phân chia làm hai loại chính: những đặc sủng thuộc hàng tri thức (hiểu
biết đạo lý mặc khải) và những đặc sủng thuộc hàng thưc hành (những dịch vụ
nhằm giúp đỡ cộng đoàn hay thi hành việc từ thiện). Có những lối phân loại phức
tạp hơn, chẳng hạn như John Hardon xếp thành năm loại [46]: 1/ Quản trị, nhằm điều
khiển cộng đoàn (coi sóc; chủ toạ; phục vụ) 2/ Giáo huấn, nhằm dạy dỗ các tín
hữu về đức tin (ngôn sứ, loan báo Tin mừng, thầy dạy, khuyên răn, khôn ngoan,
hiểu biết). 3/ Làm phép lạ và chữa bệnh. 4/ Phục vụ (phân phát, thương xót,
giúp đỡ người khác, lãnh đạo). 5/ Cầu nguyện (thông đạt với Thiên Chúa, quen
gọi là ơn nói tiếng lạ).
Dù sao,
như đã nói, thánh Phaolô không chủ ý làm một bản liệt kê toàn bộ tất cả các đặc
sủng, và ngài chỉ nói tới các đặc sủng trong vài lá thư mà thôi. Điều này có
nghĩa là không phải tất cả các cộng đoàn đều nhận đặc sủng, lại càng không có
chuyện tất cả các cộng đoàn đều lãnh nhận các đặc sủng như nhau. Chủ ý của
thánh tông đồ là trình bày đạo lý về ý nghĩa của chúng trong Hội thánh, cách
riêng về cách sử dụng chúng. Đây cũng là điểm mà chúng tôi muốn theo dõi.
C. Các
đặc sủng trong Hội thánh
Hội
thánh nhận được nhiều đặc sủng khác nhau. Tất cả đều xuất phát từ một nguyên ủy
và hướng về một mục đích.
Xét về
nguồn gốc, các đặc sủng bắt nguồn từ Thánh Thần. Trong chương 12 của thư thứ
nhất Côrintô, điều này đươc lặp đi lặp lại hầu như điệp khúc. Tuy nhiên ở câu
4, chúng ta cũng gặp thấy một công thức quy hướng về Chúa Ba Ngôi: “Có nhiều
đặc sủng khác nhau, nhưng chỉ có một Thần khí. Có nhiều việc phục vụ khác nhau,
nhưng chỉ co một Chúa (tức là Đức Kitô). Có nhiều hoạt động khác nhau, nhưng
vẫn chỉ có một Thiên Chúa làm mọi sự trong mọi người. (Có thể bổ túc thêm với
1Cr 12,28, nơi mà nguyên ủy được gán cho Thiên Chúa; và nơi Ep 4,11, căn nguyên
được gán cho Đức Kitô).
Xét về
mục đích, các đặc sủng đều nhằm tới ích lợi chung (1Cr 12,7), đó là để xây dựng
Hội thánh. Nguyên tắc này trở nên tiêu chuẩn cho việc sử dụng các đặc sủng.
1/ Tất
cả các đặc sủng đều nhằm tới mục tiêu là xây dựng Hội thánh. Hội thánh được ví
như một thân thể sống động hữu cơ, gồm bởi nhiều chi thể, chi thể nào cũng cần
thiết cho sự sống của toàn thân. Như vậy, Hội thánh không phải là mot đội quân
với một tướng lĩnh truyền lệnh còn tất cả binh lính răm rắp nhắm mắt tuân hành!
Trong 1Cr 12,14-26 thánh Phaolô viết:
Thật
vậy, thân thể gồm nhiều bộ phận, chứ không phải chỉ có một mà thôi. Giả như
chân có nói: “Tôi không phải là tay, nên tôi không thuộc về thân thể”, thì cũng
chẳng vì thế mà nó không thuộc về thân thể. Giả như tai có nói: “Tôi không phải
là mắt, vậy tôi không thuộc về thân thể, thì cũng chẳng vì thế ma nó không thuộc
về thân thể. Giả như toàn thân chỉ là mắt, thì lấy gì mà nghe? Giả như toàn
thân chỉ là tai, thì lấy gì mà ngửi? Nhưng Thiên Chúa đã đặt mỗi bộ phận một
chỗ trong thân thể như ý Người muốn. Giả như tất cả chỉ là một thứ bộ phận thì
làm sao mà thành thân thể được? Như thế, bộ phận tuy nhiều mà thân thể chỉ có
một. Vậy mắt không có thể bảo tay: “Tao không cần đến mày”; đầu cũng không thể
bảo hai chân: “Tao không cần chúng mày”. Hơn nữa, những bộ phận xem ra yếu đuối
nhất thì lại là cần thiết nhất; và những bộ phận ta coi là tầm thường nhất, thì
ta tôn trọng hơn cả. Những bộ phận trang nhã thì không cần gì cả. Nhưng Thiên
Chúa đã khéo xếp đặt các bộ phận trong thân thể, để bộ phận nào kém thì được
tôn trọng nhiều hơn. Như thế, không có chia rẽ trong thân thể, trái lại các bộ
phận đều lo lắng cho nhau. Nếu một bộ phận nào đau, thì mọi bộ phận cùng đau.
Nếu một bộ phận nào được vẻ vang, thì mọi bộ phận cũng vui chung (Xem thêm Rm
12,4-6).
2/ Như
vậy, nói tới sự hiện diện của các đặc sủng trong Hội thánh có nghĩa nói tới sự
tham gia tích cực của hết mọi phần tử vào sinh hoạt của cộng đoàn. Không ai
được phép tự đặt mình ra bên lề, với mặc cảm là mình vô dụng. Không phải vậy,
Thánh Thần đã phân phát cho mỗi người một tài năng để đóng góp vào việc chung.
Có những công tác xem ra tầm thường nhưng lại rất ảnh hưởng đến sự sống còn của
Hội thánh. Trong bối cảnh đó, dĩ nhiên là các tín hữu không nên tìm những thứ
đặc sủng mang lại vẻ hào nhoáng bên ngoài, nhưng hãy đi tìm những thứ nào thực
sự có ích lợi cho cộng đoàn. Tiêu chuẩn này được thánh Phaolô phát biểu ở
chương 14 của thư thứ nhất Côrintô, khi so sánh ơn tiên tri với ơn nói tiếng
lạ. Ơn tiên tri được đánh giá cao hơn, bởi vì người được ơn đó thì nói những
lời xây dựng, khích lệ và an ủi (câu 3-4). Ơn nói tiếng lạ chỉ có ích cho bản
thân người nhận được nó, chứ không ích lợi cho tha nhân. Tiêu chuẩn “xây dựng”
được lặp đi lặp lại nhiều lần trong chương này (câu 4.12.17.26).
3/ Việc
so sánh vừa nói đưa ta tới vấn đề đẳng trật giữa các đặc sủng. Tuy rằng tất cả
các đặc sủng đều cần thiết cho sinh hoạt cộng đoàn, và không ai có quyền coi
trọng đặc sủng này và chê bai đặc sủng kia (mắt không đươc chê tay, đầu không
được chê chân), nhưng thánh Phaolô không ngại vạch ra một thứ hệ trật, khi viết
rằng: “Trong Hội thánh, Thiên Chúa đã đặt một số người, thứ nhất là các tông
đồ, thứ hai là các ngôn sứ, thứ ba là các thầy dạy, rồi đến những người được ơn
làm phép lạ…” (1Cr 12,28). Trong thư gửi Êphêxô (4,11) người ta cũng thấy xuất
hiện một thứ đẳng trật tuy không hoàn toàn y hệt: “Đức Kitô đã ban ơn cho kẻ
này làm tông đồ, ngươi nọ làm ngôn sứ, kẻ khác làm người loan báo Tin mừng, kẻ
khác nữa làm người coi sóc và dạy dỗ”. Tiêu chuẩn để xếp hạng vẫn là “xây dựng
thân thể Đức Kitô” (Ep 4,12). Các tông đồ và các ngôn sứ được xếp hàng đầu bởi
vì họ làm nên “nền móng của Hội thánh” (Ep 2,20; xc.3,5). Ơn tông đồ và ngôn sứ
cũng là đặc sủng nhằm phục vụ Hội thánh; nhưng khác với các đặc sủng khác, các
tông đồ có trách nhiệm kiểm chứng sự chân giả của cac đặc sủng và điều hợp chúng.
Một tiêu chuẩn để đo lường sự chân thực đặc sủng là sự tuyên xưng đức tin tinh
tuyền (“Đức Kitô là Chúa: 1Cr 12,3). Trách nhiệm này cũng được trao cho những
người lãnh đạo cộng đoàn (1Tx 5,12; các người quản trị theo 1Cr 12,28): “Anh em
đừng dập tắt thần khí. Chớ khinh thường ơn nói tiên tri. Hãy cân nhắc mọi sự:
điều gì tốt thì giữ; còn điều xấu dưới bất cứ hình thức nào thì lánh cho xa”
(1Tx 5,19-21).
4/ Tuy
nhiên, nếu muốn nói tới một đẳng trật các đặc sủng cách tuyệt đối thì cần phải
đặt đức mến ở chóp đỉnh. Thánh Phaolô đã dành tất cả chương 13 của thư thứ nhất
Côrintô để quảng diễn đề tài này. Ở cuối chương 12, ngài viết: “Trong các ân
huệ của Thiên Chúa, anh em cứ tha thiết tìm những ơn cao trọng nhất. Nhưng đây
tôi xin chỉ cho anh em con đường trổi vượt hơn cả”, và ngài tiếp sang chương 13
như sau:
Giả như
tôi có nói được các thứ tiếng của loài người và của các thiên thần đi nữa, mà
không có đức mến, thì tôi cũng chẳng khác gì thanh la phèng phèng, chũm chọe
xoang xoảng. Giả như tôi được ơn nói tiên tri, và biết được hết mọi điều bí
nhiệm, mọi lẽ cao sieu, hay có được tất cả đức tin đến chuyển núi dời non, mà
không có đức mến, thì tôi cũng chẳng là gì. Giả như tôi có đem hết gia tài cơ
nghiệp mà bố thí, hay nộp cả thân xác tôi để chịu thiêu đốt, mà không có đức
mến, thì cũng chẳng ích gì cho tôi (…) đức mến không bao giờ mất được. Ơn nói
tiên tri ư? Cũng chỉ nhất thời. Nói các tiếng lạ chăng? Có ngày sẽ hết. Ơn hiểu
biết ư? Rồi cũng chẳng còn. Vì chưng sự hiểu biết thì có ngần, ơn nói tiên tri
cũng có hạn. Khi cái hoàn hảo tới, thì cái có ngần có hạn sẽ biến đi.
II. Vai trò của phụ nữ trong Hội thánh
Ở đây,
chúng tôi chỉ bàn tới vai trò của phụ nữ trong Hội thánh. Còn vấn đề địa vị của
phụ nữ trong gia đình và xã hội sẽ được bàn trong chương nói về luân lý.
Không
ai chối được rằng Chúa Giêsu đã có một thái độ cởi mở đối với phụ nữ. Người
chấp nhận cho các phụ nữ đến thụ giáo, chứ không muốn chỉ thấy họ quanh quẩn ở
trong bếp (Lc 10,39). Người chấp nhận cho các phụ nữ đi theo Người trong các
chuyến truyền giáo (Lc 8,1-3; Mt 27,55-56). Các bà (đặc biệt bà Maria Mácđala)
là những người đầu tiên loan truyền biến cố Chúa Phục sinh (Mt 28,7-8; Mc
16,10; Lc 24,9; Ga 20,17-18).
Sách
Tông đồ Công vụ mở đầu với cảnh các môn đệ họp nhau cầu nguyện trong nhà Tiệc
ly để đón chờ Chúa Thánh Thần. Trong cộng đoàn đó, Luca ghi nhận rằng “có mấy
người phụ nữ, vơi bà Maria thân mẫu Đức Giêsu” (Cv 1,14). Trong Hội thánh tiên
khởi, các phụ nữ giữ vai trò tích cực trong công cuộc truyền giáo. Ở phần kết
thúc của thư gửi tín hữu Rôma (chương 16) và thư gửi tín hữu Philípphê, thánh
Phaolô nhắc đến danh tánh nhiều phụ nữ cộng sự viên (thí dụ như trong thư gửi
Rôma: bà Maria ở câu 6, Giunia ở câu 7; Triphêna, Triphôxa, Perxiđê ở câu 12),
đặc biệt là bà Prisca (câu 3) đã được sách Tông đồ Công vụ nói đến (Cv
18,2.18-19.26; 1Cr 16,19; 2Tm 4,19). Thế nhưng khi có chuyện gì phải bàn tính
hay quyết định thì hình như các phụ nữ không được góp mặt. Ở chương 6 của sách
Tông đồ Công vụ, khi xảy ra những xích mích về việc phân chia lương thực tại
Giêrusalem (chuyện giữa các bà với nhau), thì không ai nghĩ đến việc đặt một
phụ nữ trong nhóm Bảy phục vụ viên. Ở chương 13, khi nói tới các ngôn sứ và
thầy dạy đứng đầu Hội thánh ở Antiôkia, cũng chẳng thấy có tên bà nào hết. Như
vậy, phải chăng Hội thánh tiên khởi đã đi một bước thụt lùi?
Có thể
các bà đã bị loại ra khỏi các ban điều hành cộng đoàn. Tuy vậy, chúng ta lại
thấy các phụ nữ xuất hiện ở một vị trí khác, trong hàng ngũ các đặc sủng. Ngay
từ đầu sách Tông đồ Công vụ, tác giả cho thấy rằng lời tiên báo của Gioel
(2,28) đã trở thành hiện thực kể từ lúc Chúa Thánh Thần được ban cho Hội thánh,
khi mà “các con trai con gái sẽ trở thành ngôn sứ” (Cv 2,17-18). Một trường hợp
cụ thể được trích dẫn ở chương 21 câu 9, khi tác giả cho biết rằng tại Cêsarêa,
bốn trinh nữ con gái của ông Philípphê (thuộc nhóm Bảy phục vụ viên) đã nhận
được ơn ngôn sư.
Vấn đề
gây ra nhiều cuộc tranh luận hơn cả giữa các học giả là thái độ của thánh Phaolô đối với các
phụ nữ. Trong thư gửi tín hữu Galát, tác giả long trọng tuyên bố sự
bình đẳng của hết mọi người trong Đức Kitô: “Không còn chuyện phân biệt Do thái
hay Hy lạp, nô lệ hay tự do, đàn ông hay đàn bà; nhưng tất cả chỉ là một trong
Đức Kitô” (3,28). Thế nhưng lời tuyên bố ấy đã không được mang ra áp dụng.
Trong thư thứ nhất Côrintô, thánh Phaolô nhìn nhận rằng các phụ nữ cũng nhận
được ơn ngôn sứ (11,5). Như đã nói trước đây, nội dung của ơn ngôn sư không hệ
tại nói tiên tri cho bằng nói những lời an ủi, khích lệ xây dựng Hội thánh (xc.
1Cr 14,3). Thế nhưng các bà lại không được phép lên tiếng giữa cộng đoàn (1Cr
14,33b-35). Tại sao lại có chuyện kỳ lạ như vậy?
Có
người đã bào chữa cho ông Phaolô rằng ở đây ông phải chịu thua “thói quen trong
cộng đoàn các thánh” (câu 33a), nghĩa là tục lệ đã đặt ra, không thể làm khác
đi được! Rất có thể là trong cộng đoàn tiên khởi có hai khuynh hướng đối lập.
Khuynh hướng bảo thủ thì duy trì tình trạng cố hữu. Khuynh hướng cấp tiến muốn
mở ra hướng mới. Thánh Phaolô thuộc khuynh hướng cấp tiến, nhưng sau khi ngài
qua đi, thì khuynh hướng bảo thủ thắng thế và sửa đoi lại tư tưởng của ngài cho
hợp với truyền thống. Điều này xảy ra rõ rệt hơn ở 1Tm 2,11-12, ngăn cấm các bà
không được giảng (A. Lemaire, J. Galot, H.J. Klauck).[47]
Ý kiến
khác cho rằng ông Phaolô không cấm các bà lên tiếng khi thi hành đặc sủng ngôn
sứ. Ngài chỉ cấm các bà đừng lèo xèo nói chuyện với nhau đang khi người khác
(kể cả một phụ nữ) giảng dạy hay là ca ngợi Thiên Chúa (C. K. Barett, G.
Barbaglio). Như vậy đây chỉ là một quy tắc sơ đẳng của phép lịch sự mà thôi.
Trong
cuộc tranh luận thần học hiện nay về vấn
đề truyền chức linh mục cho phụ nữ thì cả hai phe dù bênh vực
hay chống đối cũng đều chấp nhận rằng nếu chỉ căn cứ thuần túy trên các bản văn
Tân ước thì không thể tìm thấy luận cứ chắc chắn được. Mặt khác, vào thời các
tông đồ, người ta chưa có quan niệm về bí tích truyền chức như là tiêu chuẩn để
phân biệt hàng giáo sĩ với hàng giáo dân như là trong các thế kỷ kế tiếp.
Có
những nhà chú giải đã muốn tìm thấy ở trong thư thánh Phaolô gửi Rôma (16,1)
một chứng tích về việc các phụ nữ đã được làm phó tế (hay trợ tá: diakonos). Đoạn văn viết
như sau: “Tôi xin giới thiệu… chị Phêbê là diakonos của Hội thánh tại Kenkrê”. Thực
khó mà hiểu được ý nghĩa chính xác của từ ngữ này. Một đàng vì không hiểu
tiếng díakonos ở
đây được hiểu theo nghĩa chung (người phục vụ) hay theo nghĩa của một chức vụ
chuyên môn. Nếu hiểu theo nghĩa chung, thì có lẽ bà này là một người có địa vị
tại địa phương nhưng đã tự nguyện đặt tài sản của mình phục vụ cộng đoàn, khác
với những kẻ khác chỉ muốn lợi dụng cộng đoàn để phục vụ cái bụng của họ (câu
18). Sách Tông đồ Công vụ đã thuật lại những phụ nữ thuộc hàng thượng lưu trở
lại đạo (Cv 17,4.12). Căn nhà của họ trở nên nơi đón tiếp các nhà truyền giáo
(Cv 16,14-15; 18,1-3) và thậm chí trở thành nơi để các tín hữu tụ họp (Cv
12,12; 16,40). Nếu hiểu theo nghĩa chức vụ chuyên môn, xét vì chúng ta chưa nắm
được nội dung của chức diakonos dành
cho nam giới, tất nhiên lại càng khó mà xác định vai trò của các nữ diakonos (có người
cũng muốn đọc 1Tm 3,11 theo nghĩa là bà diakonos,
chứ không phải theo nghĩa là vợ của ông diakonos).
Phải chờ đến tác phẩm Didascalia
apostolorum (ở thế kỷ III) mới thấy nói đến các “nữ diakonos”
(chứ chưa gọi là diakonissa)
như một chức vụ đặc biệt. Họ thuộc hàng ngũ các quả phụ, với phận sự là giúp
các nữ dự tòng trong lễ nghi rửa tội (đương sự phải cởi bỏ y phục, được xức dầu
trên toàn thân trước khi xuống giếng nước), dạy dỗ các tân tòng, thăm viếng các
bệnh nhân.[48] Nhưng
cũng nên biết là cũng trong tác phẩm này, các bà không được phép ban bí tích
Rửa tội.
Dù sao,
chúng ta không thể nào bỏ qua hai hàng ngũ chỉ dành riêng cho nữ giới, và nam
giới không có quyền đăng ký, đó là hàng ngũ của các quả phụ và các trinh nữ.
1. Các
quả phu
Trong
Hội thánh tiên khởi, ta thấy có sự tiến triển về quan điểm đối với các quả phụ.
Vào lúc đầu, ở sách Tông đồ Công vụ chương 6, các bà là đối tượng chăm sóc của
cộng đoàn. Đây là một truyền thống đã có từ Cựu ước, khi cộng đoàn Dân Chúa
nhận được mệnh lệnh phải lưu tâm đến các quả phụ cũng như các cô nhi và người
ngoại kiều, vì họ thường thiếu sự che chở (xc. Xh 22,21-23; Đnl 14,28-29).
Nhưng tới thư mục vụ của thánh Phaolô, thì các quả phụ không còn phải là đối
tượng để cho cộng đoàn chăm sóc mà thôi, mà họ trở thành một định chế, tạo nên
một chỗ đứng trong cộng đoàn, tham gia tích cực vào sinh hoạt của cộng đoàn.
Nói cho đúng, trong chương 5 của thư thứ nhất gửi Timôthê, chúng ta nhận thấy
cả hai hạng quả phụ: một hạng cần được cộng đoàn lưu tâm săn sóc (câu 16); hạng
khác thì hoạt động tích cực trong cộng đoàn. Họ chuyên chăm ngày đêm đọc kinh
cầu nguyện (câu 5); đã quen làm việc thiện, hiếu khách, “rửa chân cho các
thánh” (đón tiếp các lữ hành, cách riêng các nhà truyen giáo lưu động), giúp đỡ
người gian truân (câu 9-10). Họ họp thành một đoàn ngũ, và chỉ được thu nhận
khi đã 60 tuổi.
2. Các
trinh nữ
Tuy
rằng trong Hội thánh tiên khởi có những người cả nam lẫn nữ đã sống độc thân vì
Nước Trời (xc. Mt 19,19), và thánh Phaolô cũng thuộc vào thành phần này (1Cr
7,7-9). Nhưng ngoài tình trạng độc thân (hoặc vì không lập gia đình hay vì goá
bụa), thánh Phaolô còn muốn đi xa hơn khi vạch ra một hàng ngũ mới trong Hội
thánh, đó là các trinh nữ. Giữa một xã hội Hy lạp -Rôma đồi trụy, thánh tông đồ
không những chỉ nhắn nhủ các tín hữu hãy cố gắng duy trì sự thánh thiện của hôn
nhân theo như ý Chúa, nhưng còn muốn khuyến khích sống trinh khiết nữa. Đạo lý
này được trình bày trong thư thứ nhất Côrintô (7,29-38).
Đây là
một đặc sủng của Chúa ban (charisma:
câu 7). Họ trở thành dấu chỉ cánh chung, dấu chỉ của một kỷ nguyên mà Đức Kitô
đã khai mào, một kỷ nguyên mới thay thế cho những hình dạng của thế giới này
đang biến trôi (câu 29-31). Họ trở thành dấu chỉ của một tình yêu không chia
sẻ: trót tâm trí họ được dành cho Chúa Kitô (câu 35), tìm cách làm đẹp lòng Người
(câu 32). Nhờ đó, họ trở thành một của lễ thờ phượng liên lỉ, bởi vì đã thuộc
trọn về Chúa cả hồn lẫn xác (câu 34).
Trong
thư thứ 2 Côrintô 11,2 các trinh nữ trở thành khuôn mẫu của chính Hội thánh:
Hội thánh được đính hôn với Đức Kitô,[49] (xem thêm dụ ngôn
các trinh nữ đi đón chàng rể ở Mt 25,1-13).
Dù sao,
chưa thể quả quyết được rằng vào thời các thánh tông đồ, các trinh nữ đã thành
một định chế trong Hội thánh. Chưa thấy nói tới một thứ cam kết nào của các
trinh nữ trước mặt Hội thánh, cũng như chưa thấy nói tơi một thứ nghi thức cung
hiến nào về phía Hội thánh. Đang khi đó thì các quả phụ đã trở thành định chế:
họ được ghi tên hay đăng ký (katalegô:
từ ngữ chuyên môn dành cho việc đăng ký các quân nhân, công dân) vào hàng ngũ
(1Tm 5,9).
Mục 5
HỘI THÁNH DUY NHẤT VÀ ĐA DẠNG
Đạo lý
về các đặc sủng đã cho chúng ta thấy bộ mặt của Hội thánh không giống như một
tổ chức cơ chế phẩm trật cứng nhắc, nhưng là như một cơ thể có nhiều bộ phận.
Hội thánh được Chúa Thánh Thần trang bị với nhiều đặc sủng đa dạng. Sự đa dạng
xuất hiện không những giữa các phần tử trong một cộng đoàn, mà còn giữa một
cộng đoàn này với cộng đoàn khác. Khi bàn về các ban điều hành của các cộng
đoàn, chúng tôi đã có dịp nhắc tới sự khác biệt giữa các cộng đoàn của thánh
Phaolô với các cộng đoàn của thánh Gioan. Điều này đưa chúng ta đến một khía
cạnh khác trong vấn đề tổ chức Hội thánh gặp thấy trong Tân ước, đó là sự duy
nhất và đa dạng. Hội thánh vừa duy nhất, vừa đa dạng: vừa là một vừa là nhiều.
Thực vậy, trong Tân ước, có lúc danh từ “Hội thánh” được dùng số ít (ekklesia: Hội thánh) có
lúc được dùng ở số nhiều (ekklesiai:
các Hội thánh, thí dụ 1Cr 11,16). Thoạt tiên, xem ra hai điều đó mâu thuẫn
nhau; kỳ thực điều này không có gì là khó hiểu nếu được lồng trong bối cảnh của
sự thông hiệp: Hội thánh duy nhất và phổ quát được họp thành nhờ sự thông hiệp
của các Hội thánh địa phương rải rác trên khắp hoàn cầu. Để làm sáng tỏ vấn đề,
trước tiên cần phải tìm hiểu ý nghĩa của từ ngữ “Hội thánh”; kế đó chúng ta sẽ
xét tới vấn đề duy nhat và đa dạng của Hội thánh.
I. Hội thánh
Danh từ
“Hội thánh” được dùng để dịch từ ecclesia trong
tiếng La tinh (nguyên gốc bởi tiếng Hy lạp), và các từ tương đương của các ngôn
ngữ Âu châu: église (Pháp),
iglesia (Tây
ban nha), chiesa (Ý), church (Anh), kirche (Đức). Từ này
còn được dịch ra Việt ngữ bằng các từ khác nữa: “giáo hội, giáo đoàn”, hay là:
“nhà thờ, thánh đường”.
Nói tới
“Hội thánh” thì chúng ta nghĩ ngay tới một cộng đoàn tôn giáo, một “hội” gồm
nên bởi các “thánh”, hay là một hội nhằm thi hành những chuyện thánh thiện, một
hội nhằm giúp cho con người nên thánh. Theo nguyên gốc Hy lạp, ekklesia chỉ có nghĩa
là một buổi họp (hội nghị). Trong xã hội Hy lạp, ekklesia là buổi họp
của các công dân một thành phố (hội nghị, đại hội) để bàn thảo chuyện chính trị
(thí dụ điển hình tại Cv 19,32.39-40 nói về một cuộc hội của nhân dân tại
Êphêxô). Nhưng Kinh thánh đã áp dụng danh từ này cho các buổi hội họp có tính
cách tôn giáo: hoặc là cuộc họp do Thiên Chúa triệu tập, hay là cuộc họp để
nghe Lời Chúa.
Nói
đúng ra, danh từ ekklesia đã
được sử dụng trước khi Kitô giáo xuất hiện. Bản dịch Kinh thánh Do thái ra
tiếng Hy lạp (bản LXX) đã dùng nó để dịch từ qahal, tức là dân tộc Israel tụ họp như một
cộng đoàn phụng tự trên sa mạc (xem Đnl 4,10). Chính dân Do thái là ekklesia
được Thiên Chúa quy tụ. Sở dĩ các tac giả Tân ước đã áp dụng từ này cho các tín
hữu Kitô giáo là vì muốn nêu bật sự liên tục của kế hoạch cứu rỗi. Chính Thiên
Chúa đã muốn quy tụ một đoàn dân: trước đây đoàn dân ấy giới hạn vào dân tộc
Israel, nhưng từ nay được mở rộng cho toàn thể các dân tộc.[50]
Như đã
nói, từ ekklesia trong
nguyên gốc Hy lạp có nghĩa là một buổi hội, một cuộc nhóm họp. Nó bao gồm hai ý
niệm: hiểu theo nghĩa chủ động hay nghĩa thụ động. Theo nghĩa chủ động,
nó có nghĩa là sự triệu tập, quy tụ, tập họp. Chính Thiên Chúa triệu tập những
cá nhân lẻ tẻ vào thành cộng đoàn. Ở đây, ta không nên hiểu là Thiên Chúa hiện
ra để kêu gọi nhân dân, nhưng là Lời Chúa (Tin mừng) đã quy tụ các tín hữu vào
cộng đoàn.
Theo nghĩa
thụ động, ekklesia có
nghĩa là cộng đoàn đã thành hình. Cộng đoàn này mang nhiều kích thước khác
nhau. Từ đó, mà ekklesia được
Tân ước áp dụng cho nhiều cấp độ của cộng đoàn, nghĩa là với những chiều kích
khác nhau.
1/
Chiều kích đơn giản hơn cả là cộng
đoàn phụng vu: các tín hữu tụ họp nhau lại để nghe Lời Chúa, cử
hành Thánh Thể. Đây là đơn vị căn bản nhất của Hội thánh, như chúng ta đọc thấy
ở 1Cr 11,18; 14,23.34. Từ đó mà có thành ngữ “Hội thánh tại gia” (Ecclesia domestica), bởi
vì các tín hữu họp nhau tại một gia đình để cử hành phụng vu. Thánh Phaolô nhắc
tới Hội thánh tụ họp tại nhà ông bà Aquila và Prisca tại Rôma (Rm 16,5; 1Cr
16,19).
2/ Ở
một chiều kích lớn hơn, Hội thánh bao trùm các tín hữu sống tại một địa phương, chẳng
hạn như một thị trấn, một thành phố, một miền. Từ đó ta thấy các lối nói trong
sách Tong đồ Công vụ, trong các thư của thánh Phaolô: Hội thánh Giêrusalem (Cv
5,11; 8,1), Hội thánh Antiôkia (Cv 11,26; 13,1), Hội thánh Êphêxô (Cv
20,17.28), Hội thánh Côrintô (1Cr 1,2; 2Cr 1,1)… Chúng ta cũng thấy lối nói này
trong những chương đầu của sách Khải huyền (1,4.11.20; 2,1.8.12.18; 3,1.7.14).
3/ Sau
cùng, Hội thánh áp dụng cho toàn
thể các Kitô hữu. Theo nghĩa này, chỉ có một Hội thánh duy nhất, vì
là “Hội thánh của Thiên Chúa” (do Người triệu tập: Cv 20,28; 1Tm 3,5), hay là
“Hội thánh của Đức Kitô” (Hội thánh là hiền thê của Đức Kitô, là thân thể mà
Đức Kitô là đầu: Ep 1,22-23; 5,23; Cl 1,18.24). Còn nếu hiểu theo hai nghĩa đầu
tiên, thì Hội thánh được dùng ơ số nhiều (các Hội thánh: Cv 9,31; 14,23; 15,41;
16,5; 1Cr 14,34), bởi vì gồm bởi nhiều cộng đoàn.
Trong
Việt ngữ, đôi khi tiếng ecclesia được
dịch là “Hội thánh” theo nghĩa phổ quát (số ít), và “Giáo hội” hay “giáo đoàn”
theo nghĩa địa phương (ở số nhiều). Tự nó, tiếng ecclesia ám chỉ một
nhóm người đang nhóm họp (dĩ nhiên là để cầu nguyện). Ở đâu có nhóm người tụ
họp thì đó là ecclesia,
dù là trong nhà hay lộ thiên. Vì thế không lạ gì mà nơi mà các tín hữu họp nhau
để cầu nguyện cũng mang danh là ecclesia.
Thế nhưng khi chuyển sang tiếng Việt thì nó lại mang hình thức khác, tức là:
“nhà thờ, thánh đường”. Tóm lại, một danh từ ecclesia đã được chuyển sang Việt ngữ
bằng nhiều từ khác nhau: Hội thánh, Giáo hội, Giáo đoàn, nhà thờ, thánh đường.
II. Sự liên lạc giữa các Hội thánh
Trong
Tân ước, danh từ “Hội thánh” được dùng cả ở số ít lẫn ở số nhiều. Có ý kiến cho
rằng khi dùng ơ số ít, người ta muốn nêu bật tính cách duy nhất của Hội thánh;
còn khi dùng số nhiều thì muốn nêu bật tính cách đa dạng. Nói cách khác, Hội
thánh ở số ít mang tính cách phổ quát toàn cầu, còn ở số nhiều thì mang tính
cach địa phương. Đã có nhiều giả thuyết được đặt lên để tìm hiểu lối sử dụng
nào cổ điển hơn (phải chăng lúc đầu ám chỉ Hội thánh địa phương, rồi về sau mới
được dùng theo nghĩa phổ quát? Hay là lúc đầu theo nghĩa phổ quát rồi sau mới
phân mảnh ra các cộng đoàn địa phương?). Thay vì đi sâu vào cuộc tranh luận
này, thiết tưởng chúng ta nên theo dõi sự tiến triển ngay từ bản văn của Tân
ước.
Hội
thánh được thành hình tại Giêrusalem dưới sự lãnh đạo của các tông đồ. Lần đầu
tiên danh từ Hội thánh xuất hiện là sách Tông đồ Công vụ chương 5 câu 11 (ở số
ít).
Sau đó
tại Antiôkia, một Hội thánh khác được thành hình, dưới sự giám sát của Hội
thánh Giêrusalem (11,19-21), hay nói đúng hơn, dưới sự giám sát của các tông đồ
tại Giêrusalem (xc. Gl 2,1).
Từ Hội
thánh Antiôkia phát xuất các chuyến truyền giáo của Phaolô và Banaba (Cv chương
13-14). Xem ra đây là sáng kiến của Hoi thánh Antiôkia chứ không phải là do chỉ
thị từ Giêrusalem.
Hội
nghị Giêrusalem (Cv chương 15). Chúng ta sẽ trở lại với nội dung của cuộc họp
khi bàn về những lục đục trong nội bộ của Hội thánh. Ở đây chúng ta chỉ dừng
lại ở khía cạnh cơ chế. Người ta thường quan niệm cuộc họp của các tông đồ tại
Giêrusalem như là “công đồng tiên khởi” của Hội thánh. Ở đây chúng tôi không muốn
đi sâu vào định nghĩa của công đồng, mà chỉ muốn phân tích bản chất của cuộc
Hội nghị này. Một điểm đáng chúng ta lưu ý là đây không phải là cuộc họp của 12
thánh tông đồ dưới sự chủ toạ của Phêrô. Thành phần các tông đồ lúc này đã khác
với hồi bầu cử Mátthia (Cv 1,13). Thực vậy, dù thánh Luca nói tới sự hiện diện
của “các tông đồ” (15,2.6.22) nhưng kỳ thực chỉ nêu đích danh ông Phêrô. Đúng
hơn, chúng ta nên coi cuộc họp này như là cuộc gặp gỡ giữa hai Hội thánh địa
phương (Giêrusalem va Antiôkia), đặt dưới quyền chủ toạ của ông Phêrô
(15,7-11). Phái đoàn Giêrusalem gồm có ông Giacôbê và hội đồng kỳ mục; còn phái
đoàn Antiôkia được đại diện bởi hai ông Phaolô và Banaba (15,2).
Sách
Tông đồ Công vụ tiếp tục nói tới “Hội thánh Giêrusalem (12,1.5; 15,4.22), Hội
thánh Antiôkia (13,1; 14,27; 15,31), về sau còn thêm “Hội thánh Êphêxô” (14,23;
15,41; 16,5). Như vậy là có nhiều Hội thánh. Tuy vậy, ở chương 20, câu 28, ta
thấy chính thánh Phaolô dùng từ Hội thánh ở số ít, lý do là vì chỉ có một “Hội
thánh của Thiên Chúa”, do Thiên Chúa quy tụ. Trong thư gửi Côlôxê, từ Hội thánh
vừa ám chỉ cộng đoàn địa phương (tại Laođikiaxê: 4,16; thậm chí áp dung cho
cộng đoàn đang họp tại nhà chị Nympha: 4,15), lại vừa ám chỉ toàn thể các tín
hữu họp thành một thân thể của Chúa Kitô (1,18.24).
Ngày
nay, mỗi lần nói tới sự duy nhất trong Hội thánh, chúng ta liên tưởng ngay tới
các cơ chế, chẳng hạn như giám mục Rôma (kế vị thánh Phêrô) và tập đoàn các
giám mục. Chúng tôi đã có lần nói tới vai trò của ông Phêrô trong Hội thánh tiên
khởi, phản ánh qua các chương đầu của sách Tông đồ Công vụ, qua các danh sách
các thánh Tông đồ (Cv 1,13; xc. Mc 3,16-19; Mt 10,2-4; Lc 6,14-16) cũng như qua
nhiều đoạn văn của Phúc âm (Mt 16,16-19; Lc 22,31-32; Ga 21,15-17). Vai trò này
cũng được ông Phaolô nhìn nhận khi tên ông Phêro được đặt hàng đầu những chứng
nhân của Chúa Kitô Phục sinh (1Cr 15,5). Sau khi được Chúa kêu gọi làm tông đồ,
ông Phaolô đã lên Giêrusalem để hội kiến với các tông đồ ngõ hầu duy trì một sự
thống nhất trong lời giảng (Gl 1,18-19; 1Cr 15,11). Dù sao, mối liên hệ giữa
các Hội thánh địa phương với nhau không chỉ giới hạn vào khía cạnh cơ chế mà
thôi; những mối dây tình nghĩa huynh đệ còn sâu đậm hơn nhiều.
– Ngay
từ đầu, cộng đoàn Antiôkia đa lạc quyên để giúp đỡ cộng đoàn Giêrusalem gặp nạn
đói (Cv 11,29-30). Thánh Phaolô vẫn tổ chức các cuộc lạc quyên để giúp đỡ Hội
thánh mẹ tại Giêrusalem (Rm 15,26-28; Gl 2,10; 2Cr ch.8-9; Cv 24,17), hay là để
tương trợ giữa các Hội thánh với nhau (2Cr 11,8).
– Qua
liên hệ thư từ, Thánh Phaolô tỏ ra “mối bận tâm đối với hết các Hội thánh” (sollicitudo omnium ecclesiarum:
2Cr 11,28): không những đối với các cộng đoàn mà ngài đã lập mà cả đối vơi cộng
đoàn Rôma. Khi có thể được thì ngài đích thân đến thăm viếng; khi bị ngăn trở
thì ngài sai các cộng sự viên thân tín (Timôthê, Titô) đi kinh lý, hoặc viết
thư cho họ. Những lá thư này không những chỉ giúp tăng thêm mối tình giữa
Phaolô với các cộng đoàn, nhưng còn siết chặt mối dây liên kết giữa các cộng
đoàn. Thực vậy, trong các lá thư này, thánh tông đồ không ngừng nhắc nhở đến
những yếu tố tạo nên dây thông hiệp giữa các phần tử trong một cộng đoàn, đồng
thời đó cũng là những mối dây liên kết tất cả mọi Kitô hữu với nhau, như niềm
tin vào Đức Kitô (1Cr 12,13; Gl 3,27-28; Ep 4,5), truyền thống chung của toàn
Hội thánh (1Cr 11,2.6.23). Ngoài ra, trong những lá thư, thánh Phaolô thông tin
cho các Hội thánh về những chuyện xảy ra tại các địa phương khác (2Cr 8,1.24)
hoặc là bắt nhịp cầu cho họ quen biết nhau (1Cr 16,19; Rm 16,16.19). Thế rồi lá
thư gửi cho cộng đoàn này được chuyển tay cho cộng đoàn khác cùng đọc (Cl
4,16).
Mục 6
NHỮNG LỤC ĐỤC TRONG CỘNG ĐOÀN
Ở đầu
sách Tông đồ Công vụ, tác giả đã vẽ ra một bức tranh lý tưởng của cộng đoàn các
tín hữu. Họ đồng tâm nhất trí với nhau, hòa hợp với nhau không những về tinh
thần mà còn cả về tài sản nữa. Thế nhưng đó chỉ là một bức tranh lý tưởng. Trên
thực tế, ta thấy chuyện để chung tài sản không được duy trì lâu dài (không thấy
có chứng tích gì về việc để chung tài sản tại các cộng đoàn ngoài Giêrusalem; thậm
chí các cộng đoàn này còn phải quyên tiền để giúp Hội thánh mẹ). Nhưng nhất là
không thiếu các chuyện lục đục xảy ra trong nội bộ trong các cộng đoàn.
Ở
chương 6 của sách Tông đồ Công vụ, chúng ta thấy có những chuyện xích mích
trong việc chia khẩu phần. Thoạt tiên xem ra chuyện này quá nhỏ nhen, không
đáng chúng ta để ý. Nhưng khi theo dõi vấn đề kỹ lưỡng hơn, các học giả nhận
thấy rằng đây không phải là chuyện cãi cọ về lương thực nhưng là sự xích mích
giữa hai thành phần tín hữu trong Hội thánh tiên khởi: nhóm gốc Do thái và nhóm
gốc Hy lạp. Hai nhóm này tượng trưng cho hai quan điểm thần học khác biệt về kế
hoạch cứu rỗi của Thiên Chúa.
Tuy
nhiên, trước khi đi sâu vào vấn đề này, thiết tưởng cũng nên biết là các chuyện
lục đục không phải chỉ xảy ra trong cộng đoàn Giêrusalem mà thôi. Hầu như cộng
đoàn nào cũng có những vấn đề. Vì thế, không lạ gì mà thánh Phaolô đã phải viết
thư cho họ để khuyên răn sửa bảo. Ta có thể lấy thí dụ từ cộng đoàn Côrintô thì
đủ rõ. Cộng đoàn này hãnh diện vì được Chúa Thánh Thần đổ tràn rất nhiều đặc
sủng, nhưng không vì thế mà đáng được coi là một cộng đoàn kiểu mẫu! Đừng kể
gương xấu của vài cá nhân (chẳng hạn một người đã ăn nằm với vợ kế của cha
mình: xem 1Cr chương 5), cộng đoàn này còn bị phân chia ra thành 4 bè phái:
“Tôi thuộc về ông Phaolô, tôi thuộc về ông Apôlô, tôi thuộc về ông Kêpha, tôi
thuộc Đức Kitô” (1Cr 1,13). Đó là chưa kể sự phân chia giữa lớp giàu với lớp
nghèo, xảy ra cả khi cử hành Thánh Thể (1Cr 11,19-22). Không lạ gì thánh Phaolô
đã nhấn mạnh rất nhiều tới sự hợp nhất trong Hội thánh.
I. Những chia rẽ nội bộ
Trở về
với sự chia rẽ trong cộng đoàn Giêrusalem bắt đầu từ chương 6 của sách Tông đồ
Cong vụ, cha Raymond Brown đã hình dung như thế này.[51] Các Kitô hữu đầu tiên vốn là những tín
hữu Do thái trở lại. Họ tiếp tục thi hành các lễ nghi phụng tự ở đền thờ
Giêrusalem, và sau đó cử hành lễ nghi bẻ bánh (tức là Thánh Thể) tại tư gia (Cv
2,46). Họ cho rằng Kitô giáo phù hợp với Do thái giáo.
Thế
nhưng trong số các Kitô hữu cũng có một nhóm khác mà Luca gọi là “gốc Hy lạp” (Hellenista: Cv 6,1). Họ
cũng người Do thái, nhưng có lẽ sinh ở nước ngoài, hay sống ở nước ngoài, vì
vậy mà họ quen nói tiếng Hy lạp, đang khi người Do thái gốc bản xứ thì nói
tiếng Aram. Sự khác biệt giữa hai nền văn hoá đã đưa tới những xích mích lục
đục. Xem ra các người gốc bản xứ muốn bắt các người gốc Hy lạp phải hoàn toàn
hòa đồng với họ, và rất có thể là kinh tế được dùng như một thứ áp lực. Nhưng
nhóm gốc Hy lạp đã phản đối, và các thánh tông đồ đã nhìn nhận rằng họ có lý.
Bảy nhân viên được đặt lên đều thuộc nhóm của họ. Nói cách khác, hình như họ đã
được hưởng một thứ tự trị nào đó.
Câu
chuyện không chấm dứt tại đây, bởi vì không chỉ giới hạn trong khía cạnh ngôn
ngữ văn hoá. Ta thấy ông Têphanô (một trong số 7 nhân viên) đã tỏ ra thái độ
cứng rắn đối với đạo Do thái. Ông đã nặng lời đối với đền thờ (Cv 7,47-51).
Chúng ta đã biết rằng ông đã bị người Do thái ném đá. Hơn thế nữa, một cuộc
bách hại các Kitô hữu đã xảy ra (Cv 8,1). Thế nhưng, như chúng tôi đã có dịp
lưu ý, các tông đồ vẫn ở lại Giêrusalem và chỉ có các tín hữu mới phải lánh
nạn. Tại sao vậy? Lý do có lẽ là tại vì cuộc bách hại chỉ nhằm vào các Kitô hữu
gốc Hy lạp mà thôi. Họ tỏ ra thái độ chống đối Do thái giáo và chủ trương tách
rời Kitô giáo khỏi đạo cũ. Dù sao, theo sách Tông đồ Công vụ (11,20), chính họ
đã mang Tin mừng cho dân ngoại. Hội thánh tại Antiôkia gồm các tín hữu gốc Hy
lạp, và chính từ Antiôkia mà các cuộc hành trình truyền giáo của thánh Phaolô
đã bắt đầu. Như chúng ta đã biết, trên đường truyền giảng Tin mừng, thánh
Phaolô luôn tìm đến một hội đường Do thái đe loan báo ơn cứu độ cho họ. Tiếc
rằng, thánh Phaolô đã thất bại, vì thế ngài đã quay sang giảng đạo cho dân
ngoại. Các cộng đoàn do thánh Phaolô thiết lập đa số gồm bởi dân ngoại.
Trong
khi đó, tại Giêrusalem, ta thấy các Kitô hữu gốc Do thái có quan niệm chật hẹp
đối với việc thu nhận dân ngoại. Họ đã khiển trách ông Phêrô khi ông này bước
chân vào nhà ông Cornêliô, vì như vậy là bị ô uế rồi (Cv 11,2). Thực ra, chúng
ta đừng vội gan cho khuynh hướng này là bảo thủ chật hẹp. Đây là một quan điểm
thần học không riêng gì của một nhóm người gốc Do thái, mà là của các tông đồ
(kể cả thánh Phaolô). Các thánh tông đồ ý thức rằng Đức Kitô được sai đen để
chu toàn những lời hứa mà Thiên Chúa đã dành cho dân Israel. Vì thế liền sau
cuộc Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô, các tông đồ không nghĩ rằng Đức Kitô có
ý định thành lập một cộng đoàn mới, tách rời ra khỏi dan Israel. Kể cả thánh
Phaolô, tuy bị dân Do thái khước từ, vẫn cứ tin rằng Thiên Chúa không rút lại
lời hứa, và vẫn hình dung rằng các tín đồ của Đức Kitô kết thành Hội thánh như
là “dân Israel mới”, dân Israel chân chính. Mối liên lạc giữa Hội thánh với dân
Israel rất là bền chặt khắng khít, bởi vì dựa trên một kế hoạch cứu rỗi duy
nhất mà Thiên Chúa dành cho toàn thể nhân loại: kế hoạch này được khai mào với
việc tuyển lựa Israel làm dân riêng, nhưng cần phải lan rộng đến muôn dân (Rm
11,11-16; Ep 2,13-16). Trong bối cảnh này, chúng ta dễ hiểu được lập luận của
những người chủ trương rằng cần phải gia nhập dân Israel thì mới có thể hưởng
nhờ các phuc lộc mà Thiên Chúa đã hứa với tổ phụ Abraham. Tuy nhiên, thế nào là
gia nhập Israel? Có thể gia nhập bằng tinh thần (qua việc chấp nhận các điều
răn mà Chúa đã ban cho ông Môsê), hay cần phải gia nhập cách thể lý (qua việc
cắt bì và tuân giữ tất cả những tập tục lễ nghi của dân Do thái)?
Cuộc
tranh luận này đã được sách Tông đồ Công vụ thuật lại ở chương 15, quen gọi là
“công đồng Giêrusalem”. Thánh Phaolô cũng đề cập tới trong thư gửi Galát
(2,1-10). Thế nhưng có vài sử gia cảm thấy khó khăn khi dung hòa các dữ kiện
của hai nguồn tư liệu vừa nói.
1. Xưa
nay, người ta quen lấy sách Tông đồ Công vụ làm gốc, và thư gửi Galát được coi
như tài liệu bổ túc. Vì thế, các sự kiện được mô tả như thế này.
Tại
Giêrusalem, phái thủ cựu đòi các tín hữu gốc dân ngoại phải cắt bì (Cv 15,1.5).
Nhưng ông Phaolô (đại diện cho Hội thánh Antiôkia, cùng với ông Banaba) đã phản
đối. Lập trường của ông được ông Phêrô ủng hộ (Cv 15,7-11; xc. 10,47-48); và
các tông đồ đi đến quyết định là không đòi dân ngoại phải cắt bì. Nhưng hội
nghị, qua miệng của ông Giacôbê (Cv 15,20), yêu cầu họ phải tuân giữ bốn điều
cấm kỵ (kiêng những thức ăn ô uế vì đã cúng cho ngẫu tượng; kiêng ăn tiết;
kiêng ăn thịt loài vật không cắt tiết; tránh gian dâm). Sau đó, hội nghị cử hai
ông Banaba và Phaolô mang nghị quyết trở về thông tri cho các tín hữu Antiôkia.
(Đó là dựa theo Tông đồ Công vụ; bây giờ chúng ta chuyển sang thư Galát). Một
thời gian sau, ông Phêrô xuống thăm Antiôkia. Lúc đầu ông ta cùng ngồi bàn với
các tín hữu gốc dân ngoại. Đến khi thấy các tín đồ gốc Do thái từ Giêrusalem
đến, thì ông Phêrô lẩn tránh tiếp xúc với các tín đồ gốc dân ngoại, bởi vì luật
Môsê coi dân ngoại như hạng ô uế phải kiêng lánh. Nói cách khác, các Kitô hữu
gốc dân ngoại buộc phải chịu cắt bì thì mới có thể được ngồi chung một bàn với
các Kitô hữu gốc Do thái! Điều này trái với tinh thần của hội nghị Giêrusalem!
Vì thế mà ông Phaolô đã phản đối ông Phêrô.
2. Tuy
nhiên, có học giả đã xét lại viec trình bày diễn tiến các sự kiện theo lối cổ
truyền. Họ chủ trương tác giả sách Tông đồ Công vụ đã sử dụng những nguồn tư
liệu hoàn toàn khác với thư gửi Galát. Khi kể lại cuộc gặp gỡ với các tông đồ
tại Giêrusalem, thánh Phaolô nhấn mạnh rằng các tông đồ không đặt một điều kiện
nào cho các dân ngoại muốn trở lại Kitô giáo (Gl 2,6), nghĩa là không những dân
ngoại không phải cắt bì mà cũng chẳng buộc phải kiêng kỵ gì hết, kể ca ăn đồ
cúng (xc. 1Cr, chương 8-10)! Phải chăng đây là một cuộc gặp gỡ khác với hội
nghị được nói ở chương 15 của sách Tông đồ Công vụ? Hay là Phaolô đã cố tình bỏ
qua các nghị quyết của hội nghị Giêrusalem?
Khỏi
nói ai cũng biết, đã có nhiều giả thuyết được đề ra. Có người cho rằng Luca đã
muốn làm thinh trước các xích mích trong lòng cộng đoàn, nhằm bảo vệ nguyên tắc
“dĩ hòa vi quý”. Ý kiến khác cho rằng chuyện xích mích giữa Phaolô và Phêrô đã
xảy ra trước khi triệu tập hội nghị Giêrusalem. Một ý kiến nữa thì lưu ý rằng
ông Phaolô lên Giêrusalem nhiều lần trong đời (xc. Cv 9,26-28; 21,18-25; Gl
1,18; 2,1-10; Rm 15,31) và chắc hẳn là ông đã gặp nhiều người chống đối phương
pháp truyền giáo của mình (xc. 2Cr 11,4-13). Những cuộc đụng độ với Phêrô có
thể đã xảy ra tiếp theo một trong những lần thăm viếng đó, và không nhất thiết
có liên hệ tới hội nghị các tông đồ nói ở chương 15 của Sách Tông đồ Công vụ.
Tuy dù
diễn tiến các sự kiện lịch sử thế nào đi nữa, chúng ta nhận thấy là giữa hàng
ngũ Kitô hữu tiên khởi đã có một cuộc tranh luận sôi nổi chung quanh việc tuân
giữ luật lệ Môsê. Thánh Phaolô đã cương quyết bảo vệ cho các tín hữu gốc dân
ngoại được miễn giữ các luật đó. Ông đã bày tỏ lập trường trong thư gửi Galát
và thư gửi Rôma. Thậm chí theo như tác giả sách Tông đồ Công vụ thuật lại ở
chương 21 (câu 20-21), khi Phaolô lên Giêrusalem lần cuối cùng (sau 3 chuyến hành
trình truyền giáo), ông đã bị tố cáo là xúi giục cả các Kitô hữu gốc Do thái
cũng bỏ tục cắt bì nữa: “Thưa anh, anh thấy có hàng vạn người Do thái sống giữa
các dân ngoại phải bỏ ông Môsê, anh bảo họ đừng làm phép cắt bì cho con cái, và
đừng giữ các tục lệ nữa”. Lời tố cáo này xem ra không đúng sự thực, bởi vì theo
Cv 16,3 ông Phaolô đã bắt Timôtê phải cắt bì (bà mẹ Timôtê là người Do thái,
nên ông ta cũng mang dòng máu Do thái).
Cuộc
tranh luận này đã mất tầm quan trọng của nó kể từ khi đền thờ Giêrusalem bị tàn
phá. Con số các tín hữu gốc Do thái trở thành một thiểu số không đáng kể. Các
Kitô hữu ý thức rằng mình là một Hội thánh, một “Đạo” (Cv 9,2; 18,25-26;
19,9.23; 22,4; 24,14.22), không còn liên hệ gì với dân Do thái nữa. Họ là
các Kitô hữu (Cv
11,26; xc. 26,28; 1Pr 4,16), nghĩa là nhưng môn đệ của Đức Kitô, những người
“kêu cầu Danh thánh Đức Kitô” (Cv 2,21; 4,12; 9,14.21), chứ họ không cần biết
đến luật lệ của dân Do thái. Sự tách rời này biểu hiện rõ rệt nơi Tin mừng
thánh Gioan và nơi lá thư gửi Hípri.
II. Kỷ luật trong Hội thánh
Như
vậy, sự thông hiệp mà tác giả sách Tông đồ Công vụ mô tả ở những chương đầu
không phải là một cảnh thần tiên, nhưng là một mục tiêu cần phải nỗ lực kiến
tạo. Thực vậy, Hội thánh không những chỉ là một cộng đoàn gồm bởi nhiều cá nhân
với đủ mọi tính tình (bá nhân bá tánh), nhưng còn gồm bởi nhiều đặc sủng khác
nhau trong mỗi cộng đoàn, cũng như gồm bởi nhiều cộng đoàn với những sắc thái
văn hoá địa phương dị biệt. Từ đó, Hội thánh bị giằng co bởi nhiều mầm mống
chia rẽ. Có những mầm mống bắt nguồn từ những tham vọng tự nhiên, chẳng hạn như
nạn bè phái tại Côrintô. Có những mầm mống bắt nguồn từ lý do chủng tộc (Do
thái hay Hy lạp). Có những mầm mống bắt nguồn từ sự khác biệt quan điểm thần
học về ơn cứu rỗi ngay cả giữa các thánh tông đồ (thí dụ về việc duy trì tục lệ
Do thái). Bất chấp tất cả các nguy cơ ấy, Hội thánh tiên khởi đã cố gắng duy
trì mối dây thông hiệp, dựa trên các nguyên tố thần linh, như đức tin, bí tích
Thánh Thể, và dựa trên chính nguyên ủy của sự thông hiệp là Ba Ngôi Thiên Chúa
(xc. 2Cr 13,13).
Mặt
khác, nếu muon trung thành với thực tại, chúng ta cần phải nêu bật rằng Hội
thánh tiên khởi tuy được xây dựng trên sự thông hiệp với Thiên Chúa và trên
tình nghĩa bác ái huynh đệ, nhưng đã không ngần ngại áp dụng những biện pháp kỷ
luật cứng rắn đối với những phần tử ngoan cố. Biện pháp nặng hơn cả là sự trục
xuất ra khỏi cộng đoàn, đã được thấy nói tới ngay từ các thư đầu tiên của thánh
Phaolô.
Trong
thư 2Tx, chương 3, thánh tông đồ đã truyền cho các tín hữu hãy “xa lánh” mọi
người anh em sống vô kỷ luật (câu 6). Hơn thế nữa, đối với những phần tử ương
ngạnh, thì “cần phải ghi lấy tên và đừng giao du với người ấy” (câu 14). Phải
chăng “ghi lấy tên” có nghĩa là ra án phạt? Dù sao, chúng ta thấy rằng cộng đoàn
đã sử dụng biện pháp kỷ luật đối với người phạm lỗi. Nhưng chúng ta cũng đừng
nên bỏ qua lời khuyên của thánh Phaolô liền đó (câu 15): “Anh em đừng coi họ
như thu địch, trái lại hãy khuyên bảo họ như người anh em”. Nói khác đi, cần áp
dụng kỷ luật trong tinh thần bác ái huynh đệ!
Sang
đến thư thứ nhất Côrintô, thì những lời lẽ xem ra nặng nề gay gắt hơn. Ở chương
5, chúng ta gặp thấy trường hợp của một người phạm tội dâm ô với vợ kế của cha
mình. Thánh Phaolô đã bày tỏ phán quyết như sau (câu 2-5):
Thế mà
anh em lại còn kiêu ngạo! Lẽ ra anh em đã phải than khóc, và loại trừ kẻ làm
điều ấy ra khỏi cộng đoàn anh em. Phần tôi, tuy vắng mặt về thân xác, nhưng về
tinh thần vẫn có mặt, tôi đã lên án kẻ có hành vi đó như thể tôi có mặt tại
chỗ. Trong một buổi họp của anh em, ở đó có tôi hiện diện bằng tinh thần, nhân
danh Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, và với quyền năng của Người, chúng ta phải
nộp người đó cho Xatan, để phần xác nó bị hủy diệt, còn phần hồn được cứu thoát
trong Ngày của Chúa.
Các nhà
chú giải còn tranh luận vơi nhau về ý nghĩa của thành ngữ “nộp cho Xatan”. (Lối
nói này còn xuất hiện ở 1Tm 1,20). Một điều không hồ nghi là đương sự phải bị
khai trừ khỏi cộng đoàn; điều này được nhắc tới nhiều lần ở các câu 2.9.11,
nhất là khi trưng dẫn đoạn văn của sách Đệ nhị luật: “Hãy khử trừ sự gian ác,
không cho tồn tại giữa anh em” (câu 13). Đây là hình phạt trục xuất mà sách Đệ
nhị luật nói tới nhiều lần (13,6; 17,7; 19,19; 21,21.24; 24,7). Nhân nói đến
trường hợp loạn luân này, thánh Phaolô nhắc tới những lời dặn dò về cách cư xử
đối với các tín hữu phạm những tội khác: “đừng đi lại với người tín hữu dâm
đãng, tham lam, thờ ngẫu tượng, quen chửi bới, say sưa rượu che hoặc trộm cắp…
đừng ăn uống với họ” (câu 9.11).
Hình
phạt khai trừ được xếp vào hạng nặng nhất, và chỉ dành cho những trọng tội.
Phải coi đó như là biện pháp cùng cực, bất đắc dĩ. Trước đó, cần phải sử dụng
những đường lối khác, tức là qua sự khuyên lơn răn bảo huynh đệ. Chúng ta có
thể nhận thấy phần nào thủ tục ấy ở chương 18 của Tin mừng theo thánh Mátthêu
(câu 15-17):
Nếu một
người anh em của anh trót phạm tội, thì anh hãy đi sửa lỗi nó, một mình anh với
nó mà thôi. Nếu nó chịu nghe anh, thì anh đã được món lợi là người anh em mình.
Còn nếu nó không chịu nghe, thì hãy đem theo một hay hai người nữa, để mọi công
việc được giải quyết, căn cư vào lời hai hay ba chứng nhân. Nếu nó không nghe
họ, thì hãy đi thưa Hội thánh. Nếu Hội thánh mà nó cũng chẳng nghe, thì hãy kể
như một người ngoại hay một người thu thuế.
Chúng
ta nhận thấy có 3 chặng trong việc áp dụng kỷ luật. Thứ nhất là lấy tình huynh
đệ sửa bảo riêng tư. Chặng thứ hai thì mời thêm đôi ba người khác để thuyết
phục khuyên răn. Khi thấy đường lối khuyên lơn không mang lại kết quả thì mới
tố cáo với cộng đoàn. Đó la chặng thứ ba; nhưng nếu không được kết quả thì mới
bắt buộc phải trục xuất.
Thực
ra, các nhà chú giải không đồng ý trong việc giải thích các từ ngữ dùng trong
đoạn văn vừa trích dẫn cũng như trong những câu kế tiếp. Phai chăng từ ngữ “kể
như một dân ngoại hay một người thu thuế” có nghĩa là loại trừ người phạm pháp
ra khỏi cộng đoàn, coi họ như người ngoại đạo? Hay chỉ có nghĩa là cộng đoàn
được miễn trách nhiệm đối với sự sa đoạ của đương sự? (Cộng đoàn đã làm xong
nhiệm vụ đối với họ rồi; nếu họ hư mất là tại lỗi của mình chứ đừng trách cộng
đoàn).
Sự giải
thích trở thành phức tạp hơn nữa khi được móc nối với những câu kế tiếp: “Thầy
bảo thật anh em: dưới đất, anh em cầm buộc những điều gì, trên trời cũng cầm
buộc như vậy. Dưới đất, anh em tháo cởi những điều gì, trên trời cũng tháo cởi
như vậy”. Điểm then chốt của cuộc tranh luận là phải hiểu thành ngữ “cầm buộc
và tháo cởi” thế nào? Có tới ít là ba cách giải thích.
Theo
lối giải thích cổ điển của thần học công giáo, cả hai động từ đều ám chỉ một
quyền bính: quyền hành tuyên bố điều gì được phép làm và điều gì không được
phép làm. Nói khác đi, đây là quyền lãnh đạo được trao cho các tông đồ (cũng
như trước đây đã được trao cho riêng ông Phêrô: Mt 16,19).
Lối
giải thích thứ hai dựa vào tập tục Do thái (cách riêng của cộng đoàn Qumran) cho
rằng “cầm buộc” và “tháo cởi” ám chỉ việc tuyên hình phạt (cầm buộc: trục xuất
khỏi cộng đoàn), và tha hình phạt (tháo cởi: tái thâu nhận vào cộng đoàn).
Lối
giải thích thứ ba cho rằng đây là một kiểu nói bình dân thời đó: nếu ai phạm
tội nặng, thì trao nó cho Xatan giữ (cầm buộc); khi nào nó ăn năn hối lỗi thì
“tháo cởi” tròng nô lệ ma quỷ, đưa về với cộng đoàn Hội thánh.[52]
Không
hẳn là cả ba lối giải thích ấy loại trừ lẫn nhau. Điều đáng ghi nhận là Hội
thánh nguyên thủy đã áp dụng một biện pháp trục xuất đối với phần tử phạm lỗi
nặng. Những lỗi này không phải chỉ liên can tới các tội dâm đãng, rượu chè,
nhưng nhất là những tội nghịch tới các chân lý đức tin hay đức ái, như có thể
đọc thấy ở Titô 3,10-11 (“Người theo bè phái, thì sau khi cảnh cáo lần thứ nhất
và lần thứ hai, anh hãy loại đi, vì biết rằng một người như thế đã ra hư đốn,
người ấy phạm tội và tự kết án mình”), hoặc 2Ga 10-11 (“Nếu ai đến với anh em
mà không đem theo giáo huấn ấy, anh em đừng đón vào nhà và cũng đừng chào hỏi
người ấy. Quả thật, ai chào hỏi là cộng tác vào những việc xấu xa của người
ấy”).
Dù sao,
khi phân tích các bản văn nói về cách cư xử đối với các phần tử lỗi lẫm, chúng
ta cần tránh hai thái cực. Một đàng là nghiêm khắc thái quá (hơi chút thì đã
dứt phép thông công), một đàng là xuề xòa xí xóa. Cả hai đều trái với tinh thần
bác ái. Đức bác ái đòi hỏi khuyên bảo kẻ lầm lạc để họ sửa mình: việc trục xuất
khỏi cộng đoàn nhằm giúp cho họ tỉnh ngộ. Đồng thời, việc áp dụng kỷ luật phải
được thúc đẩy do tình bác ái chứ không phải do thù ghét tội nhân.
Cả hai
điều vừa nói được nhấn mạnh trong chương 18 của Tin mừng theo thánh Mátthêu.
Đoạn văn về thủ tục sửa lỗi phạm nhân được lồng trong khung cảnh của những bổn
phận của các chủ chăn và của cộng đoàn.
1. Về
phía các chủ chăn, họ cần phải bắt chước thái độ của Cha trên trời, tạm rời
chín mươi chín con chiên để đi tìm một con chiên lạc (câu 12-14). Nói khác đi,
các vị chủ chăn phải liệu het cách để đưa tội nhân trở về với cộng đoàn chứ
không thể an phận với việc khai trừ con sâu ra khỏi nồi canh! Dù sao, các vị
chủ chăn hãy nhớ rằng mình cũng là những tội nhân đã được tha thứ, vì vậy hãy
biết thứ tha. Dụ ngôn về hai con nợ (câu 21-35) được nói cách riêng cho ông
Phêrô.
2. Về
phía cộng đoàn, họ liên đới với người tội lỗi không những qua việc khuyên lơn
người tội lỗi cải tà quy chính, nhưng nhất là bằng lời cầu nguyện. Câu nói sau
đây của Chúa Giêsu được Mátthêu gắn liền với thủ tục sửa lỗi: “Thầy bảo thật
anh em: nếu ở dưới đất, hai người anh em hợp lời cầu xin bất cứ điều gì, thì Cha
Thầy, Đấng ngự trên trời, sẽ ban cho. Vì ở đâu có hai ba người họp lại nhân
danh Thầy, thì có Thầy ở đấy, giữa họ” (18,19-20).
Chương Năm
HIỆP THÔNG TRONG NIỀM TIN
Theo
như thánh Luca mô tả ở sách Tông đồ Công vụ (2,42), sự hiệp thông của Hội thánh
tiên khởi được xây dựng trên lời giảng của các tông đồ, trên sự cầu nguyện và
Bẻ bánh; ngoài ra, sự đồng tâm nhất trí còn được diễn tả qua nếp sống thường
nhật nữa. Chúng ta sẽ lần lượt nghiên cứu ba nguyên tố căn bản của sự thông
hiệp trong ba chương. Trong chương này, chúng tôi sẽ trình bày sự thông hiệp
trong niềm tin, dựa theo lời giảng của các tông đo. Trong chương tiếp, chúng
tôi sẽ bàn đến sự thông hiệp nhờ việc cầu nguyện và cử hành các bí tích. Sau
cùng là sự thông hiệp trong đời sống luân lý.
Mục 1
CÁC HÌNH THỨC GIẢNG THUYẾT
Yếu tố
thứ nhất tạo ra sự thông hiệp của Hội thánh là niềm tin. Những cá nhân thuộc
phái tính, tuổi tác, chủng tộc khác nhau đã chấp nhận làm phần tử của một cộng
đoàn bởi vì họ chia sẻ với nhau cùng một niềm tin, và niềm tin này dựa trên lời
giảng của các thánh tông đồ.
Nói đến
sự hiệp thông trong niềm tin, thiết tưởng một chi tiết đáng cho chúng ta lưu ý
là các phần tử của Hội thánh tiên khởi được gọi là các tín hữu (những người
tin). Danh từ này xuất hiện nhiều lần trong Tông đồ Công vụ: 2,44; 4,4.32; 17,34;
18,8.27; 19,18; 21,20 (xem thêm 1Tx
1,7; 2,10…). Dĩ nhiên bất cứ ai có lòng tin đều có quyền được gọi là “tín hữu”,
nhưng có vẻ như các Kitô hữu đã muốn từ đó để định nghĩa căn cước của mình bởi
vì đó là thái độ căn bản của họ, cũng như là điều kiện tất yếu để được lãnh ơn
cứu rỗi, đối lại với người “ngoại đạo” (người “ngoài”, kẻ không có niềm tin: 1Tx 4,12.13; 5,6). Dĩ nhiên, ở đây niềm
tin không phải chỉ là một tâm tình trống rỗng, nhưng là sự gắn bó với Đức Giêsu
Kitô. Bởi thế họ được gọi là các Kitô hữu. Trong ngôn ngữ Việt nam, từ ngữ “tín đồ” diễn tả khá trung
thực tư tưởng vừa nói. Thực vậy, việc “tin” vào Đức Kitô đi kèm theo việc trở
nên “môn đồ” (môn sinh, đồ đệ) của Người. Tuy rằng từ “môn đệ” được sử dụng
nhiều hơn ở trong Phúc âm, nhưng sách Tông đồ Công vụ cũng gọi các tín hữu là “môn đệ của Chúa Kitô”: Cv 6,1; 9,1.26; 14,21; 16,1; 18,23.27;
19,1; 21,4.16. Việc “tin” và “theo” Đức Kitô đưa tới việc kêu cầu Danh của Đức
Kitô. Đây cũng là một từ ngữ khác để định nghĩa các phần tử Hội thánh, đó là
“những người kêu cầu Danh Chúa Kitô” (Cv
9,14.21; 22,16; 1Cr 1,2; 2Tm 2,22).
“Làm sao kêu cầu Đấng họ không tin? Làm
sao tin Đấng họ không nghe? Làm sao mà nghe, nếu không có ai rao giảng?”,
thánh Phaolô đã tự hỏi như vậy (Rm
10,14). Vì thế không lạ gì mà các thánh tông đồ đã đặt việc rao giảng vào hàng
công tác ưu tiên của họ (xc. Cv 6,4).
Đó cũng là mệnh lệnh mà Chúa Kitô phục sinh đã ủy thác cho họ (xc. Cv 1,8; Mt 28,19-20; Mc 16,15).
Khi
nghiên cứu việc giảng thuyết của các tông đồ, các học giả đã phân biệt ít
là ba loại chính: Kêrygma, Điđakhê, Paraclêsis.
1/ Kêrygma (do động từ
Hy lạp kêryssêin:
công bố, loan báo: xc. 1Cr 1,23; từ
đó có danh từ kêryx:
người báo tin, người công bố) là lời loan truyền sứ điệp về Đức Kitô, kẻ đã
được Thiên Chúa sai đến để mang ơn cứu độ cho nhân loại. Lời công bố này kèm
theo lời kêu gọi các thính giả hãy tin, hoán cải và lãnh phép rửa. Hình thức
rao giảng công bố cung còn được mang tên là “loan báo Tin mừng” (evangelisatio: xc. Cv 5,42; 8,45; 11,20).
2/ Điđakhê (do động từ
Hy lạp điđaschêin:
dạy dỗ): giáo huấn nhằm đào sâu thêm sự hiểu biết về thân thế và sự nghiệp của
Đức Kitô. Ngày nay chúng ta gọi hình thức này là “huấn giáo” (catechesis).
3/ Paraclêsis (khuyến
dụ: Cv 2,40; 2Cr 5,20) là lời khuyên răn nhắn nhủ các tín hữu hãy sống phù hợp
với đức tin đã lãnh nhận. Nó tương tự như bài giảng lễ (homilia) hiện nay, bởi vì
thường diễn ra trong buổi cử hành phụng vụ. Nội dung của nó thường mang tính
cách thực tiễn, áp dụng đức tin vào đời sống luân lý.
Ở đây,
chúng tôi sẽ tìm hiểu nội dung của kêrygma và điđakhe; còn sự khuyến dụ
sẽ được đề cập trong chương Tám (về đời sống luân lý).
Sự phân
biệt giữa kêrygma và điđakhê có thể thấy ở
Cv 5,42: Các tông đồ hằng ngày giảng
dạy và loan báo Tin mừng. “Loan báo Tin mừng” là công tác kerygma (dành cho các
người ngoại đạo), còn “giảng dạy” là công tác dành cho những người đã chấp nhận
đức tin rồi (xem thêm: Cv 11,26;
15,35; 18,25; 20,20; xc. Cl 1,28).
Trước
hết, chúng ta sẽ phân tích nội dung của các bài kêrygma được ghi lại ở sách
Tông đồ Công vụ; tiếp đó chúng ta sẽ điểm qua những bài kêrygma trong các thư
của thánh Phaolô. Về sự giáo huấn, chúng ta sẽ chú trọng đến thánh Phaolô và
thánh Gioan.
I. Các kêrygma trong sách Tông đồ Công vụ
Chúng
ta có thể tìm đọc những bài kêrygma đầu tiên ở sách Tông đồ Công vụ, tuy không
hẳn là cổ điển nhất, bởi vì có lẽ bản văn đã được ông Luca điều chỉnh lại cho
hợp với bố cục thần học của toàn tác phẩm. Tác giả gán cho thánh Phêrô
bốn bài kêrygma tại Giêrusalem:
(1) Bài
thứ nhất ở chương 2 (câu 14-36), liền sau biến cố Thánh Thần được ban cho các
môn đệ Chúa Giêsu vào lễ Ngũ tuần. (2) Bài thứ hai ở chương 3, cau 12-26, trong
hành lang đền thờ, sau khi chữa một người què. (3) Bài thứ ba ở chương 4, câu
8-12 và (4) bài thứ bốn ở chương 5, câu 29-32: hai bài này mang tính cách biện
hộ trước mặt Thượng Hội đồng.
Trong
bốn bài giảng này, tuy dài ngắn không đều nhau, chúng ta nhận thấy một bố cục
đồng nhất. Dựa vào lời các ngôn sứ nói về thời Đấng Mêsia, thánh Phêrô chứng tỏ
rằng những lời ấy đã hoàn tất nơi Đức Giêsu Nadarét, với trọng tâm là cai chết
và sự phục sinh. Tất cả xảy ra theo như chương trình của Thiên Chúa: Đức Giêsu
đã bị đóng đinh và giết chết trên thập giá; nhưng Thiên Chúa đã cho Người sống
lại, và tôn vinh Người, đặt Người làm Đức Chúa, và trao cho Người được quyền
ban Thánh Thần và ơn cứu rỗi. Nói khác đi, trọng tâm của kêrygma là việc tuyên
bố Đức Giêsu là Đấng Mêsia (Kitô); điều này được chứng tỏ nơi việc Người được
Thiên Chúa cho sống lại. Chúng ta hãy đọc vài đoạn văn tiêu biểu:
Theo kế
hoạch của Thiên Chúa đã định và biết trước, Đức Giêsu đã bị nộp, và anh em đã
dùng bàn tay kẻ dữ đóng đinh Người vào thập giá mà giết đi. Nhưng Thiên Chúa đã
làm cho Người sống lại, giải thoát Người khỏi những đau khổ của cái chết
(2,22). Thiên Chúa của cha ông chúng ta đã tôn vinh Tôi Trung của Người là Đức
Giêsu, Đấng mà chính anh em đã nộp, và chối bỏ trước mặt quan Philatô, dù quan
ấy xét là phai tha… Anh em đã giết Đấng khơi nguồn sự sống, nhưng Thiên Chúa đã
làm cho Người chỗi dậy từ cõi chết: về điều này chúng tôi xin làm chứng
(3,13.15). Nhân danh chính Đức Giêsu Kitô, Đấng mà qúy vị đã đóng đinh vào thập
giá, và Thiên Chúa đã làm cho chỗi dậy từ cõi chết, chính nhờ Đấng ấy mà người
què này được lành mạnh… Ngoài Người ra, không ai đem lại ơn cứu độ; vì dưới gầm
trời này, không có một danh nào khác đã được ban cho nhan loại, để chúng ta
phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ (4,10.12).
Bài
giảng được kết thúc với lời kêu gọi các thính giả hãy thống hối ngõ hầu lãnh ơn
tha thứ và Thánh Thần:
Anh em
hãy sám hối, và mỗi người hãy chịu phép rửa nhân danh Đức Giêsu Kitô, để được
ơn tha tội; và anh em sẽ nhận được ân huệ là Thánh Thần (2,38). Vậy anh em hãy
sám hối và trở lại cùng Thiên Chúa, để Người xoá bỏ tội lỗi cho anh em (3,19).
Ngoài
bốn bài giảng tại thủ đô Giêrusalem dành cho người Do thái, chúng ta còn
thấy bài thứ năm của ông Phêrô tại nhà ông Cornêliô, một người
thuộc dân ngoại (10,34-43). Lối hành văn hơi khác. Một đàng, thánh tông đồ ít
trưng dẫn các bản văn Cựu ước, có lẽ lý do là bởi vì dân ngoại hoàn toàn mù tịt
về Kinh thánh. Đàng khác, ngoài cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô, tác giả
còn thêm những hoạt động của Người ở Galilê và Giuđêa cùng với chức vụ thẩm
phán cánh chung của Người.
Quý vị
biết rõ biến cố đã xảy ra trong toàn cõi Giuđê, bắt đầu từ miền Galilê, sau
phép rửa mà ông Gioan rao giảng. Quý vị biết rõ: Đức Giêsu xuất thân từ
Nadarét, Thiên Chúa đã dùng Thánh Thần và quyền năng mà xức dầu tấn phong
Người. Đi tới đâu là Người thi ân giáng phúc tới đó, và chữa lành mọi kẻ bị ma
qủy kiềm chế, bởi vì Thiên Chúa ở với Người. Còn chúng tôi đây xin làm chứng về
mọi việc Người đã làm trong cả vùng dân Do thái và tại chính Giêrusalem. Họ đã
treo lên cây gỗ mà giết đi. Ngày thứ ba, Thiên Chúa đã làm cho Người chỗi dậy,
và cho Người xuất hiện tỏ tường, không phải trước mặt toàn dân, nhưng trước mặt
những người Thiên Chúa đã tuyển chọn từ trước, là chúng tôi, những kẻ đã được
cùng ăn cùng uống với Người sau khi Người từ cõi chết sống lại. Người truyền
cho chúng tôi phải rao giảng cho dân, và long trọng làm chứng rằng chính Người
là Đấng Thiên Chúa đặt làm thẩm phán, để xét xử kẻ sống và kẻ chết. Tất cả các
ngôn sứ đều làm chứng về Người và nói rằng phàm ai tin vào Người thì sẽ nhờ
danh Người mà được tha tội.
Ngoài 5
bài giảng của ông Phêrô, sách Tông đồ Công vụ còn ghi lại ba bài
kêrygma của ông Phaolô. Bài thứ nhất, tại Antiôkia Pisiđia (13,16-40), dành
cho dân Do thái, với bố cục giống như các bài giảng của ông Phêrô. Bài thứ hai
tại Lystra, (14,11-17), dành cho dân ngoại. Bài thứ ba tại Athêna (17,22-31),
cũng dành cho dân ngoại. Trong hai bài dành cho dân ngoại, thánh Phaolô không
trích dẫn Kinh thánh nhằm chứng minh Thiên Chúa đã thực hiện cac lời hứa nơi
Đức Giêsu Nadarét; đối lại, thánh tông đồ phải thuyết phục họ hãy từ bỏ các
ngẫu tượng để thờ lạy Thiên Chúa chân thật.
Như
vậy, chúng ta thấy các tông đồ sử dụng hai đường lối sư phạm khác nhau trong
bài giảng kêrygma: a) đối với người Do thái, vốn đã tin vào Thiên Chúa của các
tổ phụ, bài kêrygma muốn thuyết phục họ hãy nhìn nhận sự can thiệp cánh chung
của Người nơi biến cố Thập giá và Phục sinh của Đức Giêsu; b) đối với dân
ngoại, bài kêrygma nhắm thuyết phục các thính giả hãy thờ lạy một Chúa tể duy
nhất của vạn vật.[53]
Theo
các học giả, bài kêrygma ở chương 10 (36-43) của sách Tông đồ Công vụ đã được
sử dụng làm sườn cho các quyển sách Tin mừng, thuật lại các lời giảng và phép
lạ của Đức Giêsu, khởi đầu tại Galilê, và kết thúc tại Giêrusalem với biến cố
Thập giá và Phục sinh.
II. Tin mừng của thánh Phaolô
Khi đọc
các thư của thánh Phaolô, ta có cảm tưởng là chúng thuộc vào loại giáo huấn (điđakhe) hơn là loại
kêryma. Cảm tưởng đó không phải là sai. Tuy vậy, các học giả cũng khám phá ra
được vài mẫu kêrygma, mà thánh Phaolô gọi là “Tin mừng”, được nhắc tới nhiều
lần trong các lá thư. Thực vậy, ngài đã coi sứ mạng chính yếu của mình là loan
truyền Tin mừng (1Cr 1,7), được mệnh
danh là “Tin mừng của Thiên Chúa” (1Tx
2,2.8-9; 1Cr 11,7; Rm 1,1; 15,16), bởi vì bắt nguồn từ
Thiên Chúa; hoặc cũng được gọi là “Tin mừng của Đức Kitô” (1Tx 3,2; Gl 1,7; Pl 1,27), bởi vì
Đức Kitô là nội dung của Tin mừng. Thánh Phaolô cũng gọi là “Tin mừng của tôi”
(Rm 2,16), bởi vì đó là Tin mừng mà
ngài đã giảng (Gl 2,2), Tin mừng mà
ngài trở nên người tôi tớ phục vụ (Pl 2,22) do ơn gọi (Gl 2,7). Trong một vài đoạn văn quan trọng, thánh Phaolô đã tóm
lược nội dung Tin mừng, chẳng hạn như ở Rm
1,3-4; 1Cr 15,1-5.
Rm
1,3-4: Đó là Tin mừng về Con của Người (Thiên Chúa) là Đức Giêsu
Kitô, Chúa chúng ta. Xét như một người phàm, Người xuất thân từ dòng dõi vua
Đavít; nhưng xét như Đấng đã từ cõi chết sống lại nhờ Thánh Thần, Người đã được
đặt làm Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng.
Nòng
cốt của Tin mừng là Đức Giêsu Kitô, được tuyên xưng như là Con Thiên Chúa, Chúa
của chúng ta. Chân lý nòng cốt này được lặp lại ở nhiều đoạn của thư gửi Rôma,
thí dụ như ở chương 10 câu 9: “Nếu
miệng bạn tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa, và lòng bạn tin rằng Thiên Chúa đã làm
cho Người sống lại từ cõi chết, thì bạn sẽ được cứu đo” (xc. Rm 4,25; 8,34). Nên lưu ý là lời tuyên xưng
Đức Giêsu là “Chúa” (Kyrios)
được gắn liền với biến cố Phục sinh. Đối với thánh Phaolô, biến cố Phục sinh là
một chân lý căn bản của Tin mừng. Điều này được khẳng định một cách trang trọng
ở chương 15 của thư thứ nhất Côrintô:
1Cr
15,1-5: Tôi xin nhắc lại cho anh em Tin mừng tôi đã loan báo và
anh em đã lãnh nhận cùng đang nắm vững… Trước hết, tôi đã truyền lai cho anh em
điều mà chính tôi đã lãnh nhận, đó là: Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta,
đúng như lời Kinh thánh, rồi Người đã được mai táng, và ngày thứ ba đã chỗi
dậy, đúng như lời Kinh thánh. Người đã hiện ra với ong Kêpha, rồi với Nhóm Mười
Hai.
Dĩ
nhiên, biến cố Phục sinh giả thiết là Đức Giêsu đã chịu chết. Cách riêng, thánh
Phaolô nhấn mạnh đến cái chết trên Thập giá: Thập giá là một yếu tố thiết yếu
của Tin mừng, như đọc thấy ở 1Cr 2,2:
“Hồi còn ở giữa anh em, tôi
đã không muốn biết đến chuyện gì khác ngoài Đức Giêsu Kitô, mà là Đức Giêsu
Kitô chịu đóng đinh vào thập gia” (xc. 1Cr 1,23; Gl 3,1).
Tóm
lại, tuy với lối diễn đạt khác nhau, nhưng có thể nói được là nội dung căn bản
của Tin mừng theo thánh Phaolô cũng trùng hợp với nội dung căn bản của các
kêrygma đã nói trên đây: trọng tâm là cái chết và sự phục sinh của Đức Giêsu
Nadarét, nơi mà Thiên Chua ban ơn cứu độ cho nhân loại.
Như đã
biết, việc loan truyền Tin mừng được tiếp nối với công tác giáo huấn. Hai tác
giả đã để lại huấn giáo sâu sắc về Kitô giáo là thánh Phaolô và thánh Gioan.
Khi phân tích học thuyết của hai tác giả này, chúng ta nhận thấy một sự đồng
nhất trong những chân lý nòng cốt, nhưng đồng thời có sự khác biệt trong đường
lối diễn đạt. Ngoài ra, cũng không nên quên rằng các thư ông Phaolô mở màn cho
sự ra đơi của các tác phẩm Tân ước, còn ông Gioan được truyền thống coi như
khoá sổ Tân ước.
Mục 2
GIÁO HUẤN CỦA THÁNH PHAOLÔ
Theo sử
gia W. Wrede,[54]
thánh Phaolô là nhà thần học tiên khởi của Kitô giáo. Thánh nhân đã tìm cách
diễn đạt sự nghiệp của Đức Kitô ra phạm trù tư tưởng, chẳng hạn như: ân điển,
tình thương, hy vọng, sự trở nên công chính, bình an, sự sống, Tin mừng… Dĩ nhiên,
ta không thể tìm thấy nơi các tác phẩm của ngài một lối trình bày hệ thống kiểu
như bộ “Tổng luận thần học” của thánh Tôma Aquinô hay sách Giáo lý Hội thánh
Công giáo. Trong các lá thư, thánh Phaolô trả lời cho những vấn nạn nảy sinh
tùy theo hoàn cảnh; chẳng hạn đạo lý về ngay Chúa Quang lâm khi các tín hữu
Thêxalônica nêu thắc mắc, đạo lý về thân xác phục sinh khi các tín hữu Côrintô
nghi ngờ. Dầu vậy, sau khi đã đọc toàn bộ các tác phẩm của ngài, chúng ta có
thể xếp đặt các tư tưởng dựa theo vài chủ đề căn bản của đức tin: Thiên Chúa,
Đức Kitô, Thánh Thần, Hội thánh, Cánh chung.
Xưa
nay, các nhà thần học mặc nhiên nhìn nhận rằng nguồn gốc đạo lý của thánh
Phaolô là mặc khải nhận được khi Chúa kêu gọi ông làm tông đồ. Còn các nhà sử
học lại muốn đối chiếu tư tưởng và ngôn ngữ của thánh Phaolô với nền văn hoá
đương thời, để nghiên cứu đâu là những điểm mà ngài đã hấp thụ và đâu là những
điểm độc đáo sáng tao. Các học giả ghi nhận ba nguồn chính như sau: 1/ tôn giáo
cổ truyền; 2/ truyền thống Kitô giáo; 3/ các hệ thống triết học và tôn giáo Cận
đông.
1/
Trước hết, không thể nào chối được là thánh Phaolô chịu ảnh hưởng rất lớn của
tôn giáo cổ truyền Do thái. Ngoài giáo lý về Thiên Chúa, về giao ước, (như Kinh
thánh đã để lại), ông còn chịu ảnh hưởng của trường phái Pharisêu trong phương
pháp giải thích Sách thánh theo nghĩa bóng hay biến báo (thí dụ: đoạn văn St 16,15 và 17,16 trong Gl 4,21-25; hoặc Kb 2,4 trong Rm 1,17 và Gl 3,11). Ngoài ra, cũng cần phải nói tới vài luồng tư tưởng khải
huyền đương thời, chẳng hạn như: sự đối chọi giữa “thời hiện đại” với “thời
tương lai”, hoặc quan niệm về vũ trụ bị thống trị bởi quyền lực ma vương (xc. Rm 8,19-22; Ep 4,8; 6,12), hoặc những hiện tượng xáo trộn trong vũ trụ vào ngày
tận thế (xc. 1Cr 15,20-28).
2/
Nguồn ảnh hưởng thứ hai là truyền thống của Kitô giáo. Mặc dù thánh Phaolô có
lúc đã khẳng định rằng chính Chúa Kitô đã hiện ra với mình để kêu gọi làm tông
đồ (và lần hiện ra đồng nghĩa với một sự mặc khải: Gl 1,12.16), nhưng ông luôn ý thức rằng Tin mừng ma ông rao giảng
không mang tính cách biệt lập. Lời giảng của ông hòa hợp với truyền thống của
tất cả Hội thánh. Ông đã quy chiếu về “truyền thống” không những trong những
chân lý quan trọng về đức tin như là biến cố Phuc sinh (1Cr 15,3), việc cử hành Thánh Thể (1Cr 11,23-25; xc. Lc
22,19-20), mà kể cả những vấn đề kỷ luật, chẳng hạn như sự sử dụng các đặc sủng
(1Cr 11,16; 14,33). Như đã nói trên
đây, trong các thư của ông, người ta còn tìm thấy công thức của kêrygma cổ
truyền, những công thức tuyên xưng đức tin (1Tx 1,9b-10; 4,14a; Rm
4,25; 14,9), hoặc những thánh thi được dùng trong các buổi cử hành phụng vụ
(thí dụ: Pl 2,6-11; Cl 1,15-20; Ep 1,3-14; 1Tm 3,16),
những công thức chúc tụng (Rm 1,25;
9,5; 2Cr 1,3).
3/
Nguồn tư tưởng thứ ba là các hệ thống triết học và tôn giáo đương thời. Một
điều không thể chối cãi được là Phaolô đã sử dụng nhiều từ ngữ trích từ triết
học Hy lạp (thí dụ: “tự do” Gl
5,1.13; “lương tâm” 1Cr 8,7.10.12;
10, 25-29; Rm 2,15) và các tôn giáo
huyền bí.[55]
Ông đã tiếp xúc với các luồng tư tưởng đó ngay tại quê hương Tarsô, và trong
những chuyến hành trình truyền giáo. Tuy nhiên, các học giả không nhất trí
trong vấn đề Phaolô chỉ vay mượn từ ngữ, hoạc là đã du nhập luôn ca ý thức của
các hệ thống tư tưởng ấy. Vài thí dụ: phải chăng khi tuyên xưng rằng Đức Giêsu
là “Đức Chúa” (Kyrios),
ông Phaolô đã chịu ảnh hưởng của tôn giáo Rôma, tuyên xưng Hoàng đế với danh
hiệu ấy? Phải chăng danh hiệu “Cứu tinh” (Soter)
gán cho Đức Giêsu bắt nguồn từ các tôn giáo huyền bí? Hồi đầu thế kỷ XX, vài
tác giả thuộc khoa tôn giáo đối chiếu đã nghĩ như vậy: họ kết tội cho ông
Phaolô là đã du nhập tư tưởng Hy lạp vào Kitô giáo, biến mặc khải thành một hệ
thống triết học. Nhưng vào khoảng giữa thế kỷ XX, thì ý kiến của các học giả
lại thay đổi: Phaolô đã hiểu các danh hiệu này theo truyền thống của Cựu ước
chứ không phải theo truyền thong tôn giáo Hy lạp – Rôma.
Khi xếp
đặt hệ thống đạo lý của thánh Phaolô, các học giả đã đề ra nhiều chủ trương
khác nhau. Có người muốn khởi hành từ Thiên Chúa (nghĩa là đi từ niềm tin mà Phaolô
đã hấp thụ từ đạo lý Do thái cổ truyền), để tiến dần đến việc khám phá ra khuôn
mặt mới mẻ của Thiên Chúa qua việc tỏ mình ra nơi Đức Kitô. Có người muốn lấy
Đức Kitô làm khởi điểm, coi đó như chìa khoá giải thích toàn bộ thần học: chính
từ chỗ chiêm ngắm sự nghiệp của Đức Kitô mà Phaolô đã có một quan niệm mới về
Thiên Chúa và về kế hoạch cứu rỗi. Chúng tôi sẽ đi theo chủ trương thứ hai này.
Dù sao, chính khi bàn tới mối tương quan giữa Thiên Chúa và Đức Kitô, mà thánh
Phaolô phát triển thêm đạo lý về Thánh Thần và về Hội thánh.
Một
điều quan trọng mà ta không nên quên là các chân lý đức tin không phải chỉ mang
tính cách lý thuyết nhưng luôn kèm theo những hệ luận thực tiễn. Chúng tôi phải
phân biệt ra thành từng chương để phân tích từng khía cạnh (tín lý, phụng vụ,
luân lý) của vấn đề, chứ thực ra chúng rất gắn bó với nhau. Một thí dụ cụ thể:
việc tuyên xưng “Đức Giêsu là Chua” không phải chỉ là một mệnh đề trừu tượng;
lời tuyên xưng đó diễn ra trong khung cảnh phụng vụ (bí tích Rửa tội, cử hành
Thánh Thể) và mang theo những áp dụng thực tiễn: các tín hữu phải coi Đức Kitô
như chủ nhân (chỉ phụng sự một mình Người), như lẽ sống (đồng hoá thân phận của
mình với thân phận của Người).
I. Đức Kitô
Các sử
gia phỏng đoán rằng thánh Phaolô cùng trạc tuổi với Chúa Giêsu. Hai người có
bao giờ gặp nhau hay không? Câu hỏi này khó trả lời, bởi vì không có tài liệu
nào chắc chắn. Trong 2Cr 5,16b ông Phaolô viết: “Dù chúng tôi có biết Đức Kitô
theo xác thịt, thì bây giờ chúng tôi không còn biết Người như vậy nữa”. Dựa vào
đó, có ngươi cho rằng ông không hề biết đến Đức Giêsu khi còn tại thế. Nhưng có
ý kiến thì cho rằng trong câu văn này ông Phaolô chỉ muốn đối chọi hai lối
“hiểu biết” về Đức Giêsu mà thôi: một đàng là biết Đức Giêsu như là con người
lịch sử, và một đàng là biết Đức Giêsu như là Chúa. Dù sao, một điều đã gây
ngạc nhiên cho các học giả là ông không nhắc tới cuộc đời trần thế của Đức
Giêsu: không thấy ông đả động đến các phép lạ, các dụ ngon, các cuộc tranh luận
của Đức Giêsu, cũng như không thấy tường thuật diễn tiến của cuộc Tử nạn. Lượm
lặt từ các thư của thánh Phaolô, chúng ta chỉ thâu được vài dữ kiện sau đây về
tiểu sử của Đức Giêsu.
Người
thuộc dòng dõi Vua Đavít (Rm 1,3);
sinh hạ bởi một phụ nữ (Gl 4,4).
Người có một số môn đệ, nổi bật là nhóm Mười Hai (1Cr 15,5), trong số đó ông Phêrô giữ vai trò trụ cốt (1Cr 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gl 1,18; 2,9.11.14). Người có các anh em
(1Cr 9,5), mà một người tên là ông Giacôbê (Gl
1,19; xc. 1Cr 15,7; Gl 2,9.12). Vào đêm trước khi bị trao
nộp, Người đã dùng bữa tối với các môn đệ (1Cr
11,23). Người đã chết trên vào thập giá (Gl
3,1; 1Cr 2,2…), được an táng trong mồ
(1Cr 15,4).
Thánh
Phaolô cũng rất ít trích nguyên văn các lời nói của Chúa,[56] kể cả khi phải quy
chiếu mệnh lệnh của Người, chẳng hạn về hôn nhân bất khả ly (1Cr 7,10-11; xc. Mc 10.9).
Nét
quan trọng nhất của cuộc đời Đức Kitô đã thu hút sự chú ý của thánh Phaolô là
mầu nhiệm Thập giá và Phục sinh, cùng với những công hiệu của nó đối với nhân
loại. Đây là điểm được khai triển hơn cả trong giáo huấn của thánh Phaolô.
Chính khi nghiền ngẫm về sự nghiệp của Đức Kitô mà thánh Phaolô đào sâu đạo lý
về thân thế của Người.
Cha
Lucien Cerfaux đã nhận thấy có ba chặng trong sự tiến triển tư tưởng của thánh
Phaolô về Đức Kitô.[57] Trong chặng thứ nhất
(1-2Tx; 1Cr 15), ông nhìn Đức Kitô như là vị cứu tinh cánh chung do sự phục
sinh. Sang chặng thứ hai (1-2Cr; Gl; Rm),
khi đào sâu thêm chủ đề phục sinh, ông thấy Đức Giêsu phục sinh hiện đang tác
động ơn cứu rỗi trong đời sống các tín hữu. Đến chặng thứ ba (Pl; Cl;
Ep), khi khai triển đề tài Đức Kitô
hiện diện trong Hội thánh, ông chiêm ngắm toàn thể chương trình cứu rỗi của
Thiên Chúa, trong đó Đức Kitô trở thành trung tâm điểm không những bằng sự
nghiệp mà còn bằng thân thế của Người. Chúng ta hãy theo dõi vài nét chính của
sự tiến triển đó.
1.
Trong giai đoạn đầu, Đức Giêsu Phục sinh được nhìn như là vị Cứu tinh thời cánh
chung. Đức Giêsu là một người toàn hảo (người của thiên giới). Quyền năng của
Thiên Chúa đã tác động nơi sự phục sinh của Đức Giêsu, nghĩa là Thiên Chúa đã
đập tan các quyền lực của sự dữ vốn đô hộ con người và thế gian. Đức Giêsu Phục
sinh đã quy tụ con người lại chung quanh Người, biến đổi họ nên giống thân thể
vinh quang của Người, để dẫn họ về với Chúa Cha. Tư tưởng này được diễn tả ở
1Tx 4,15-18; 2Tx 1,7-12; 2,3-12; 1Cr 15,20-28.
Quan
điểm này có lẽ chịu ảnh hưởng của Do thái giáo đương thời, và cũng được phản
ánh nơi các bài kêrygma của các tông đồ (Cv
3,19-21; 10,42; 14,15-17; 17,22-31). Trong văn chương khải huyền thời đó, vị
Mêsia được quan niệm như là “Con Người”, được dựng nên từ buổi khai thiên lập
địa, một nhân vật của thiên giới, biểu lộ sự chiến thắng qua việc sống lại từ
cõi chết, nhờ đó triều đại của Thiên Chúa được khai mạc (1Enoch 46,1; 47,4; 48,2-7; 4Esdras
13,25-51).
2. Tiếp
tục suy nghĩ về biến cố Phục sinh, sang giai đoạn hai, thánh Phaolô móc nối sự
phục sinh với các sự kiện của cuộc đời của Đức Giêsu, cách riêng là với cái
chết trên thập giá rồi đi ngược lên tới việc nhập thể. Đồng thời công hiệu cứu
chuộc của Đức Giêsu không phải sẽ chỉ tác dụng vào thời cánh chung, nhưng đã
khởi sự ngay từ bây giờ ở trong đời sống của các tín hữu.
Như đã
nói trên đây, trọng tâm của bài giảng kêrygma là cái chết và sự phục sinh của
Đức Giêsu. Tuy nhiên, thánh Phaolô không chỉ dừng lại ở bình diện của sự kiện,
nhưng còn muốn đi sâu vào ý nghĩa của nó. Trong cuộc đời truyền giáo của mình,
thánh Phaolô phải đương đầu với nhiều gian nguy hiểm nghèo, bị hiểu lầm, bị
nghi ngờ, bị chống đối. Ông có dịp nghiệm thấy rằng đây là một thân phận chung
cho hết các tông đồ, và trước hết đã xảy ra cho Đức Giêsu (1Cr 4,9-13; 2Cr 4,7-14; 6,4-10; 11, 29; Rm
8,35-36). Nhưng Đức Kitô đã không sợ cái chết mà tội lỗi của loài người đã dọn
cho mình; trái lại, Người đã tuân phục ý của Cha, chấp nhận cái chết như cơ hội
để bày tỏ tình yêu của Thiên Chúa. Thiên Chúa cương quyết yêu thương con người,
muốn cứu rỗi con người, bất chấp tội lỗi của nó. Đúng ra, tình yêu được bộc lộ
bằng cách cứu con người ra khỏi tội lỗi (1Cr
8,11-13; Rm 14,15; Gl 1,4; 2,20; Rm 5,8; 8,32). Vì thế cái
chết của Đức Giêsu trở thành sự biểu hiện của tình yêu Thiên Chúa.
Từ cái
chết trên thập giá, thánh Phaolô nhìn lại tất cả cuộc đời của Đức Giêsu như là
một cuộc đời khiêm tốn và đau khổ (Gl
4,4-5; 2Cr 5,21; 8,9; Rm 8,3-4; Pl 2,5-11). Tuy nhiên chính nhờ sự hạ mình như vậy mà tình yêu của
Thiên Chúa được biểu lộ. Thực vậy, đây không phải chỉ là sự hạ mình của một vĩ
nhân mà thôi nhưng là sự hạ mình của Con Thiên Chúa. Vì thế, sự phục sinh của
Đức Kitô mang lại ơn cứu độ cho con người. Tình yêu của Thiên Chúa đã được bày
tỏ nơi cái chết của Đức Giêsu trên thập giá, thì lại càng bộc lộ mãnh liệt hơn
khi cho Người sống lại. Sự phục sinh của Đức Giêsu đã đánh dấu một chặng đường
mới trong sự thong hiệp giữa Thiên Chúa với con người. Hậu quả của sự cứu chuộc
được ban cho nhân loại ngay từ bây giờ chứ không phải chờ đến lúc tận thế. Hồng
ân cứu chuộc được ban cho những ai tin nhận Đức Kitô: họ sống trong Đức Kitô và
Đức Kitô sống trong họ. Một trong những hồng ân mà Đức Kitô ban cho các tín hữu
là Thánh Thần.
3. Sau
cùng, bước sang giai đoạn ba, Đức Kitô được đặt trong toàn bộ lịch sử cứu rỗi
của Thiên Chúa. Đức Kitô là trung tâm của kế hoạch cứu rỗi. Ngay từ muôn thuở,
Thiên Chúa đã xếp đặt mọi hành động hướng tới cuộc Nhập thể của Đức Kitô. Qua
cái chết và sự phục sinh, Đức Kitô trở thành nguyên ủy hợp nhất của toàn thể
nhân loại va vũ trụ. Người trở nên ông Ađam mới, con người mới, tạo vật mới.
Nhưng làm thế nào mà Đức Kitô có thể thực hiện được tất cả những điều ấy? Bởi
vì Người là Con Thiên Chúa, hình ảnh của Thiên Chúa, cùng thông dự vào cuộc tạo
dựng với Thiên Chúa. Tư tưởng này được phát biểu nơi các thánh thi: Pl 2,5-11; Cl 1,15-20; Ep 1,1-23.
Dĩ
nhiên, không phải tất cả các học giả đều chấp nhận sự phân tích của Lucien
Cerfaux, nhưng không thể nào chối đươc sự kiện là đã có một sự tiến triển trong
sự hiểu biết về thân thế của Đức Kitô trong các thư của thánh Phaolô. (Chúng ta
đừng nên quên rằng khoảng cách thời gian giữa những lá thư đầu tiên với những
lá thư cuối cung là hơn kém 15 năm). Ở đây, chúng tôi không đi sâu vào vấn đề
sự tiến triển đạo lý, nhưng chỉ tóm lại vài tước hiệu của Đức Kitô gặp thấy
trong các thư của ông Phaolô.[58]
A. Bản
thân Đức Giêsu
Trong
các thư của ông Phaolô, chúng ta gặp thấy những tước hiệu của Đức Kitô chung
cho cả truyền thống Tân ước (Kitô, Chúa, Con Thiên Chúa), và vài tước hiệu chỉ
xuất hiện riêng trong các tác phẩm của ông. Dù sao, những tước hiệu của Đức
Kito không phải là những định nghĩa bản thể siêu hình nhưng chúng nói lên chức
năng của Người đối với nhân loại.
1/
Những tước hiệu chung với các tác giả Phúc âm: Kitô, Chúa, Con Thiên Chúa, Cứu tinh.
+ Kitô
Trong
các tác phẩm của Phaolô, người ta thấy ba kiểu nói: “Giêsu Kitô” (30 lần, thí
dụ: 1Tx 1,1.3) hay “Kitô Giêsu” (76
lần, thí dụ: 1Tx 2,14; 5,18) hay có
khi “Kitô” được dùng như tên riêng (222 lần). Danh hiệu Kitô được áp dụng cho
Đức Giêsu trong giai đoạn trần thế (xc. 1Cr
15,3; 2Cr 13,4) cũng như trong giai đoạn vinh hiển sau khi phục sinh (xc. 1Cr 15,4.20) hoặc như nhân vật thiên giới
(xc. 1Cr 10,4). Đức Kitô là nội dung
lời giảng của ông Phaolô, cũng như là trọn lẽ sống của ông: “đối với tôi sống
là Đức Kitô” (Pl 1,21).
Các học
giả muốn tìm hiểu xem thánh Phaolô có thay đổi quan niệm về Kitô trong các tác
phẩm của mình hay không. Chắc hẳn là lúc đầu, ông ta hiểu Kitô theo nghĩa của
dân Do thái (nghĩa là “Mêsia”), nhưng dần dần ông đã hiểu từ này theo một nghĩa
độc đáo áp dụng cho riêng Đức Giêsu, Con Thiên Chúa.
+ Chúa
Khi Đức
Giêsu còn sống ở Palestina, có lần Người đã được xưng hô là “Chúa” (Lc 18,41; so sánh với Mc 10,51). Đây chỉ là một danh xưng tỏ
lòng kính trọng mà thôi, tương tự như: “Thưa quan lớn!”, hay: “Thưa ông chủ!”.
Trong
các tác phẩm của ông Phaolô, Đức Giêsu Phục sinh được tuyên xưng là “Chúa” với
một ý nghĩa khác (Rm 10,9). Trong bản
dịch Kinh thánh ra tiếng Hy lạp, Kyrios tương
đương với Adonai,
danh xưng của Thiên Chúa (Giavê) trong Cựu ước.[59] Dĩ nhiên, đối với tín đồ
Do thái, xưa nay vốn tin vào Thiên Chúa duy nhất chân thật, việc tuyên xưng Đức
Giêsu là Chúa thực là một điều phạm thượng. Nhưng đây chính là điểm độc đáo của
niềm tin Kitô giáo. Dù sao, cũng nên biết là thánh Phaolô gọi Đức Kitô là Kyrios, chứ không gọi
là Theos (danh
xưng này được dành riêng cho Thiên Chúa Cha).[60]
Một vài
học giả cho rằng các Kitô hữu đầu tiên đã gọi Đức Giêsu là Kyrios để phản ứng
lại phong tục của Hoàng đế Rôma bắt buộc nhân dân phải sùng bái mình là kyrios (xc. Cv 25,26). Tuy nhiên, có những học giả
khác thì cho rằng tước hiệu Kyrios bắt
nguồn từ Cựu ước (như đã nói trên đây) chứ không phải từ tôn giáo Rôma. Dù nguồn
gốc lịch sử bởi đâu đi nữa, việc tuyên xưng Đức Giêsu là Kyrios không phải chỉ
có tính cách lý thuyết nhưng còn mang theo hệ quả thực tiễn. Khi tuyên xưng Đức
Giêsu là Chúa, người tín hữu phải khước từ suy phục những chúa khác (1Cr 8,5-6), và thà chết chứ không thà
khuất phục bái quỳ các thần linh hay quyền lực nào trên đời này (Pl 2,10-11). Khi tuyên xưng Đức Giêsu là
Chúa, người tín hữu chỉ phục vụ một mình Người: chúng ta là “tôi tớ” của Đức
Kitô (1Cr 7,22; xc. Rm 1,1; Gl 1,10).
+ Con Thiên Chúa (Gl 2,20; 3,26; 2Cr 1,19)
Có lẽ ý
nghĩa của danh xưng này đã tiến triển trong Hội thánh tiên khởi. Trong những
bài giảng đầu tiên, Đức Giêsu được gọi là “Con Thiên Chúa” theo ý nghĩa của vị
vua Mêsia được tôn vinh, được nói tới trong các thánh vịnh 2 và 110 (“Con là
Con của Cha, ngày hôm nay Cha đã sinh ra Con. – Chúa phán bảo cùng Chúa của
tôi, bên hữu Cha đây, Con lên ngự trị”), như chúng ta thấy trưng dẫn trong các
bài kêrygma trong sách Tông đồ Cong vụ (2,34; 13,33). Tước hiệu “Con Thiên
Chúa” gắn liền với chức vụ của Đấng Mêsia được đặt làm thẩm phán cánh chung. Tư
tưởng này phản ánh nơi các thư đầu tiên của Phaolô: 1Tx 1,9-10; 1Cr 15,24-28; Rm 1,3.
Khi đi
sâu vào chương trình cứu độ của Thiên Chúa, thánh Phaolô mới khám phá thêm
chiều kích mới của tước hiệu “Con Thiên Chúa”. Đức Giêsu không những chỉ là
đấng Mêsia được tôn vinh, ngự bên hữu của Thiên Chúa, nhưng Đức Giêsu đã được
Thiên Chúa sai đến để cứu rỗi nhân loại. Để bày tỏ lòng yêu thương nhân loại,
Thiên Chúa đã ban Con của mình cho họ. Khi
thời gian tới hồi viên mãn, Thiên Chúa đã sai Con mình tới, sinh làm con một
người đàn bà, và sống dưới Lề Luật, để chuộc những ai sống dưới Lề Luật, hầu
chúng ta nhận được ơn làm nghĩa tư (Gl 4,4). Thiên Chúa đã giao hòa nhân loại tội lỗi với mình
bằng cái chết của Con
của mình (Rm 5,10).
Vì thương yêu nhân loại, Thiên Chúa đã ban Con Một cho tất cả chúng ta (Rm 8,32), ngõ hầu Người trở nên trưởng
tử giữa một đàn em. Thực vậy, nhờ trở nên đồng hình với Đức Kitô, chúng ta được
nên dưỡng tử của Thiên Chúa.
Dù sao,
thánh Phaolô không bận tâm tới những lý luận siêu hình về bản thể của Đức Kitô
Con Thiên Chúa cho bằng chức năng của Người trong việc thực hiện chương trình
cứu độ nhân loại.
+ Đấng Cứu tinh (Soter, Salvator: Lc 2,11; Cv 5,31;13,23; Ga 4,42; 1Ga 4,14)
Trong
Cựu ước, danh hiệu Cứu tinh được áp dụng cho Thiên Chúa (Đnl 32,15; Is 12,2; Tv 62,3.7) cũng như cho những người được
Thiên Chúa sai đến để cứu dân khỏi cơn nguy biến (như các thủ lãnh: Tl 3,9). Tân ước áp dụng danh hiệu này
cho Thiên Chúa (8 lần) và cho Đức Kitô (16 lần), nhưng không bao giờ áp dụng
cho người phàm.
Nên
biết là trong xã hội Hy lạp và Rôma, tước hiệu Cứu tinh không những được áp
dụng cho các thần linh (Zeus, Apollo, Artemis) mà cho cả các hoàng đế. Có thể
là các Kitô hữu đã gọi Đức Kitô là Cứu tinh để phản ứng lại tập tục đó.
Thánh
Phaolô đã giải thích ý nghĩa của sự cứu độ mà Thiên Chúa đã ban cho nhân loại
nhờ Đức Kitô. Tuy nhiên, ít khi tác giả gọi Đức Kitô với tước hiệu Cứu tinh (Pl 3,20; Ep 5,23). Tước hiệu này xuất
hiện nhiều hơn trong các thư mục tử, nhưng vừa áp dụng cho Thiên Chúa (6 lần: 1Tm 1,1; 2,3; 4,10; Tt 1,3; 2,10; 3,4), vừa áp dụng cho Đức Kitô (4 lần: Tt 1,4; 3,6; 2,13; 2Tm 1,10).
2/
Những tước hiệu của Đức Kitô gặp thấy riêng nơi các tác phẩm của ông Phaolô:
Đức Giêsu là “Quyền
năng và Thượng trí của Thiên Chúa”, “Hình ảnh của Thiên Chúa”, “ông Ađam mới”.
+ Quyền
năng (sức mạnh: dynamis)
và Thượng trí (khôn ngoan: sophia)
của Thiên Chúa
Hai
tước hiệu này được sử dụng trong thư thứ nhất Côrintô (1,24), khi đối chiếu giữa
đường lối mặc khải của Thiên Chúa với các khát vọng tự nhiên của con người.
Người Do thái thì mong chờ đấng Mêsia quyền năng làm phép lạ, người Hy lạp thì
mong chờ triết lý cao siêu. Thế mà Thiên Chúa lại mặc khải qua đường lối khác,
đó là qua thập giá của Đức Kitô, một điều điên rồ và ô nhục đối với người Do
thái và Hy lạp. Tuy vậy, đối với những ai được kêu gọi thì Đức Kitô là “sức
mạnh và khôn ngoan của Thiên Chúa”. Ở đây, có lẽ thánh Phaolô chỉ muốn nói rằng
Thiên Chúa đã tỏ bày quyền năng và sự khôn ngoan nơi thập giá của Đức Kitô. Tuy
nhiên, cách đó vai hàng, tác giả viết tiếp như sau: “Đức Kitô Giêsu đã trở nên
sự khôn ngoan của chúng ta, sự khôn ngoan phát xuất từ Thiên Chúa”. Ở đây, sự
Khôn ngoan không phải chỉ là một ưu phẩm của Thiên Chúa, nhưng dựa theo luồng
tư tưởng đã gặp thấy trong các sách Khôn ngoan của Cựu ước, sự Khôn ngoan được
ví như một Chủ thể hiện hữu trước khi có vũ trụ. Đấng Khôn ngoan hiện diện khi
Thiên Chúa tác thành vũ trụ (xc. Cn
8,22tt). Đấng Khôn ngoan là hơi thở của quyền năng Thiên Chúa (Kn 7,25), vẻ rạng ngời của ánh sáng vĩnh
cửu, phản ánh tinh tuyền của quyền năng Thiên Chúa, hình ảnh của lòng nhân lành
của Người (Kn 7,26). Đấng Khôn ngoan
ngự ở bên cạnh Thiên Chúa, được Người yêu dấu đặc biệt (Kn 8,3).
Như
vậy, tước hiệu này dẫn đưa tới việc khẳng định về sự hiện hữu của Đức Kitô
trước thời gian.
+ “Hình
ảnh” (eikon) của
Thiên Chúa
Tước
hiệu này gặp thấy ở 2Cr 4,4: Thần của đời này đã làm mù quáng tâm
trí của những kẻ không tin, khiến họ không thấy được ánh quang của Tin mừng về
vinh quang của Đức Kitô, Đấng là hình ảnh Thiên Chúa. Tước hiệu này
còn xuất hiện ở Cl 1,15 trong bố cục
của một thánh thi: Người
là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình, là trưởng tử sinh ra trước mọi loài thọ
tạo, vì trong Người, muôn vật được tạo thành trên trời cùng dưới đất, hữu hình
với vô hình. Như vậy, tước hiệu “hình ảnh của Thiên Chúa” Trước hết
bao hàm tư tưởng là Đức Kitô đã hiện hữu từ muôn thuở và đã tham gia vào công
việc tạo dựng (nội dung cũng như tước hiệu “Khôn ngoan”). Ngoài ra, trong tư
tưởng triết học Hy lạp cũng như trong truyền thống cua Cựu ước, tước hiệu “hình
ảnh” (eikôn) còn
muốn nói lên vai trò môi giới của sự hiểu biết (tri thức) nữa. “Hình ảnh” không
phải chỉ là bức tranh hoạ lại một thực thể, nhưng hình ảnh còn là sự biểu lộ
hữu hình của một bản thể vô hình. Chính nhờ có hình ảnh mà ta hiểu biết được
bản thể. Nói khác đi, nhờ Đức Kitô mà chúng ta biết được Thiên Chúa.
+ “Ông
Ađam mới” (ông Ađam của thiên giới)
Tước
hiệu này được gặp thấy trong thư thứ nhất Côrintô, chương 15 (câu 21-22), trong
mạch văn bàn về sự phục sinh của con người. Do tội lỗi, ông Ađam-cũ đã làm mất
đi hình ảnh mà Thiên Chúa đã gắn trên con người vào lúc tạo dựng. Trong kế
hoạch cứu rỗi, Thiên Chúa đã đặt một nhân vật khác đối ngược lại, đó là Đức Kitô,
ông Ađam-mới, Ađam thuộc thiên giới, để tái tạo hình ảnh Thiên Chúa nơi con
người. Đức Kitô khai mào sự tạo dựng mới của thời cánh chung nhờ sự phục sinh:
ông Ađam thứ nhất là nguyên nhân của sự chết, còn ông Ađam thứ hai là nguyên
nhân của sự sống lại. Ông Ađam thứ nhất là nguyên tổ của con người bởi đất và
sống nhờ sinh khí (psykhê);
ông Ađam thứ hai là nguyên tổ của con ngươi bởi trời và sống theo thần khí (pneuma).
Tước
hiệu “Ađam mới” (Ađam thứ hai) muốn nêu bật rằng Đức Kitô là khuôn mẫu của nhân
loại được cứu chuộc và tái tạo. Các tín hữu được kêu gọi trở nên đồng hình đồng
dạng với Đức Kitô, nhờ đó họ cũng được thông phần vào sự sống lại vinh quang (Rm 9,29). Thánh Phaolô khai triển chủ đề
đó nhiều lần trong các thư. Thí dụ ở 2Cr
3,18 ngài viết:
Chúng
ta phản chiếu vinh quang của Chúa như một bức gương; như vậy chúng ta được biến
đổi nên giống cũng một hình ảnh đó, ngày càng được rực rỡ hơn.
Sự đối
lập giữa ông Ađam cũ và Ađam mới được phân tích cách sâu sắc trong thư gửi
Rôma, chương 5 (câu 12-19):
Cũng
như vì một người duy nhất đã sa ngã mà mọi người bị Thiên Chúa kết án, thì nhờ
một người đã thực hiện lẽ công chính, mọi người cũng được Thiên Chúa làm cho
nên công chính, nghĩa là được sống.
Như
vậy, các tước hiệu “Chúa, Con Thiên Chúa, Hình ảnh Thiên Chúa” có vẻ như trình
bày Đức Kitô như là sứ giả từ phía Thiên Chúa; còn tước hiệu “Ađam mới” thì cho
thấy Đức Kitô như là con người lý tưởng, con người toàn hảo, con người được tái
tạo vào thời cánh chung. Trong thánh thi của Côlôxê (1,18), Đức Kitô được gọi
là “đầu” (kephalê)
“khởi nguyên” (arkhê),
“trưởng tử”: do sự phục sinh, Người trở thành thủ lãnh của một nhân loại mới
được sinh ra từ thập giá. Trong thư gửi Êphêxô, ta cũng gặp thấy tư tưởng tương
tự (Ep 1,10).
Xét về
nguồn gốc, tư tưởng “Ađam mới” có lẽ chịu ảnh hưởng của các tôn giáo thuộc miền
Trung Đông, được du nhập vào văn chương khải huyền của Do thái giáo. Theo đó,
vào thời cánh chung, nhân loại sẽ được dắt trở về địa đàng, nơi mà nguyên tổ đã
được tạo dựng nhưng đã bị lạc mất vì tội của mình. Dù sao, để hiểu được tư
tưởng “Ađam cũ / Ađam mới” cần phải trở về với tư tưởng Kinh thánh co truyền,
theo đó ông trưởng tộc đại diện (thay mặt và gồm tóm) toàn thể dòng dõi miêu
duệ (personalitas
corporativa): các phúc lành ban cho trưởng tộc thì tất cả con cháu
đều được hưởng; ngược lại, tội vạ của ông bà cũng truyền lại cho con cháu nữa.
B. Sự
nghiệp của Đức Giêsu
Từ ngữ
cổ điển nhất để diễn giải sự nghiệp của Đức Giêsu là “cứu”. Tên Giêsu được giải
thích là “Giavê cứu” (xc. Mt 1,21; Lc 2,11). Trong Cựu ước, Thiên Chúa đã
nhiều lần đến cứu dân Do thái ra khỏi cảnh nguy khốn (giặc giã, nô lệ), vì thế
họ gọi Thiên Chúa là Đấng cứu thoát (Is
45,15; Dcr 8,7; Tv 25,5; Mk 7,7). Giờ đây, Thiên Chúa lại biểu lộ
sự cứu độ một cách đặc biệt nơi Đức Kitô. Đối với thánh Phaolô, biến cố cứu độ
được ban nơi thập giá của Đức Kitô (1Cr 1,18.21;
15,2; 2Cr 2,15). Nhờ thập giá chúng
ta được cứu thoát khỏi tội. Thánh tông đồ tìm cách giải thích hậu quả của công
trình của Đức Kitô qua những phạm trù văn hoá và xã hội cổ thời: các phạm trù “cứu chuộc”, “giải thoát”, “phóng thích, trả tự do”
lấy từ cảnh nô lệ; phạm trù “xá
giải” lấy từ các hy lễ Do thái; phạm trù “công chính hoá” lấy từ các
pháp đình (tuyên bố vô can, hay là ân xá).
Ngay từ
các bài giảng kêrygma đầu tiên, cái chết của Đức Giêsu trên thập giá đã được
giải thích như là một hy
lễ đền tội: “Đức Kitô đã chết vì tội chúng ta, đúng như lời Kinh
thánh” (1Cr 15,3; xc. Rm 4,25: “Đức Giêsu là Đấng đã bị trao
nộp vì tội lỗi chúng ta và đã được Thiên Chúa làm cho sống lại để chúng ta được
nên công chính”). Các tác giả Phúc âm cũng ghi lại lời của Đức Giêsu giải thích
ý nghĩa của cái chết của mình theo chiều hướng đó: “Con Người đến để phục vụ và
hiến dâng mạng sống làm giá chuộc muôn người” (Mc 10,45 = Mt 20,28).
Sự “cứu chuộc” (apolytrosis: redemptio) là
một tư tưởng khá cổ điển để giải thích giá trị của cái chết của Đức Giêsu (Rm 3,24; Ep 1,7; Cl 1,14; 1Tm 2,6). Tư
tưởng “chuộc” đã gặp thấy trong Cựu ước. Giavê được tuyên xưng là kẻ “chuộc” (goel) Israel (Is 41,14; 43,14; 44,6; 47,4; Tv 19,15; 78,35). Dựa theo một định chế
cổ truyền, khi một người bị bắt làm nô lệ, thì thân nhân có thể trả một món
tiền (tiếng Do thái là kofer,
và tiếng Hy lạp lytron),
để chuộc về. Thiên Chúa đã “chuộc” dân Israel ra khỏi cảnh nô lệ Ai cập (Đnl
6,6-8; Tv 111,9), và sau đó đã chuộc Israel ra khỏi cảnh lưu đày bên Babylonia
(Is 51,11; 52,3-9). Trong bối cảnh
đó, Tân ước nói đến việc Đức Giêsu “chuộc” nhân loại khỏi cảnh nô lệ của tội
lỗi, và họ đã được chuộc về bằng một giá (1Cr
6,20; 7,23; Gl 3,13; 4,5). Đây
chỉ là một hình ảnh, chứ không hàm ngụ tư tưởng rằng cái chết của Đức Giêsu là
giá tiền phải trả để chuộc tội nhân loại. (Xưa kia Thiên Chúa đã chẳng phải trả
món tiền nào cho dân Ai cập để chuộc dân Israel cả!). Ý niệm chuộc tội cũng đã
gặp thấy trong Tv 130 (7-8): “Bởi
Chúa luôn từ ái một niềm, ơn cứu chuộc nơi Người chan chứa. Chính Người sẽ cứu
chuộc Israel cho thoát khỏi tội khiên muôn vàn”.
Đạo lý
về công trình cứu chuộc của Đức Kitô được thánh Phaolô khai triển cách đặc biệt
trong thư gửi tín hữu Rôma. Trong những chương đầu, tác giả đã cho thấy hoàn
cảnh bi đát của nhân loại trước khi Đức Kitô đến. Do sự bất tuân phục của ông
Ađam, tội lỗi đã gia nhập vào thế giới và thống trị nhân loại. Một đàng, con
người bị tước đi vinh quang của Thiên Chúa (3,23), bị Thiên Chúa kết án (5,18),
phải chịu cơn thịnh nộ của Thiên Chúa (1,18; 5,19).[61] Đàng khác, con người
bị bán cho tội lỗi (7,14) bị làm nô lệ cho tội lỗi (6,17); tội lỗi thống trị
đàn áp con người với hậu quả là sự chết (5,21). Trong bối cảnh đen tối đó,
thánh Phaolô trình bày công trình của Đức Kitô chịu chết trên thập giá như là
“chuộc” chúng ta, cứu chúng ta khỏi sự nô lệ của tội: Mọi người đã phạm tội và
bị tước mất vinh quang Thiên Chúa, nhưng họ được trở nên công chính do ân huệ Thiên
Chua ban không, nhờ công trình cứu chuộc thực hiện trong Đức Kitô Giêsu. Thiên
Chúa đã định cho Đức Kitô Giêsu phải đổ máu mình ra, làm hy lễ đem lại ơn tha
tội cho những ai tin (Rm 3,24-25). Do
sự bất tuân của ông Ađam, mọi ngươi phải gánh những hậu quả của tội; nhờ sự
tuân phục của Đức Kitô, các hậu quả đó được xoá bỏ. Máu của Đức Kitô được ví
với hy lễ xá tội (hilasterion:
propitiatorium) trong Cựu ước (Lv
16,15-19; xc. 2Cr 5,21). Theo tư
tưởng cổ điển Do thái, máu tượng trưng cho sự sống: sự đổ máu khi dâng hy lễ
muốn nói lên sự hiến dâng sự sống cho Thiên Chúa, hoàn toàn thuộc trọn cho
Người (Lv 17,11). Máu cũng được coi
như dấu hiệu của sự thanh tẩy của mot đồ vật trước khi hiến dâng cho Thiên Chúa
(Lv 16,15-19). Máu rưới trên đoàn dân
tham dự hy lễ muốn nói lên ý tưởng thanh tẩy họ khỏi những tội lỗi ngõ hầu họ
được thuộc trọn về Thiên Chúa.
Một
công hiệu của công trình cứu chuộc của Đức Kitô được thánh Phaolô đề cập nhiều
lần là sự “hòa giải”
(katallage: reconciliatio),
thí dụ trong Rm 5,8-10: Thật vậy, nếu
khi chúng ta còn thù nghịch với Thiên Chúa, Thiên Chúa đã để Con của Người phải
chết mà cho chúng ta được hòa giải với Người, phương chi bây giờ chúng ta đã
được hòa giải rồi, hẳn chúng ta sẽ được cứu nhờ sự sống của Người Con ấy. Công
trình hòa giải của Đức Kitô trở thành trọng tâm của sứ vụ của thánh tông đồ,
được phát biểu ở 2Cr 5,18-19:
Thiên
Chúa đã nhờ Đức Kitô mà cho chúng ta được hòa giải với Người, và trao cho chúng
tôi chức vụ hòa giải. Thật vậy, trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã cho thế gian được
hòa giải với mình. Người không còn chấp tội nhân loại nữa, và giao cho chúng
tôi công bố lời hòa giải.
“Hòa
giải” là một từ ngữ lấy từ văn hoá Hy lạp, được dùng theo nghĩa chính trị xã
hội cũng như theo nghĩa tôn giáo. Theo nghĩa xã hội, nó hàm ngụ ý tưởng thay
đổi thái độ trong mối tương giao: từ thái độ thù địch, giận ghét, chuyển sang
thái độ thân thiện bạn bè. Theo nghĩa tôn giáo, nó hàm ngụ sự liên hệ giữa con
người với các thần linh. Thánh Phaolô nhấn mạnh tới vai trò sáng khởi của Thiên
Chúa: chính Thiên Chúa đã đứng ra dẹp bỏ sự thù nghịch mà tội lỗi con người đã
tạo ra.
Trong
thư gửi Êphêxô và Côlôxê, vai trò hòa giải của Đức Kitô được khai triển dưới
nhiều nhãn giới khác nhau. Đức Kitô được gọi là “hòa bình” (bình an: shalom) của chúng ta (2,14).
Người hòa giải dân Do thái và dân ngoại, dẹp tan các mối thù địch để tạo ra một
nhân loại mới (Ep 2,13-18). Người hòa
giải nhân loại với Thiên Chúa nhờ việc mang lại ơn tha thứ các tội lỗi (Ep 1,7). Thậm chí Người còn hòa giải cả
vũ trụ với Thiên Chúa, bởi vì toàn thể tạo vật cũng bị trở thành nô lệ cho tội
lỗi và hủy diệt do hậu quả của sự liên đới với con người (Cl 1,18-20; xc. Rm
8,20-21).
Khi bàn
về công trình của Đức Kitô, thánh Phaolô không chỉ dừng lại ở khía cạnh tiêu
cực (giải thoát [62] khỏi
tội lỗi, khỏi cơn thịnh nộ, khỏi sự chết), nhưng còn đi sâu vào các khía cạnh
tích cực nữa:
– Con
người nhận được sự thánh
thiện: Đức Kitô đã làm cho họ được nên thánh (1Cr 1,2; 6,11).
– Họ
được biến đổi nên giống
Đức Kitô, phản ánh vinh quang của Thiên Chúa (2Cr 3,18), đặc biệt là khi thân xác của con người được sống lại (Pl 3,21).
– Tóm
lại, những hồng ân mà Đức Kitô mang lại cho nhân loại vượt gấp trăm ngàn lần sự
đền bù thiệt hại do tội lỗi gây ra: Nếu chỉ vì một người mà sự chết đã thống
trị, thì điều Thiên Chúa làm qua một người duy nhất là Đức Kitô lại còn lớn lao
biết mấy. Quả vậy, những ai được Thiên Chúa ban ơn sủng dồi dào và cho trở nên
công chính, thì sẽ được sống và được nên thong trị (Rm 5,17; xem thêm 8,30). Chúng tôi sẽ trở lại với những công hiệu
này khi bàn đến hiệu quả của bí tích Rửa tội. Ở đây chỉ cần trưng dẫn một đoạn
văn tiêu biểu:
Thiên
Chúa Đấng cứu độ chúng ta, đã biểu lộ lòng nhân hậu và lòng yêu thương đối với
nhân loại. Không phải vì tự sức mình chúng ta đã làm nên những việc công chính
nhưng vì Người thương xót, nên đã cứu chúng ta nhờ phép rửa ban ơn Thánh Thần,
để chúng ta được tái sinh va đổi mới, Thiên Chúa đã tuôn đổ đầy tràn ơn Thánh
Thần xuống trên chúng ta, nhờ Đức Giêsu Kitô, Đấng Cứu độ chúng ta. Như vậy,
một khi nên công chính nhờ ân sủng của Đức Kitô, chúng ta được thừa hưởng sự
sống đời đời, như chúng ta vẫn hy vọng (Tt
3,4-7).
Những
đoạn văn bàn về công trình của Đức Kitô cho thấy rằng sự cứu độ đã đạt được
công hiệu từ biến cố Phục sinh, nhưng nó sẽ đạt được sự toàn vẹn vào thời cánh
chung, khi toàn the tạo vật được giải thoát khỏi cảnh hư nát do tội lỗi gây ra.
Dựa
theo tư tưởng của thánh Phaolô nói về hy lễ xá giải của thập giá (xc. Rm 3,25;
1Cr 11,25; Ep 5,2), tác giả của Thư gửi Hípri khai triển
đề tài Đức Kitô là “Thượng
tế” (Tư tế thượng phẩm). Người là Tư tế hiến dâng (5,1; 8,3) và
cũng là lễ vật dâng tiến để đền tội của nhân loại (9,14). Nay Người được ngự
bên hữu Chúa Cha để chuyển cầu cho tất cả chúng ta được ơn cứu rỗi (7,24-25).
Nhờ hy lễ của Người, Đức Kitô đã trở nên trung gian của Giao ước mới, vượt bỏ
giao ước cũ (8,7-13; 9,15; 13,2). Tác giả không ngừng đối chiếu các định chế
của giao ước cũ với giao ước mới: chức tư tế (của ông Aharon và của dòng Lêvi:
7,11-14), hy lễ (xá tội: 9,12), đền thánh (9,1).
Đồng
thời, nhằm nêu bật vai trò trung gian, tác giả cũng nhấn mạnh tới thân phận con
người của Đức Kitô: Người hoàn toàn giống như con người chúng ta trong hết mọi
sự, ngoại trừ tội lỗi; nhờ vậy Người có thể cảm thông với những yếu đuối của
nhân loại (2,11-18; 3,1; 4,15). Nên biết là thư gửi người Do thái đã 3 lần gọi
Đức Kitô là “Trung gian”:
Người là “trung gian của giao ước” (8,6; 9,15; 12,24). Trong ngôn ngữ pháp lý
đương thời, người trung gian (mêsítês,
mediator) là người đứng giữa, môi giới, trọng tài. Nhưng theo mạch
văn ở đây, từ ngữ trung gian hiểu về vai trò của người đứng ra bảo lanh, cam
kết: Đức Kitô cam kết rằng những lời hứa của Giao ước Mới sẽ được thực hiện.
Trong Tân ước, chúng ta chỉ còn gặp tước hiệu “Trung gian” một lần nữa ở 1Tm 2,5: “Chỉ có một Thiên Chúa, chỉ có
một Đấng trung gian giưa Thiên Chúa và loài người: đó là một con người, Đức
Kitô Giêsu, Đấng đã tự hiến làm giá chuộc mọi người”. Ở đây, vai trò trung gian
được hiểu theo nghĩa thông thường (đứng giữa hai bên).
Tuy
rằng Tân ước ít khi dùng tước hiệu “trung gian” cho Đức Kitô, nhưng tư tưởng
này được hàm ngụ trong tất cả các tác phẩm, chẳng hạn như trong thần học của
thánh Gioan (Đức Kitô là Đường, Chân lý, Sự sống), hay khi trình bày Đức Kitô
như ngôn sứ, thượng tế.
II. Thiên Chúa
Như
chúng ta đã biết, dân Do thái không những tin vào một Thiên Chúa (tôn giáo độc
thần), nhưng họ còn tin rằng Thiên Chúa đã can thiệp vào lịch sử nhân loại,
cách riêng là lịch sử của dân tộc qua việc thiết lập một giao ước.
Thánh
Phaolô cũng chia sẻ niềm tin đó.[63] Tuy nhiên, niềm tin
cổ truyền về Thiên Chúa đã được khai triển thêm sau khi ông nhận ra một cuộc
can thiệp mới của Người nơi Đức Kitô. Chính Thiên Chúa la Đấng chủ động của
việc cứu rỗi con người.
Cựu ước
đã tuyên xưng Thiên Chúa là Đấng giàu lòng từ bi và thành tín. Tình thương của
Thiên Chúa được bày tỏ qua việc ban Con một mình cho nhân loại, và qua việc
trút đổ Thánh Thần xuống tâm hồn các tín hữu (Rm 5,5; 8,31-34). Chủ đề về tình yêu Thiên Chúa được trình bày dưới
góc cạnh “công chính hoá” con người trong thư gửi Rôma.[64] Thiên Chúa được ca ngợi
là “công minh” (Rm 1,17; 3,5.21-22;
25-26; 10,3) bởi vì tình thương của Người rất mực chung thủy: con người bất
chính được cứu độ nhờ ân sủng của Người chứ không phải nhờ công trạng của mình.
Và sau khi chiêm ngắm đường lối của Thiên Chúa nơi Đức Kitô, thánh Phaolô đã đi
tới kết luận về mầu nhiệm lịch sử cứu rỗi.
1/ Do
tội lỗi, con người đã trở nên “bất chính”. Làm thế nào để trở về với trạng thái
công chính được? Người Do thái chủ trương việc tuân giữ luật Môsê như là đường
lối để nên công chính; trái lại, thánh Phaolô khẳng định rằng con người hoàn
toàn bất lực trong việc công chính hoá (= trở nên công chính: danh từ iustificatio trong
tiếng La tinh, đikaiosis trong
tiếng Hy lạp, với những động từ tương ứng: iustificare, đikaiôun). Dân ngoại càng ngày
càng sa vào tình trạng suy đồi đã đành rồi; kể cả người Do thái cũng không
thoát ra được sự bất chính, bởi vì tuy biết được ý định của Thiên Chúa qua lề
luật, nhưng họ không tuân giữ nổi lề luật, và do đó họ đã bất tuân ý Chúa (Rm 3,19;7,7-9; Gl 3,10). Duy có Thiên Chúa công minh mới có thể làm cho con người
được nên công chính. Đây là một ân huệ của tình yêu. Thiên Chúa đã không chấp
tội lỗi của con người. Người đã đến gặp gỡ con người trong chính tình trạng bất
chính để lôi kéo con người ra khỏi tội lỗi. Vì thế, để được nên công chính, con
người hãy biết đón nhận hồng ân của Thiên Chúa, bằng cách tin nhận Đức Giêsu
Kitô. Nên biết là đối với thánh Phaolô, thập giá của Đức Kitô không những là
nơi biểu lộ tình thương của Thiên Chúa, mà cũng là nơi biểu lộ tình thương của
chính Đức Kitô đối với nhân loại nữa: “Đức Kitô yêu tôi nên đã hiến mạng sống
vì tôi” (Gl 2,20; xc. Ep 5,2.25; Rm 8,35). Dù xét về phía Thiên Chúa, dù xét về phía Đức Kitô, thánh
Phaolô cũng thấy toàn là tình thương. Thiên Chúa là nguồn yêu thương và bình an
(2Cr 13,11). Tình thương của Thiên
Chúa thường được thánh Phaolô diễn tả qua từ ngữ “ân sủng” (được dùng 100 lần trong các thư,
trên tổng số 155 lần của Tân ước). Theo nguyên gốc Hy lạp, kharis có nghĩa là ơn
huệ, lòng tốt, phần thương: nó nói lên sự quảng đại vô bờ của Thiên Chúa: Người
ban tràn ơn cứu độ cho ta không phải vì công lênh của ta (xc. Rm 3,24; 4,4; 5,15; 11,5; Ep 2,8.9).
Thiên
Chúa giàu lòng thương xót và rất mực yêu mến chúng ta, nên dầu chúng ta đã chết
vì sa ngã, Người cũng đã cho chúng ta được cùng sống với Đức Kitô. Chính do ân
sủng mà anh em được cứu độ! (Ep
2,4-5).
2/ Quả
là đường lối của Thiên Chúa khôn dò khôn thấu! Thánh Phaolô đã gọi đó là mầu nhiệm (1Cr 2,7; 4,1; Rm 16,25-26). Tác giả không hiểu “mầu nhiệm” theo nghĩa là điều bí
hiểm, quanh co uẩn khúc, nhưng theo nghĩa là sự khôn ngoan khôn tả. Không ai đã
tưởng tượng nổi cách thức mà Thiên Chúa đến với con người: qua con đường của
tình yêu nhân hậu (1Cr 1,15-31; Rm 11,33-36). Đứng trước mầu nhiệm này,
con người chỉ biết thờ lạy và thán phục mà thôi. Nhờ Đức Kitô mà mầu nhiệm ấy
được tỏ ra. Thực vậy, Thiên Chúa vốn có chương trình cứu rỗi nhân loại từ muôn
thuở [65]: Người đã gọi hết
mọi người vào hưởng sự cứu độ (1Tx 5,9;
Rm 1,16; 11,11); nhưng Người mặc khải
cho chúng ta ở nơi Đức Kitô “khi tới thời viên mãn” (Gl 4,4). Đề tài “mầu nhiệm” được quang diễn trong thư Côlôxê
(1,26-27;2,2-3) và thư gửi Êphêxô (1,9; 3,3-10; xem thêm 1Tm 3,16).
3/ Nhờ
Đức Kitô, ông Phaolô đã khám phá thêm một tước hiệu của Thiên Chúa, đó là “Thân
phụ của Đức Giêsu Kitô” (2Cr 1,3; 11,31; Rm 15,6; Ep 1,3; xc. 1Pr 1,3). Thiên
Chúa là Cha chúng ta (Ep 1,2). Nhờ Đức Kitô, chúng ta trở thành con Thiên Chúa
(Gl 4,5; Rm 5,15-23), và đồng thừa kế
với Người (Ep 2,19; Cl 1,12). Thần khí của Đức Kitô ở trong
chúng ta khiến cho chúng ta mạnh dạn thưa với Chúa: “Abba, Cha ơi!” (Gl 4,6; Rm 8,14-16), không còn phải sợ sệt nữa.
III. Thánh Thần
Việc
trình bày đạo lý về Thánh Thần gặp nhiều khó khăn do những cách sử dụng từ ngữ
của thánh Phaolô. Do đó, việc dịch ra Việt ngữ cũng gặp phải nhiều trở ngại:
tùy theo mạch văn mà một từ pneuma được
chuyển ý thành: khí, gió, hơi thở, sinh khí, tinh thần, linh thiêng, thiêng
liêng, thần khí. thánh linh, Thánh Thần…
Khi dịch
Kinh thánh Cựu ước từ tiếng Do thái ra tiếng Hy lạp, danh từ pneuma đã được dùng
khi nói tới “gió” (St 8,1; Am 4,13; Is 40,7; Tv 104,4), “hơi
thở” của loài sinh linh (Ed 37,8.10),
chiều kích hướng thượng của con người (“tinh thần”). Những nghĩa ấy cũng thấy
nơi thánh Phaolô; đồng thời tác giả còn mở rộng ra nhiều lãnh vực khác kèm theo
những nghĩa mới.
1/
Trong lãnh vực tâm lý, pneuma ám
chỉ phần thượng của con người (thần trí): Rm 1,9; 8,16; Pl 4,23, đối lại với phần hạ, được gọi là “xác thịt” (1Cr 5,5; 2Cr 7,1; Cl 2,5), hoặc là
“thân thể” (1Cr 5,3; 7,3,34), và thậm
chí “thần trí” khác biệt với “hồn” nữa (psyche:
1Tx 5,23; Hr 4,12).
2/
Trong lãnh vực đời sống luân lý, tác giả đối chọi pneuma với sarx: tinh thần đối chọi
với xác thịt. Trong tư tưởng Do thái, “xác thịt” ám chỉ toàn thể con người xét
theo điều kiện dòn mỏng yếu ớt của nó (1Cr
1,29); và “tinh thần” cũng ám chỉ toàn thể con người xét như là tạo vật hướng
thượng. Nhưng thánh Phaolô nói tới “tinh thần” và “xác thịt” như là hai yếu tố
đối nghịch: “xác thịt” ám chỉ con người chiều theo khuynh hướng tự nhiên; “tinh
thần” ám chỉ con người đặt mình dưới sự hương dẫn của Thiên Chúa (Gl 3,3; 4,29; Rm 8,4-9,13).[66] Con người thực sự sống
theo “tinh thần” khi nó được linh động bởi “tinh thần” của Chúa. Nhưng phải
hiểu thế nào là “tinh thần của Chúa” (hay: “thần khí của Chúa”, 1Cr 2,11.14; Rm 8,9.14)? Có phải là một nguyên ủy, một động lực, một ngôi vị?
Đến đây chúng ta bước sang lãnh vực thần học.
3/
Thành ngữ “thần khí của
Thiên Chúa” đã được sử dụng trong Cựu ước (St 1,2; Tv 51,13; 139,7; Is 11,2; 61,1; Ed 2,2) để ám chỉ quyền năng của Thiên Chúa tỏ ra khi tạo dựng vũ
trụ, khi canh tân nhân loại, khi gợi lên các ngôn sứ. Nhưng thánh Phaolô còn
muốn thêm một nghĩa mới: Thần khí của Thiên Chúa được hiểu như là một chủ thể,
nhất là khi gọi là “Thánh Thần” (Rm
5,5). Mặt khac, thánh Phaolô còn sử dụng một từ ngữ hiểu được nhiều nghĩa, đó
là: “thần khí của Đức Kitô”. Phải hiểu là một thực thể khác biệt với Đức Kitô
(thần khí do Đức Kitô ban), hay phải hiểu Đức Kitô là thần khí? Thánh Phaolô
hiểu cả hai nghĩa.
a- Có
những đoạn văn xem như Thần khí không khác gì với Đức Kitô phục sinh. Thánh
Phaolô quy gán những tác động như nhau cho Đức Kitô hoặc cho Thần khí. Thí dụ:
nhờ phép rửa, các tín hữu được ở trong Đức Kitô (1Cr 1,30; 2Cr 5,17) hay ở
trong Thần khí (Rm 8,9). Đối lại, Đức Kitô ở trong họ (Rm 8,10; 2Cr 13,5; Gl 2,20); Thần khí cũng ở trong họ (Rm 8,9; 1Cr 3,16). Niềm vui của tín hữu được gọi là “trong Thần khí” (Rm 4,1) cũng như trong “Đức Chúa” (Pl
3,1; 4,10). Ta cũng nhận thấy kiểu nói tương tự như vậy khi đề cập tới các hồng
ân cứu độ khác, như: bình an (Rm 14,17 = Pl 4,7), tự do (2Cr 3,17 = Gl 2,4), vinh quang (2Cr 3,8 = Pl 4,19), sự sống (2Cr 3,6
= Rm 8,2; Rm 6,23 = Gl 5,25). Hơn thế nữa, ở đoạn văn 2Cr 3,17, có vẻ như Thần
khí được đồng hoá với Đức Kitô: “Đức Chúa (Đức Kitô) là Thần khí”.
b- Mặt
khác, có những đoạn văn và lối nói cho thấy rằng thánh Phaolô quan niệm Đức
Kito khác với Thần khí. Thánh Phaolô gọi Đức Kitô là lẽ sống của mình (Pl 1,2; Gl 2,20; xc. Cl 3,4)
nhưng không nói như vậy về Thần khí. Người tín hữu cần gắng trở nên đồng hình
đồng dạng với Đức Kitô (Gl 4,19; Rm 8,29), nhưng khong thấy nói như vậy
về Thần khí.
Đúng
ra, giữa Đức Kitô và Thần khí có một liên hệ chặt chẽ: Đức Kitô tác động qua
Thần khí (xc. Rm 15,18); Thần khí kết
hợp Đức Kitô với các tín hữu, và là nguyên ủy hợp nhất của hết các tín hữu (1Cr 12,13; xc. Rm 8,9-11). Mặt khác, Thần khí có những tác động chuyên biệt: chẳng
hạn như Thần khí được coi như “trái đầu mùa” (Rm 8,23) hay bảo chứng (2Cr
1,22; 5,5) của ơn cứu rỗi, bởi vì Thần khí ban cho chúng ta niềm xác tín về sự
phục sinh.
4/ Dù
sao, qua các đoạn văn vừa trưng dẫn, chúng ta có thể nhận thấy rằng thánh
Phaolô bàn đến Thánh Thần trong khung cảnh của lịch sử cứu độ: Thánh Thần được
gắn liền với công trình cứu độ của Đức Kitô.
Thánh
Thần được ban cho tín hữu khi họ lãnh bí tích Rửa tội, nghĩa là khi họ tin nhận
Đức Kitô. Nhờ được tháp nhập vào thân thể với Đức Kitô, họ được thông phần vào
chức phận làm nghĩa tử của Thiên Chúa. Thánh Thần được ban như là dấu chứng của
thân phận làm nghĩa tử (xc. Gl 4,6; Rm 8,14-17). Thánh Thần ngự nơi tín hữu
như ở trong đền thờ (1Cr 3,16; 6,19; Rm 8,9-11). Thánh Thần cầu nguyện trong
tín hữu (Rm 8,26). Khi lãnh bí tích
Rưa tội, người tín hữu nhận lãnh Thánh Thần như là “ấn tích” (xc. 2Cr 1,22; Ep 1,13; 4,30): Thánh Thần trở
nên “bảo chứng” cho những hồng ân mà họ trông mong trong thời cánh chung, chẳng
hạn như sự sống lại (Rm 8,11), sự
đồng vinh hiển với Đức Kitô (Rm 8,32). Như vậy, Thánh Thần là nguyên ủy của đời
sống mới của người tín hữu: từ nay họ hãy sống trong Thánh Thần, họ hãy đi theo
Thánh Thần (Gl 5,25) và tiêu hủy các
việc làm của xác thịt (Rm
8,5-8.12-13); họ hãy phát triển những hoa trái của Thánh Thần: bác ái, hoan
lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hòa, tiết độ (Gl 5,22). Dĩ nhiên, họ đừng làm phiền
lòng Thánh Thần ngự trong họ (Ep
4,30), đừng dập tắt Thánh Thần (1Tx
5,19)…
Trong
các thư của thánh Phaolô, có những đoạn văn sẽ được dùng làm nền tảng cho sự tiến
triển đạo lý về Chúa Ba ngôi: 2Cr
1,21-22; 13,13; 1Cr 2,7-16; 6,11;
12,4-6; Rm 5,1-5; 8,14-17; 15,30; Ep 4,4-6. Trong số những đoạn ấy, một
công thức quen thuộc được sử dụng trong phụng vụ là: “Nguyện xin ân sủng Đức Giêsu Kitô Chúa
chúng ta, tình yêu của Chúa Cha và sự thông hiệp của Thánh Thần ở cùng anh em”
(2Cr 13,13).
IV. Hội thánh
Trong
các tác giả của Tân ước, thánh Phaolô là người sử dụng danh từ “Hội thánh”
nhiều nhất (72 lần trong số 114 lần; kế đó là Tông đồ Công vụ với 23 lần; 20
lần trong sách Khải huyền; trong bốn quyển Phúc am, chỉ thấy ở Mátthêu 16,18 và
18,17). Chúng tôi đã có dịp lưu ý về việc sử dụng từ ngữ “Hội thánh” (ekklêsia) trong các thư
của thánh Phaolô. Danh từ này được áp dụng cho nhiều cộng đoàn lớn nhỏ khác
nhau: có khi là cong đoàn đang tụ họp tại một nhà (1Cr 16,19; Rm 16,9), hay
tại một địa phương (tại Thêxalônica, Côrintô…), có khi là cộng đoàn bao trùm cả
một miền (Giuđêa: Gl 1,22; Makêđonia:
2Cr 8,1), có khi là toàn thể các tín
hữu. Vì the, có khi danh từ được dùng ở số ít, có khi được dùng ở số nhiều (các Hội
thánh: 20 lần ở Phaolô và 2 lần ở Cv). Tuy nhiên, điều quan trọng là nguyên ủy
của các cộng đoàn ấy không phải là ý chí tạo lập của các phần tử mà là chính
Thiên Chúa. Tuy dù bén rễ tại nhiều nơi khác nhau trên địa cầu, nhưng trước hết
nó là “Hội thánh của Thiên Chúa” (1Tx 2,14; 2Tx 1,4; 1Cr 1,2; 11,16.22; 2Cr
1,1; Gl 1,13; xc. Cv 20,28). Chiều kích siêu việt của Hội
thánh được diễn tả bởi những từ ngữ và hình ảnh nói lên mối liên he của Hội
thánh với Thiên Chúa, như: “đền thánh của Thiên Chúa” (Ep 2,21; xc. 1Cr 3,9; 1Pr 2,5), “nhà
của Chúa” (1Tm 3,5.15; 2Tm 2,19-20),
“đền thờ của Thánh Thần” (1Cr 3,16;
xc. 1Cr 6,19).
Cách
riêng, trong tương quan với Đức Kitô, thánh Phaolô sử dụng vài từ
ngữ độc đáo: “Thân thể của
Đức Kito”, “Hiền
thê của Đức Kitô” (Ep
5,21-33).
Từ ngữ
“Thân thể của Đức Kitô” được gặp thấy trong thư thứ nhất Côrintô (12,27-28),
Rôma (12,4-5), và nhất là trong thư Côlôxê (2,17) và Êphêxô (4,12). Dọc theo
thời gian biên soạn, xem ra đã có sự tiến triển trong việc hiểu biết từ ngữ
này.
1/
Trong xã hội Hy lạp, danh từ “thân thể” (soma,
corpus) được dùng theo hai nghĩa: a/ nghĩa vật lý (“thân thể là
phần vật chất”, đối lại với “linh hồn” là phần thiêng liêng của con người); và
b/ nghĩa xã hội (một đoàn thể – như một quốc gia, đội quân -được ví như một
thân thể, trong đó các phần tử chung sức hợp tac với nhau để thực hiện một mục
tiêu chung). Trước đây, nhiều học giả cho rằng thánh Phaolô đã du nhập nghĩa
thứ hai để diễn tả sự hợp nhất hữu cơ trong Hội thánh, như đọc thấy ở 1Cr 12,12: “Ví như thân thể người ta chỉ
la một, nhưng lại có nhiều bộ phận, mà các bộ phận của thân thể tuy nhiều,
nhưng vẫn là một thân thể, thì Đức Kitô cũng vậy” (xc. Rm 12,4-5).
2/ Tuy
nhiên, gần đây, nhiều nhà chú giải cho rằng cần phải giải thích từ ngữ theo tư
tưởng của Do thái. Trong văn hoá Do thái, không có sự phân biệt giữa hai yếu tố
xác với hồn; cả hồn lẫn xác đều ám chỉ toàn thể con người. “Xác” ám chỉ con
người trong điều kiện mỏng dòn hoặc trong mối liên hệ vơi tha nhân. Duy có điều
là thánh Phaolô đã gán cho xác một ý nghĩa luân lý, tức là con người sống theo
bản năng tự nhiên, tách rời khỏi Thiên Chúa (đối lại với thần khí). Vì thế, để
tránh dùng tiếng xác (sarx,
caro), thánh Phaolô dùng tiếng “thân thể” (soma, corpus) khi muốn
phát biểu con người theo nghĩa là thụ tạo, chẳng hạn như thánh tông đồ nói đến
sự sống lại của “thân thể” (tuy thân thể cần phải được biến đổi: 1Cr 15,51), chứ không nói đến sự sống lại
của xác. Hiểu như vậy, không lạ gì mà thánh Phaolô nói đến “thân thể của Đức
Kitô”, chứ không thể nói đến “xác của Đức Kitô”. Thân thể của Đức Kitô trước
hết ám chỉ con người lịch sử của Người. Thân thể ấy đã bị đóng đinh vào thập
giá (Rm 7,4) và đã sống lại. Thân thể
ấy hiện diện với chúng ta nhờ bí tích Thánh Thể (1Cr 10,16). Khi nói rằng Hội thánh là thân thể của Đức Kitô, thánh
Phaolô không những muốn noi lên sự hợp nhất luân lý giữa các phần tử với nhau,
nhưng còn nhấn mạnh sự đồng hoá với chính bản thân Đức Kitô: Hội thánh với Đức
Kitô là một. Nền tảng của sự hợp nhất là bí tích Rửa tội và Thánh Thể. Nhờ phép
rửa, các tín hữu được tháp nhập vào Đức Kitô (1Cr 12,13), tham dự vào sự chết và sống lại của Người. Họ được nuôi
dưỡng nhờ bí tích Thánh Thể (1Cr
10,17). Họ trở nên một với Người (Gl
3,28; Cl 3,11). Người sống trong ta
và ta sống trong Người. (Chúng tôi sẽ bàn đến các bí tích trong chương tới).
Ngoài ra, cũng cần nhắc đến vai trò của Thánh Thần liên kết các phần tử trong
Hội thánh.
3/ Đến
các thư viết trong tù, thánh Phaolô phát triển thêm chiều hướng hiệp nhất giữa
Đức Kitô với Hội thánh. Đức Kitô là Đầu của thân thể (Ep 1,22; 4,15), là “Hôn phu của Hội thánh” (Ep 5,25); đối lại Hội thánh là hiền thê của Người (Ep 5,32; xc. 2Cr 11,2). Địa vị làm Đầu vừa ham ý vai
trò điều khiển (Ep 5,23; 1Cr 11,3),
vừa hàm ý vai trò thông đạt thần khí làm sức sống (Cl 2,19; Ep 4,4.11-16; 5,28-30). Tuy nhiên, mối liên lạc giữa Đức
Kitô với Hội thánh không phải chỉ là “truyền khiến và suy phục” nhưng còn là
tình yêu trao hiến (Ep 5,25-29), mẫu
gương cho tình yêu vợ chồng trong các gia đình (Ep 5,22-30). Bổn phận của các tín hữu là tiến triển không ngừng
trong các nhân đức, hầu đạt tới sự sung mãn nơi Đức Kitô (Ep 4,7-16).
V. Cánh chung
Các học
giả nhận thấy có một sự tiến triển trong quan điểm cánh chung của thánh Phaolô.
Lúc đầu, quan điểm cánh chung mang tính cách khải huyền; về sau, quan điểm cánh
chung chuyển sang tính cách bí tích huyền nhiệm.
1/
Trong những lá thư đầu tiên, tác giả trình bày Đức Kitô phục sinh như vị Thẩm
phán xét xử người sống kẻ chết. Có vẻ như ngày quang lâm đã gần kề,
ngay trong thời của ông Phaolô còn sống, chẳng hạn như ở 1Tx 4,15-17:
Dựa vào
lời của Chúa, chúng tôi nói với anh em điều này, là chúng ta, những người đang
sống, những người còn lại vào ngày Chúa quang lâm, chúng ta sẽ chẳng đi trước
những người đã an giấc ngàn thu đâu. Vì khi hiệu lệnh ban ra, khi tiếng tổng
lãnh thiên thần và tiếng kèn của Thiên Chúa vang lên, thì chính Chúa sẽ từ trời
ngự xuống, và những người đã chết trong Đức Kitô sẽ sống lại; rồi đến chúng ta
là những người đang sống, những người còn lại, chúng ta sẽ được đem đi trên đám
mây cùng với họ, để nghênh đón Chúa trên không trung. Như thế, chúng ta sẽ được
ở cùng Chúa mãi mãi.
Sang
đến thư thứ nhất Côrintô (15,51-53), tác giả vẫn còn để lại cảm tưởng rằng ngày
quang lâm sắp đến, tuy rằng có thể ông ta sẽ phải chết đi ngõ hầu được sống
lại.
Đây tôi
nói cho anh em biết mầu nhiệm này: không phải tất cả chúng ta sẽ chết, nhưng
tất cả chúng ta sẽ được biến đổi trong một giây lát, trong một nháy mắt, khi
tiếng kèn cuối cùng vang lên. Vì tiếng kèn sẽ vang lên, và những kẻ chết sẽ
chỗi dậy mà không còn hư nát; còn chúng ta, chúng ta sẽ được biến đổi. Quả vậy,
cái thân phải hư nát này sẽ mặc lấy sự bất diệt; và cái thân phải chết này sẽ
mặc lấy sự bất tử.
Chắc
hẳn trong số các tín hữu ở Thêxalônica, có nhiều người nghĩ rằng ngày quang lâm
thực đã gần kề, và đã đâm ra hoang mang lo lắng, bỏ cả công ăn việc làm. Vì thế
thánh Phaolô đã viết lá thư thứ hai để cải chính những tin đồn thất thiệt (xc.
2Tx 2,1-2), và trấn an họ bằng cách cho biết những dấu hiệu tiên báo các biến
cố cánh chung, như: sự xuất hiện của “người gian ác” và “sự chối đạo” (2Tx 2,3). Các dấu hiệu ấy chưa xảy ra; vì
vậy đừng nên dao động làm chi! Thực ra, sự nôn nao chờ đợi ngày quang lâm là
một tâm trạng chung của thời đó, như phản ánh trong các tác pham khác của Tân
ước (xc. Mc 13,30; Mt 24,34; Cv 1,6) và các tác phẩm khải huyền của Do thái giáo đương thời (2
Enoch; IV Esdras, Khải huyền của Baruch).
2/ Dần
dần, thánh Phaolô chuyển hướng trong quan điểm về cánh chung. Thời điểm cánh
chung đã đến rồi: chính là cuộc phục sinh của Đức Kitô, hoa trái
đầu mùa của sự sống lại của nhân loại. Khi lãnh phép rửa, người tín hữu đã được
thông dự vào sự sống lại của Đức Kitô, đã được thông dự vào sự sống vĩnh cửu
với Đức Kitô. Chúng ta gặp thấy tư tưởng này ngay trong thư thứ nhất Côrintô
(15,20-23), và được khai triển hơn trong các thư sau đó. Trong các thư viết từ
trong tù, tác giả cho thấy rằng ngay từ bây giờ chúng ta đã được thông dự vào
các thực tại cánh chung rồi, điển hình nơi sự phục sinh của Đức Kitô:
Thiên
Chúa giàu lòng thương xót và rất mực yêu mến chúng ta, nên dầu chúng ta đã chết
vì sa ngã, Người cũng đã cho chúng ta được cùng sống với Đức Kitô. Chính do ân
sủng mà anh em được cứu độ! Người đã cho chúng ta được cùng sống lại và cùng
ngự trị với Đức Kitô Giêsu trên cõi trời (Ep
2,4-6).
Sự
thông phần ấy diễn ra cách huyền nhiệm nơi phép rửa, như đọc thấy trong Cl 2,12:
Khi
chịu phép rửa, anh em đã cùng được mai táng với Đức Kitô, lại cùng được chỗi
dậy với Người, vì tin vào quyền năng của Thiên Chúa, Đấng làm cho Người chỗi
dậy từ cõi chết.
Những
từ ngữ được dùng để diễn tả thực tại cánh chung là: “nhìn thấy Thiên Chúa” (1Cr 13,8-13), “được ở với Đức Kitô” (1Tx 4,17; Pl 1,23), “ở kề bên Đức Kitô”
(2Cr 5,8).
Mục 3
GIÁO HUẤN CỦA THÁNH GIOAN
Mặc dù
các học giả còn tranh luận xem tác giả Phúc âm thứ tư có phải là ông Gioan tông
đồ (con ông Dêbêđê) hay là một ông Gioan khác (người đầy tớ được Chúa yêu mến),
nhưng ở đây chúng tôi không dừng lại ở vấn đề tác giả của Phúc âm thứ tư mà chỉ
muốn trình bày nội dung đạo lý của tác phẩm đó, được bổ túc với lá thư thứ nhất
vốn được truyền thống gán cho thánh Gioan tông đồ.
Nơi
thánh Gioan, chúng ta cũng có thể gặp thấy một hình thức kêrygma,[67] tóm lược nòng cốt của Tin
mừng Kitô giáo, ở chương 3 câu 16-18:
Thiên
Chúa đã yêu thế gian đến nỗi đã ban Con Một, để ai tin vào Con của Người thì
khỏi phải chết, nhưng được sống muôn đời”. Những lời này được lặp lại ở cuối
tác phẩm: “Những điều đã được ghi chép ở đây là để anh em tin rằng Đức Giêsu là
Đấng Kitô, Con Thiên Chúa, và để anh em tin mà được sự sống nhờ danh Người (Ga 20,31).
Mặc dầu
thánh Gioan thường được ví như khuôn mẫu của nhà chiêm niệm, nhưng các học giả
cũng vạch ra mối ưu tư tông đồ nơi các tác phẩm của ngài. Thực vậy, không những
thánh Gioan thúc đẩy các tín hữu hãy san sẻ cảm nghiệm đức tin của mình cho tha
nhan qua việc làm chứng tá, nhưng tác giả đã soạn tác phẩm vừa để giúp các tín
hữu đào sâu thêm đức tin của mình vừa để chống lại các lạc giáo đe doạ đức tin
tinh tuyền (Ga 21,24; xc. 19,35; 1Ga
2,22). Nên lưu ý là từ ngữ “chứng
ta” được sử dụng rất nhiều trong Phúc âm thứ tư: chứng nhân, làm
chứng. Ngay từ chương đầu chúng ta đã đọc thấy như sau: Ông Gioan đến để làm
chứng về ánh sáng (1,7); Đây là lời chứng của ông Gioan (1,19); Tôi đã thấy nên
xin chứng thực rằng (1,34). Đức Kitô đã đến để làm chứng cho sự thực (18,31).
Khi đọc
Phúc âm thứ tư, người ta ghi nhận khá nhiều dị biệt so với Phúc âm nhất lãm về
cách trình bày đạo lý và về ngôn ngữ. Sự khác biệt về cách trình bày đạo lý sẽ được
phân tích sau; ở đây, nên ghi nhận vài đặc trưng về ngôn ngư.
+ Những
cặp đối nghịch: ánh sáng / tối tăm (1,5); chân lý / gian dối (8,44-45); sự sống
/ sự chết (3,36); thần khí / xác thịt (3,6); trời / đất (3,31); trên cao / dưới
thấp (8,23). Ngôn ngữ này tương tự như văn chương của nhóm Qumran. Một cách
tương tự như vậy, các thành ngữ “làm sự thật” (3,21), “đi trong tối tăm (8,12;
12,35), “thủ lãnh của the gian” (12,31; 14,30; 16,11), “thần khí của sự thật”
(14,16-18; 16,13) cũng gặp thấy trong các tác phẩm Qumran.
+ Ảnh
hưởng của văn hoá Hy lạp. Theo truyền thống lâu đời, thánh Gioan viết Phúc âm
tại Êphêxô, nơi chịu ảnh hưởng của văn hoá Hy lạp. Hồi đầu thế kỷ XX, không
thiếu người đã tố cáo rằng thánh Gioan du nhập tư tưởng của nhóm Ngộ giáo vào
Kitô giáo (các từ ngữ nói về sự hiểu biết, tri thức, giác ngộ, ánh sáng…). Tuy
nhiên, vào giữa thế kỷ XX, lập luận ấy đã bị sửa đổi. Một đàng, người ta đã
chứng minh rằng tác giả đã đâm rễ sâu trong truyền thống Do thái. Đàng khác,
người ta nhận ra rằng tác giả đã bài trừ những khuynh hướng ngộ giáo đang len
lỏi vào hàng tín hữu (nghĩa là những người đi tìm cảm nghiệm cao siêu mà lại bỏ
qua việc thực hành các nhân đức, đặc biệt là đức thương yêu tha nhân). Dù sao,
không thể nào chối được ảnh hưởng của văn hoá Hy lạp trong Phúc âm thứ tư; tuy
có lẽ không phải là cách trực tiếp nhưng qua các kiều bào Do thái hải ngoại
(đặc biệt là trường phái của ông Philô Alêxanđria). Ông Philô đã nói tới một
Logos làm môi giới giữa Thiên Chúa và nhân loại. Vị ấy được gọi là “con”,
“trưởng tử” của Thiên Chúa.
Chúng
tôi cũng sẽ trình bày giáo huấn của thánh Gioan theo một lược đồ đã áp dụng cho
thánh Phaolô, nghĩa là từ việc đào sâu thân thế và sự nghiệp của Đức Giêsu, đến
chỗ khám phá ra khuôn mặt mới của Thiên Chúa. Tiếp đó chúng tôi sẽ bàn thêm hậu
quả của công trình cứu độ Đức Kitô: Thánh Thần, Hội thánh, Cánh chung.
I. Đức Kitô
Cũng
như đối với thánh Phaolô, các học giả chia ra hai khuynh hướng khi trình bày
Kitô-luận của thánh Gioan, đó là: khởi hành từ sự nghiệp của Đức Kitô để đi đến
thân thế của Người, hay là ngược lại. Thực ra, cả hai khía cạnh đó gắn chặt với
nhau, bởi vì các định nghĩa về thân thế của Đức Kitô đều nhằm nói lên vai trò
cứu thế của Người.
Khác
với Phúc âm nhất lãm, nơi mà các tước hiệu của Đức Giêsu thường là do thiên hạ
gán cho Người hay là do các môn đệ tuyên xưng, chúng ta gặp thấy nơi Phúc âm
của Gioan bảy lời tuyên bố đặt trên chính miệng của Đức Giêsu dưới dạng thức “Tôi là…”: – bánh sự sống
(6,35.51); – ánh sáng của thế gian (8,12; 9,5); – cửa của đàn chiên (10,7.9); –
mục tử nhân lành (10,11); – sự sống và là sự sống lại (11,25); – đường, sự
thật, sự sống (14,6); – cây nho thật (15,1).
Những
hạn từ đó không định nghĩa bản tính của Đức Giêsu cho bằng vai trò của Người
đối với nhân loại và đối với thế gian. Người là nguồn của sự sống vĩnh cửu (cây
nho, sự sống, sự sống lại), là phương tiện (cửa, đường), nơi con người gặp được
sự sống, là kẻ hướng dẫn (mục tử) đến sự sống, bởi vì Người mặc khải chân lý
(ánh sáng, chân lý) có khả năng nuôi dưỡng sự sống (bánh sự sống).
Trong
ngôn ngữ của thánh Gioan, “thế gian” tượng trưng cho quyền lực của sự dữ, nơi
tung hoành của hận thù và chết chóc (Ga
8,40-44; 15; 18-25; 16,33). Đức Giêsu đến để cứu thế gian (Ga 3,17; 4,42; 12,47). Người đến với thế gian, chịu để cho thế gian
đè bẹp, nghĩa là chấp nhận làm nạn nhân của thù ghét và của cái chết. Nhưng
chính khi tự mình chấp nhận cái chết, Đức Giêsu đã bày tỏ tình yeu của mình đối
với nhân loại cũng như bày tỏ tình yêu của Thiên Chúa dành cho thế gian (Ga 3,16; 10,17-18; 13,1; 14,30-31;
15,13; 17,19; 18,4-8; 19,11; 1Ga
4,7-11). Cái chết của Đức Giêsu đã lật ngược lại tình thế, bởi vì nó trở thành
cơ hội thể hiện tình yêu của Thiên Chúa đối với nhân loại. Cái chết của Đức
Giêsu trở nên sự tôn vinh Thiên Chúa, bởi vì là nơi bày tỏ tình yêu của Thiên
Chúa. Thánh Gioan đã sử dụng một lối nói độc đáo khi ban tới cái chết của Đức
Giêsu. Việc treo lên trên thập giá được nhìn như “nhấc lên cao” (hypsothenai: Ga 3,14; 8,28; 12,32), với hai nghĩa:
treo lên và nâng cao. Cuộc tử nạn của Người được gọi là “Giờ” (Ga 2,4; 4,21.23; 7,30; 8,20; 13,1), “giờ
vinh quang” (Ga 12,23): Thập giá khởi đầu cuộc tôn vinh của Người, được hoàn
tất nơi sự phục sinh. Đồng thời, thập giá cũng là nơi biểu lộ vinh quang của
Thiên Chúa, tình yêu của Thiên Chúa (Ga
12,28; 13,31-32; 17,1).
Như
vậy, có thể nói được rằng sứ mạng của Đức Giêsu là mặc khải Thiên Chúa cho loài
người (Ga 14,8-11; 17,6-8), không
phải bằng những phạm trù trừu tượng nhưng bằng các hành động cụ thể. Những tước
hiệu “chân lý” (Ga 14,6; 18,37), “ánh
sáng” (Ga 1,7-9; 3,19-21; 8,12;
9,1tt), “sự sống” (Ga 14,6; 1,4) gán
cho Đức Giêsu đều muốn nói lên vai trò đó: Người mang lại sự sống của Thiên
Chúa cho nhân loại.
Nhờ đâu
mà Đức Giêsu có thể thực hiện những vai trò đó? Thưa bởi vì thân thế độc đáo
của Người. Trong Phúc âm thứ tư, chúng ta thấy câu hỏi về thân thế của Đức
Giêsu được gợi lên nhiều lần: Ông
Giêsu là ai vậy? (3,2; 4,12.19.29; 7, 26.31.40-41.52; 9,36;
10,24; 12,21). Câu hỏi về nguồn gốc cũng được đặt lên nhiều lần: Ông Giêsu từ đâu tới? (tại
Cana: 2,9; với thiếu phụ Samaria: 4,11; đám đông: 7,27; 8,14; dân Do thái:
9,29-30; quan Philato: 19,9).
Tác giả
tìm cách giúp cho độc giả tìm câu trả lời bằng cách giới thiệu nhiều chứng
nhân: ông Gioan Tẩy giả (1,15), Kinh thánh (5,39), các việc làm của Đức Giêsu
(5,36; 10,25), chính Đức Giêsu (3,11.31-33; 5,31; 8,13-18), chính Thiên Chúa
(5,32), Thần khí (15,26 xc. 1Ga 5,6), các tông đồ (15,27), tác giả (21,24).
Bản
tính của Đức Giêsu có thể tóm lại trong hai vế: Người là Thiên Chúa và là người.
1/ Đức
Giêsu thực sự là một người: đây là sự kiện hiển nhiên cho nên không
cần phải nhấn mạnh làm chi. Hơn thế nữa, Đức Giêsu còn được giới thiệu như là
một người với thân phận khiêm tốn và đau khổ. Thân phận của người đó được hé mở
cách tiệm tiến cho đến cao điểm là câu tuyên bố của ông Philatô (19,5): “Đây là
người”, một con người bị đánh đập tả tơi đến nỗi mất cả hình dung con người
(4,29; 5,12; 7,46; 8,40; 9,11.16.24; 10,33; 11,47.50; 16,21; 18,14.17.29).
2/ Để
giới thiệu thiên tính của Đức Giêsu, thánh Gioan đôi khi dùng
những tước hiệu đã thuộc về truyền thống tuy được giải thích sâu rộng hơn, đôi
khi dùng những tước hiệu hoàn toàn độc đáo. Những từ ngữ chung với truyền
thống:
– Kitô. Đây là tước hiệu
chúng ta gặp thấy ở chương đầu và chương cuối của Phúc âm thứ tư (1,17; 20,31;
xc. 7,41; 9,22; 10,24;17,3).
– Con Người, từ trời xuống
(3,13; 6,38.42), với quyền năng phán xét (3,14; 5,25-27). Con Người cũng là kẻ
ban sư sống (6,28-29).
– Con (3,36; 5,19.21;
8,35). Mối liên hệ giữa Đức Giêsu với Thiên Chúa được diễn tả bằng sự kết hợp
đồng nhất: “Con ở trong Cha và Cha ở trong Con” (14,14).
– Con Thiên Chúa, Con Một của Thiên Chúa (1,18;
3,16.18). Nên biết là các tước hiệu “Con” hay “Con Thiên Chúa” không nhằm đề
cao bản thân của Đức Giêsu cho bằng đề cao tình thương của Thiên Chúa đối với
nhân loại, bởi vì Thiên Chúa đã sai Con của Người đến cứu nhân loại (3,16-17;
17,14-16).
3/ Một
tước hiệu độc đáo bày tỏ chức phận của Đức Giêsu là “Chiên Thiên Chúa, cất các
tội của thế gian” (Ga 1,29.36). Người là chiên Vượt qua, được hiến tế vì tội
lỗi của chúng ta (xc. Ga 19,31-35).
Vì vậy Người trở nên “Đấng
Cứu thế” (cứu tinh của thế gian: Ga 4,42; 1Ga 4,14). Người
là “Mục tử nhân lành”
hiến mạng vì đàn chiên (Ga 10,15.17).
Nhờ cái chết, Người đã quy tụ nhân loại bị tản mác vào thành cộng đoàn con cái
của Thiên Chúa (Ga 11,49-52).
4/ Tác
phẩm của thánh Gioan đánh dấu một bước tiến rất lớn của Hội thánh tiên khởi về
Kitô luận. Trong những giai đoạn đầu tiên, Đức Giêsu được suy tôn là Kitô,
Chúa, Con Thiên Chúa do cuộc sống lại từ cõi chết. Nơi các tác phẩm cuối của
thánh Phaolô và với thánh Gioan, Đức Giêsu là Đấng hiện hữu từ trước khi tạo
thành vũ trụ; Người đã tham gia vào việc tạo dựng vũ trụ. Người đã hạ mình,
chấp nhận thân phận con người, và sau đó Người đã được tôn vinh (xc. Pl 2,6-11). Người từ Thiên Chúa mà đến
thế gian (Ga 1,15; 5,43), rồi sau khi
hoàn tất sứ mạng, lại từ thế gian trở về với Thiên Chúa (Ga 7,33; 8,14; 13, 1.33.36; 16,28; 17,13)
Đức
Kitô là Lời của Chúa (Ga 1,1). Đây là một tước hiệu chỉ xuất
hiện ở đầu Phúc âm thứ tư. Cựu ước đã nói tới Lời tạo dựng của Thiên Chúa (xc. St 1,3; Tv 33,4-6; Kn 9,4), nghĩa
là môi giới mà Thiên Chúa phát biểu ý định của Người. Thiên Chúa cũng nhờ các
ngôn sứ để chuyển đạt “lời của Chúa”, nghĩa là ý định và đường lối của Người
(xc. Gr 1,10; 20,9; Is 40,9). Tuy nhiên, thánh Gioan trình
bày Đức Kitô là Lời của Chúa một cách khác. Không những Đức Kitô rao giảng lời
Chúa kiểu như các ngôn sứ (xc. Ga
3,34; 4,39), nhưng thân thế của Người được mô tả với những nét mà các sách Khôn
ngoan đã sử dụng cho Đấng Khôn ngoan hiện hữu bên cạnh Thiên Chúa và cộng tác
vào việc tạo dựng vũ trụ (xc. Kn 8,3;
Cn 8,22tt; Hc 24,5tt; G 28,26).
Thánh
Phaolô gọi Đức Giêsu Kitô là “Chúa” (Kyrios),
và dành tiếng “Thiên Chúa” (Theos)
cho Chúa Cha. Thánh Gioan thì không ngần ngại tuyên xưng Đức Giêsu là “Thiên
Chúa” (Theos:
Ga1,1.18). Đức Giêsu là một với Thiên Chúa (Ga 10,30). Cả hai tước hiệu “Chúa”
và “Thiên Chúa” được thu lại trong lời tuyên xưng của tông đồ Tôma: “Lạy Chúa tôi, lạy Thiên Chúa của tôi”
(20,28). Một cách tương tự như vậy, thánh Gioan đồng hoá Đức Giêsu với Thiên
Chúa đã tỏ mình cho ông Môsê dưới tước hiệu: “Ta là” (Ego eimi: 8,24.29.58;
13,19; xc. Xh 3,14; 6,7; 7,5; 16,12; Đnl 32,39; Is 41,4; 43,10.13; 45,18; 46,4; 48,12; Ed 37,13).
II. Thiên Chúa
Một khi
nhìn nhận Đức Kitô là Lời của Thiên Chúa, hiện hữu từ muôn thuở bên cạnh Thiên
Chúa, thì hình ảnh về Thiên Chúa dựa theo mặc khải cổ truyền bị thay đổi hoàn
toàn. Dù sao, thánh Gioan không bận tâm với việc đào sâu thêm bản tính siêu
hình của Thiên Chúa duy nhất. Mối tương quan giữa Đức Kitô với Thiên Chúa được
diễn tả theo phạm trù khác: sự hợp nhất trong tình yêu và hành động với Cha.
Trong số bốn quyển Phúc âm, thánh Gioan sử dụng danh xưng “Cha” nhiều hơn hết
(118 lần, trong đó 111 lần trên miệng của Đức Giêsu; so với Máccô 5 lần, Luca
17 lần, Mátthêu 45 lần).
Đức
Giêsu bày tỏ sự đồng nhất với Chúa Cha qua việc tuân hành ý định của Cha, lấy
đó làm lương thực (Ga 4,38). Người
thi hành các việc của Cha (4,34; 6,29; 17,4). Người không làm việc gì ngoài ý
định của Cha (Ga 5,19). Người không
tìm vinh quang của mình nhưng chỉ đi tìm vinh quang của Cha (Ga 5,41.44; 7,18; 8,50.54). Và Người
muốn bày tỏ lòng yêu mến với Cha qua việc chấp nhận cái chết (Ga 14,31). Cái chết của Đức Giêsu được
giải thích như là việc tôn vinh Cha, được hoàn tất trên thập giá (Ga 17,4; 19,30). Đối lại, Người biết Cha
yêu Người ngay từ trước khi tạo dựng vũ trụ (Ga 17,24). Cha không bỏ rơi Người (Ga 8,28).
Trong
các tác phẩm của thánh Gioan, có lẽ ưu phẩm nổi bật nhất của Thiên Chúa là
“Tình yêu”. Tác giả không những đã nhìn thấy tình yêu của Thiên Chúa biểu lộ
qua muôn vàn hoạt động của lịch sử loài người, nhưng còn dám định nghĩa “Thiên Chúa là tình yêu” (1Ga 4,8.16). Trọng tâm của Tin mừng đã
được tóm lại trong tình yêu: “Thiên
Chúa đã yêu thế gian đến nỗi đã ban Con Một” (Ga 3,16).
Tưởng
cũng nên biết là tiếng Hy lạp cổ truyền đã có nhiều danh từ để diễn tả tình
yêu, thí dụ như eros,
philia (đại khái cũng như trong tiếng Việt: tình yeu, tình
thương, tình ái), nhưng để diễn tả tình yêu độc nhất vô nhị của Thiên Chúa, các
tác giả Tân ước đã phải tạo ra một từ ngữ mới, đó là agápê. Thực vậy, tình
thương của Thiên Chúa khác với các mối tình mà chúng ta cảm nghiệm trên đời
này. Đó là một thứ tình yêu vô vị lợi, không chút tính toán. Thiên Chúa yêu
thương con người khi con người chưa xuất hiện: tình yêu đã ban cho nó sự hiện
hữu (1Ga 4,10-19). Thiên Chúa yêu
thương con ngươi khi nó phạm tội, thù nghịch với Người: đó là tình yêu tha thứ.
Tình yêu ấy được diễn tả qua việc trao ban chính Đức Giêsu, Con Một của Thiên
Chúa cho loài người, để mang lại sự sống trường cửu cho con người (Ga 3,16; 1Ga 4,9-10). Việc trao ban Con Thiên Chúa cho loài người đánh dấu kỷ
nguyên của “ân sủng”, như ta đọc thấy trong chương đầu của Phúc âm thứ tư: “Từ
nguồn sung mãn của Ngôi Lời, tất cả chúng ta đã lãnh nhận hết ân sủng này đến
ân sủng khác. Quả thế, Lề luật đã được Thiên Chúa ban qua ông Môsê, còn ân sủng
và sự thật thì nhờ Đức Giêsu Kitô mà có” (Ga
1,16-17).
Dĩ
nhiên tình yêu muốn được đáp lại bằng tình yêu. Thiên Chúa mong muốn cho con
người đón nhận tình yêu mà Người cống hiến. Đồng thời, Người tôn trọng tự do
của con người, chứ không muốn cưỡng bách con người phải yêu lại. Con người tự
mình định đoạt số phận của mình qua việc đón nhận hay khước từ tình yêu. Đây là
một điểm độc đáo trong cánh chung luận của thánh Gioan như chúng ta sẽ thấy.
III. Thánh Thần
Đạo lý
về Thánh Thần trong Phúc âm thứ tư mang nhiều nét độc đáo về danh xưng cũng như
về hoạt động.
A. Danh
xưng
Nơi
thánh Gioan, chúng ta gặp thấy hai danh hiệu đặc thù dành cho Thánh Thần (Thần
khí thánh, Spiritus
Sanctus: Ga 14,26), đó
là: “Parakletos”
(Ga 14,16) và “Thần khí sự thật” (14,17;
15,26; 16,13; xc. 1Ga 4,6). Cũng nên
biết là tác giả thích dùng từ mang hai nghĩa, chẳng hạn như ở 3,8 pneuma, vừa có nghĩa là
“gió” vừa có nghĩa là “Thần khí” (Thánh Thần).
1.
Parakletos (La tinh: Paraclitus)
Theo
nguyên ngữ, paraklêtôs có
nghĩa kẻ được gọi tới để giúp đỡ (parakaleo;
tương tự với “ad-vocatus”
trong tiếng La tinh); nó mang nhiều ý nghĩa: người đứng kề; người bào chữa, bảo
vệ, trợ giúp, phụ tá. Nên biết là danh hiệu Paraklêtos được một lần gán cho Đức
Giêsu (1Ga 2,1: cầu bầu, chuyển cầu);
vì thế Thánh Thần được gọi là Đấng Parakhêtôs “khác”
(Ga 14,16). Một điều đáng chú ý là
trong các thư của thánh Phaolô, người ta còn gặp một danh từ gần gũi với Paraklêtôs, đó là paraklesis (do động
từ paracalein): khuyến dụ, khuyên răn; một công tác của các mục tử (xc. Rm 12,8; 1Cr 14,3; Pl 2,1). Thế nhưng thánh Gioan lại không nói đến tác vụ này
trong các tác phẩm của mình; phải chăng bởi vì muốn dành riêng cho Thánh Thần?
Dù sao,
tac vụ của Thánh Thần không phải chỉ là khuyên răn an ủi. Lời của Người còn
mang lại ơn tha tội nữa (Ga
20,22-23).
2.
“Thần khí sự thật” (Thánh Thần chân lý)
Trong
các tác phẩm của thánh Gioan, “sự thật” (hay chân lý) được dùng theo một nghĩa
riêng. Chân lý chính là Thiên Chúa tỏ mình ra. Thánh Gioan không gọi Thiên Chúa
là chân lý, nhưng lại gọi Đức Kitô là chân lý (Ga 14,6). Đức Kitô là chân lý bởi vì Thiên Chúa biểu lộ mình nơi
Đức Kito như là sự sống và ánh sáng cho loài người (Ga 1,14.17). Đức Kitô là chân lý bởi vì Người là lời mặc khải Thiên
Chúa (Ga 17,17). Khi gọi Thánh Thần
là “Thần khí của chân lý”, thánh Gioan muốn nêu bật mối liên hệ giữa Người với
Đức Kitô. Thánh Thần giúp cho các tín hữu gắn bó hơn với chân lý là Đức Kitô.
B. Thực
chất
Trong
Phúc âm thứ tư, chúng ta thấy nói tới hai giai đoạn tác động của Thánh Thần:
trong thời gian Đức Giêsu thi hành sứ vụ, và sau khi Đức Giêsu phục sinh.
1/
Trong giai đoạn thứ nhất: Thánh Thần làm chứng cho Đức Giêsu.
Thần
khí đáp xuống trên Đức Giêsu vào lúc chịu phép rửa, ngõ hầu khai trương phép
rửa mới trong thần khí (Ga 1,32).
Thần khí được ban cho Đức Giêsu vô ngần vô hạn, ngõ hầu cho Người nói những lời
của Thiên Chúa (Ga 3,34); nhờ vậy lời
của Đức Giêsu có hiệu quả bởi vì là “thần khí và sự sống” (Ga 6,63). Những ai tin vào Đức Giêsu, đươc “tái sinh trong nước và
Thần khí” (Ga 3,5) thì cũng nhận lãnh
Thánh Thần như nước hằng sống (Ga 7,38-39).
2/
Trong giai đoạn hai, Thánh Thần được ban cho các môn đệ của Đức Giêsu như là
một hoa trái của Thập giá và Phục sinh của Người (Ga 19,30; 20,22). Vai trò của Thánh Thần, Paraclitus được mô tả
qua 5 lời hứa trong bài giảng tại nhà Tiệc ly.
+ Lời
hứa thứ nhất (Ga 14,15-17). Thánh
Thần được ban cho các môn đệ chứ không được ban cho thế gian, bởi vì điều kiện
để nhận Người là phải biết yêu mến (Ga 14,15).
+ Lời
hứa thứ hai (Ga 14,25-26) và thứ năm
(Ga 16,12-15) nói tới vai trò của
Thánh Thần đối với các tín hữu: Người đến để dạy dỗ họ, giúp cho họ gắn bó với
Lời Chúa (Đức Kitô). Thánh Thần là “thầy dạy nội tâm” của cac môn đệ.
+ Lời
hứa thứ ba (Ga 15,26) và thứ bốn (Ga 16,7-11) nói tới vai trò của Thánh
Thần đối với thế gian. Trong phiên tòa xét xử, Thánh Thần tố cáo những lập luận
xảo quyệt, và đưa ra các chứng cớ để bênh vực cho Đức Kitô.
Như
vậy, Thánh Thần đi kèm theo Đức Giêsu chịu chết và phục sinh. Thế gian đã cáo
gian cho Đức Giêsu và đã kết án giết chết Người. Nhưng Đức Kitô phục sinh đã
sai Thánh Thần đến với các tín hữu để cùng làm chứng cho Người, lật ngược lại
bản cáo trạng cũ. Nhờ vậy mà các tín hữu sẽ hiểu biết hơn chân lý, tức là kế
hoạch cứu rỗi của Chúa Cha.
Ngoài
ra, thánh Gioan cũng đề cập đến Thánh Thần trong đời sống của các tín hữu.
Thánh Thần được coi như quà tặng của Đức Kitô Tử nạn và Phục sinh (Ga 19,30; 20,22-23). Nhờ Thần khí mà họ
trở nên nhưng kẻ thờ phượng Thiên Chúa cách đích thực, “trong thần khí và sự
thật” (Ga 4, 23-24). Nhờ Thánh Thần,
họ co thể tuyên xưng đức tin và sống bác ái (1Ga 3,24; 4,13). Đó cũng là dấu hiệu để phân biệt đâu là thần khí
thật và đâu là thần khí giả (1Ga
4,2-6):
Căn cứ
vào điều này, anh em nhận ra thần khí của Thiên Chúa: thần khí nào tuyên xưng
Đức Giêsu Kitô là Đấng đã đến và trở nên người phàm, thì thần khí ấy bởi Thiên
Chúa; còn thần khí nào không tuyên xưng Đức Giêsu thì không bởi Thiên Chúa (1Ga 4,2-3).
Thánh
Gioan nhấn mạnh tới tác động của Thánh Thần nơi Đức Giêsu và nơi các môn đệ của
Người. Về sau, dựa trên các bản văn của Phúc âm thứ tư, các giáo phụ đào sâu
thêm những mối liên hệ giữa Thánh Thần với Đức Giêsu và với Chúa Cha. Thánh
Thần “xuất phát” từ Cha (Ga 15,26),
được Chúa Cha sai đến (Ga 14,26).
Thánh Thần được Đức Kitô sai đến từ nơi Chúa Cha (Ga 15,26; 16,7).
Cần ghi
nhận rằng trong các tác phẩm của thánh Phaolô, hạn từ “Thần khí của Thiên Chúa”
hoặc “Thần khí của Đức Kitô” không nhất thiết ám chỉ một chủ thể khác biệt với
Thiên Chúa và Đức Kitô. Nhờ thánh Gioan, chúng ta mới hiểu rõ hơn ngôi vị Thánh
Thần. Thánh Thần khác với Đức Kitô bởi vì do Đức Kitô sai đến. Thánh Thần khác
với Chúa Cha bởi vì xuất phát từ Cha.
IV. Hội thánh
Danh từ
“Hội thánh” (ekklêsia)
không xuất hiện ở trong Phúc âm của thánh Gioan (cũng như vắng bóng trong Phúc
âm của Máccô và Luca). Tuy nhiên thực tại của Hội thanh được diễn tả qua những
dụng ngữ và hình ảnh khác nhau.
Khi nói
về Hội thánh, có lẽ thánh Gioan muốn nhấn mạnh tới sự liên kết chặt chẽ giữa
các tín hữu với Chúa Kitô. Nói cách khác, Hội thánh không phải là một thực thể
biệt lập, nhưng chỉ là phương tiện để đem nhân loại về với Đức Kitô (Ga 12,20; 17,20): chính Người mới là chủ
chăn của đoàn chiên (Ga 10,16). Trong
viễn ảnh đó, tầm quan trọng của các cơ cấu của Hội thánh (dù là quyền hành hay
là các bí tích) được xếp vào hàng thứ yếu.
Dưới
khía cạnh cộng đoàn, Hội thánh được ví với “một đàn chiên” (Ga 10,16), “cây nho” (Ga 15,1-8). Nhưng thánh Gioan cho thấy
rằng Chúa Kitô duy trì mối liên kết với từng phần tử của Hội thánh như là một
đơn vị độc nhất. Người biết tên từng người một, và Người muốn cho mỗi người hãy
liên kết chặt chẽ với Người, như cành nho ở trong cây nho, hãy ở lại trong
Người.
Hội
thánh là cộng đoan các môn đệ của Chúa Kitô (từ ngữ “môn đệ” được dùng 56 lần,
ở số nhiều). Hơn thế nữa, có thể nói rằng toàn thể Hội thánh là môn đệ của
Người, tượng trưng nơi “người môn đệ được Chúa thương mến”. Những môn đệ cũng
được Chúa gọi là “bạn hữu” (Ga
15,13-14), những “anh em” của mình (Ga
20,17). Tất cả cần phải yêu thương hợp nhất với nhau, nên như một (Ga 17,11.21.33).
V. Cánh chung
Quan
điểm cánh chung của thánh Gioan hoàn toàn khác với Phúc âm nhất lãm và cũng
khác với thánh Phaolô.
1/ Phúc
âm nhất lãm diễn tả thực tại cánh chung dưới phạm trù “Triều đại Thiên Chúa”
(Nước Thiên Chúa), một phạm trù của truyền thống Do thái. Sự thực hiện triều
đại Thien Chúa kèm theo những chấn động thiên nhiên trong vũ trụ.
Sang
đến Phúc âm thứ tư, quan điểm thay đổi hẳn. Chúng ta không thấy nói đến “Triều
đại Thiên Chúa” đã hoặc sẽ đến (từ ngữ chỉ xuất hiện ở Ga 3,3.5), cũng chẳng
thấy nói tới sự “quang lâm của Con Người” từ đám mây trời. Quan điểm cánh chung
không còn gắn liền với khung cảnh thời gian (ngày tận thế) hay không gian (trời
mới, đất mới thay cho vũ trụ cũ) nữa. Sự phán xét, luận phat, cũng như sự sống
vĩnh cửu đã được quyết định “bây
giờ” (giờ đây: 3,16-21.35-36; 5,24-25; 6,46-47; 9,39-41;
12,31.44.46), từ lúc con người chấp nhận hay khước từ tin vào Đức Kitô. Vài
đoạn văn tiêu biểu.
Thật,
tôi bảo các ông: ai nghe lời tôi và tin vào Đấng đã sai tôi, thì có sự sống đời
đời và khỏi bị xét xử, nhưng đã từ cõi chết bước vào cõi sống. Thật tôi bảo các
ông: giờ đã đến – và chính lúc này đây – giờ các kẻ chết nghe tiếng Con Thiên
Chúa; ai nghe thì sẽ được sống (Ga
5,24-25). Giờ đây đang diễn ra cuộc phán xét thế gian. Giờ đây thủ lãnh thế
gian này sắp bị tống ra ngoài (Ga
12,31).
Đối với
Phúc âm thứ tư, tất cả các thực tại cánh chung đều được quy tụ vào Đức Kitô.
Người là Lời của Thiên Chúa đến với thế gian, để đem sự sống cho thế gian. Ai
tin vào Người thì được sự sống; còn ai không tin thì bị kết án (Ga 3,18). Sự chiến thắng sự dữ đã hoàn
tất từ khi Người được treo lên thập giá, bởi vì chính từ thập giá mà thủ lãnh
thế gian bị xét xử, vinh quang Thiên Chúa được tỏ lộ (Ga 12,31-32; 16,11).
Để diễn
tả thực tại cánh chung, Phúc âm nhất lãm sử dụng từ ngữ “Nước Thiên Chúa”, còn
Phúc âm thứ tư dùng từ ngữ “Sự
sống” (hay là “sự sống đời đời”): Ga 3,36; 5,24; 6,47.53-54; 1Ga
3,14; 5,11.13. Ở đây, sự sống không phải chỉ là một thực thể vật lý, nhưng
chính là sự sống thông hiệp với Thiên Chúa: “Sự
sống đời đời là biết Cha là Thiên Chúa duy nhất và chân thật, và Đấng Cha sai
đến là Giêsu Kitô” (Ga
17,3; xc. 1Ga 1,1). Trong Kinh thánh,
“biết” không phải chỉ là một tác động của trí tuệ, nhưng còn là sự kết hiệp.
Một thành ngữ khác diễn tả thực tại cánh chung là “nhìn thấy” Chúa (1Ga 3,2). Kể từ khi Ngôi Lời Nhập thể,
con người được “nhìn thấy” Chúa (Ga
1,18; 3,13; 6,46; 8,38). Tuy vậy, sự nhìn thấy còn ở giai đoạn khởi đầu, qua
những dấu hiệu và trong đức tin (Ga
1,18; 4,45; 5,37; 6,2.36; 8,38.57; 9,37; 11,40; 14,7.9; 15,24; 16,16-17;
19,22.35.37), và sẽ được hoàn tất trong ngày sau hết (Ga 6,40.46-48; 17,24).
2/
Chính vì quan điểm độc đáo về cánh chung của Phúc âm thứ tư, cho nên khi đối
chiếu với quan điểm về cánh chung trong sách Khải huyền, các học giả cho rằng
hai tác phẩm không thể nào do cùng một tác giả viết ra được. Sách Khải huyền
cần được giải thích theo thể văn riêng của nó, cũng như cần được đặt trong bối
cảnh lịch sử của Hội thánh đang bị bách hại vào cuối thế kỷ I.
Theo
nguyên ngữ, apokalypsis (trong
tiếng Hy lạp, revelatio trong
tiếng La tinh, được dịch ra Việt ngữ là: “khải huyền” hay “mặc khải”) có nghĩa
là vén màn lên, tỏ lộ một điều bị che đậy, giấu kín. Tác giả tự giới thiệu một
“ngôn sứ” (22,9), đã được một thiên sứ đến cho biết những điều liên hệ đến
tương lai của Hội thánh (xc. 1,1). Trên thực tế, lối văn khải huyền khá thông
dụng trong văn chương Do thái và Kitô giáo trong khoảng thời gian giữa thế kỷ
II tCN và thế kỷ II thuộc CN. Đừng kể nhiều sách không được nhận vào quy điển
của Kinh thánh Cựu và Tân ước,[68] người ta thấy ngay trong
các tác phẩm Kinh thánh cũng có những đoạn văn thuộc thể văn khải huyền.[69] Đặc điểm của thể văn này
là thích dùng những biểu tượng (những con số, những hình ảnh của mãnh thú quái
gở, những chấn động trên không trung và trong vũ trụ). Dĩ nhiên, cần phải có
một thiên sứ đến giải thích thì mới hiểu được ý nghĩa các biểu tượng đó (vì thế
mà gọi là “mặc khải, khải huyền”). Ngoài đặc điểm về lối hành văn, các học giả
còn ghi nhận thêm một đặc điểm về não trạng. Họ có một cái nhìn bi quan yếm
thế. Họ cho rằng thế giới này xấu xa đồi trụy, ở dưới sự thống trị của Ác thần;
vì thế họ mong cho nó sụp đổ đi, để nhường chỗ cho một thế giới mới, triều đại
của Thiên Chúa. Sự chuyển tiếp giữa hai thời đại được đánh dấu bởi một cuộc
giao tranh giữa hai lực lượng Ác và Thiện, và Ác thần bị tiêu diệt.
Để hiểu
được não trạng này, cần phải đặt trong bối cảnh lịch sử của nó. Vào hai thế kỷ
tCN, dân Do thái sống dưới chế độ đô hộ của ngoại bang. Không những là họ mất
độc lập về chính trị mà họ còn bị cưỡng bách từ bỏ tín ngưỡng của cha ông để
theo đạo của đe quốc đô hộ, như ta đọc thấy ở sách Đaniel và Macabê. Các tín
hữu Kitô giáo cũng gặp hoàn cảnh tương tự vào cuối thế kỷ I, khi họ bị đế quốc
Rôma cưỡng bách phải dâng hương tôn kính hoàng đế. Vì thế không lạ gì mà các
tín hữu đồng hoá quyền lực thế gian với Ác thần, và họ kêu cầu Thiên Chúa đến
giải thoát họ, và tiêu diệt Quỷ vương.
Thể văn
khải huyền ra đời trong cảnh các tín hữu bị đàn áp bức chế, và muốn nuôi dưỡng
lòng hy vọng tin tưởng vào Thiên Chúa. Cách riêng, sách Khải huyền của Tân ước
được sáng tác vào một thời điểm khó khăn của Hội thánh vào cuối thế kỷ thứ
nhất. Hội thánh phải đương đầu với những khó khăn bên trong cũng như ben ngoài.
Bên trong: tình trạng nguội lạnh, vô luân, những bè rối (xem 7 lá thư gửi các Hội
thánh ở chương 2-3). Bên ngoài: sự bách hại về phía đế quốc Rôma, được đặt tên
là Babilonia (17,5-6), con mãnh thú 7 đầu (17,9; xc. 13,1), tượng trưng của 7
ngọn đồi của thành phố với 7 vua thay nhau cầm quyền.
Tuy
nhiên, sách Khải huyền không chỉ mang sứ điệp cánh chung. Tác phẩm này cũng
chứa đựng đạo lý về Đức Kitô và về Hội thánh. Đức Kitô được tuyên xưng là “Chứng nhân
trung thành”, “Trưởng tử trong số những người từ cõi chết sống lại” (1,5), “Đầu
và là Cuối”, “Đấng Hằng sống” (1,18), “Đấng Thánh, Đấng Chân thật (3,14), “Khởi
nguyên của mọi loài Thiên Chúa tạo dưng” (3,14). “Con Chiên đã bị giết” (29
lần). Hội thánh chính
là người Đàn Bà (chương 12), bị bách hại truy nã, nhưng được Thiên Chúa che
chở. Hội thánh được gọi là hiền thê của Chiên (21,9; 22,17). Phụng vụ cũng rút
được nhiều bài thánh thi từ sách này.
Kết luận
Trong
chương này, chúng tôi chỉ giới thiệu giáo huấn các tông đồ liên quan đến các
điểm căn bản của đức tin: Đức Kitô, Thiên Chúa, Thánh Thần, Hội thánh, Cánh
chung. Trong các chương tới, chúng tôi sẽ tiếp tục trình bày giáo huấn về các
bí tích và về đời sống luân lý.
Một
điểm đáng lưu ý là so với niềm tin của dân Do thái về Thiên Chúa, quan điểm của
Kitô giáo đã có điểm khác biệt, bởi vì Đức Kitô cũng được tuyên xưng là Chúa (Kyrios), là Thiên Chúa
(theo thánh Gioan). Các thánh tông đồ không đi sâu vào mối liên hệ nội tại giữa
Ba Ngôi Thiên Chúa. Vấn đề này sẽ được gợi lên vào các thời kế tiếp.
Dù sao,
sau khi đã nghiên cứu giáo huấn của thánh Phaolô và thánh Gioan, chúng ta nhận
thấy rằng sự đồng nhất của đức tin có thể được trình bày và tuyên xưng với
những đường lối khác nhau.
Chương
Sáu
ĐỒNG TÂM CẦU NGUYỆN
Sau lời
giảng của các thánh tông đồ, yếu tố thứ hai tạo nên mối thông hiệp trong Hội
thánh là sự cầu nguyện. Sự liên hệ giữa Hội thánh và việc cầu nguyện có thể
diễn tả qua hai mệnh đề sau đây: 1/ Cộng đoàn cầu nguyện là biểu tượng sống
động nhất của Hội thánh. 2/ Cộng đoàn cầu nguyện là nơi biểu lộ lòng tin của
Hội thánh và cũng là nơi thành hình cac tác phẩm Tân ước.
1/ Cộng
đoàn cầu nguyện là biểu tượng của Hội thánh
Như đã
biết, danh từ “Hội thánh” theo nguyên ngữ Hy lạp (ekklêsia) và Do thái (qahal) ám chỉ một buổi
hội. Khác với xã hội Hy lạp dùng từ này để ám chỉ các cuộc hội họp để bàn luận
việc chính trị, các tác giả Tân ước đã áp dụng danh từ vào các buổi hội họp tôn
giáo hay các cộng đoàn được Chúa quy tụ. Hơn thế nữa, tác giả sách Tông đồ Công
vụ còn muốn trình bày sự khai sinh của Hội thánh trong khung cảnh của buổi cầu
nguyện. Sau khi Chúa Giêsu lên trời, các tông đồ trở về Giêrusalem, “lên lầu trên… đồng tâm nhất trí,
chuyên cần cầu nguyện, cùng với mấy người phụ nữ, với bà Maria thân mẫu và với
anh em của Đức Giêsu” (Cv
1,14). Một tư tưởng cần được chú ý là sự “đồng tâm nhất trí” trong việc cầu
nguyện, bởi vì còn được tác giả lặp lại ở 2,46 và 4,24. Theo nguyên ngữ, “đồng
tâm nhất trí” có nghĩa là đồng thanh, cùng tiếng nói, nhất tề, chung sức (homothymađon: homo =
chung; thyma = ý chí, sức lực).
Như đã
có lần lưu ý, thánh Luca không phải chỉ là một ký giả giới hạn vào việc ghi
chép các sự kiện đã xảy ra, nhưng ông còn muốn vạch ra một lý tưởng cho cả cộng
đoàn Hội thánh nữa, đó là sự thông hiệp. Không những ông muốn cho các tín hữu
nỗ lực duy trì sự thông hiệp, vượt lên trên những bất đồng do quan điểm riêng
tư hay do chủng tộc, nhưng ông cũng còn muốn cho thấy rằng sự thông hiệp như là
biểu hiện của Hội thánh, khác biệt với người ngoại. Thực vậy, sự thông hiệp là
hoa trái của Thánh Thần ban cho các môn đệ vào lễ Ngũ tuần: họ có khả năng
tuyên xưng một đức tin duy nhất cho dù với những ngôn ngữ khác nhau (Cv 2,4). Trong những chương đầu của sách
Tông đồ Công vụ, chúng ta thấy có hai nhóm người. Một đàng là những người tin
nhận Đức Kitô: họ hợp nhất trong việc tuyên xưng và làm chứng cho Người (xc. Cv 1,8), cũng như đồng tâm dâng lời cầu
nguyện chúc tụng Thiên Chúa. Nền tảng của sự hợp nhất là chính Đức Kitô tác
động qua Thánh Thần. Đối lại, nhóm thứ hai thì “họp nhau” để tìm mưu kế bóp
nghẹt Tin mừng, bởi vì họ sợ mất vị thế tôn giáo (Cv 4,15-17; 5,27) hay vì thấy quyền lợi kinh tế bị đe doạ (Cv 19,23-40): sự nhất trí của họ dựa
trên sự thù hằn đố kị (xc. việc sử dụng từ “nhất tề” ở Cv 7,57 và 18,12).
Như
chúng ta đã biết, Hội thánh tiên khởi đã gặp nhiều nguy cơ chia rẽ, và những
mối lục đục bất hòa cũng đã xảy ra. Tuy nhiên, bất chấp những khó khăn đó,
thánh Phaolô vẫn khuyên nài các tín hữu: “Xin Thiên Chúa là nguồn kiên nhẫn và
an ủi, làm cho anh em được đồng tâm nhất trí với nhau, như Đức Kitô Giêsu đòi
hỏi. Nhờ đó anh em sẽ có thể hiệp ý đồng thanh mà tôn vinh Thiên Chúa, là Thân
Phụ Đức Giêsu Kitô, Chua chúng ta” (Rm
15,5-6).
2/ Cộng
đoàn cầu nguyện là nơi biểu lộ lòng tin của Hội thánh và là nơi thành hình các
tác phẩm Tân ước
Mối
liên hệ thứ hai giữa cộng đoàn cầu nguyện với Hội thánh ở chỗ là khung cảnh cầu
nguyen làm nổi bật căn cước của Kitô giáo. Giáo huấn của các tông đồ diễn ra
trong các buổi cầu nguyện. Tại đây các tín hữu tuyên xưng đức tin cũng như dâng
lời chúc tụng Thiên Chúa vì đã ban ơn cứu độ cho nhân loại nhờ Đưc Kitô, dưới
hình thức các công thức tuyên xưng, các thánh thi, thánh ca.
Các học
giả nghiên cứu sự thành hình các sách Tân ước đều nhận thấy bối cảnh phụng vụ
của chúng. Các sách Tân ước hoặc là ghi lại các bài giảng và giáo huấn của các
thánh tông đồ (trường hợp của các quyển Tin mừng), hay là để đọc trong các buổi
cử hành phụng vụ.
Ở cuối
thư gửi Côlôxê (4,15), thánh Phaolô viết như sau: “Sau khi anh em đọc thư này,
xin liệu sao cho Hội thánh Laođikia cũng được đọc nữa. Xin anh em cũng đọc thư
của tôi gửi cho Hội thánh Laođikia” (Cl
4,16). Hơn thế nữa, đôi khi người ta có cảm tưởng là một vài tác phẩm đã được
viết ra trong lúc cử hành phụng vụ, hay là để sử dụng làm sách Phụng vụ. Các
công thức chúc tụng và tạ ơn nằm ở đầu và cuối các thư của thánh Phaolô gây cho
ta ấn tượng đó. Thư thứ nhất của thánh Phêrô xem ra là một bài giảng về bí tích
Rửa tội. Tác giả của sách Khải huyền không những muốn cho cộng đoàn đọc sách
này trong buổi họp phụng vụ (1,3 “Phúc thay người đọc…”; xc. lời kết của các
bức thư: “Ai có tai thì hãy nghe điều Thần khí nói với các Hội thánh”
2,7.11.17…), nhưng còn cho thấy nó đã được viết ra vào một ngày lễ trọng (ngày
Chúa nhật: 1,9). Tác phẩm mở đầu và kết thúc với những công thức phụng vụ
(1,4-8; 22,6-21). Nội dung của sách Khải huyền, với nhiều thánh thi thánh ca,
có vẻ như muốn trình bày một kiểu mẫu cử hành phụng vụ: phụng vụ của Hội thánh
cần phải hoạ theo mẫu mực của phụng vụ Thiên quốc.
Nếu
khẳng định rằng phụng vụ biểu lộ niềm tin của Hội thánh, thì tất nhiên phải kết
luận rằng phụng tự Kitô giáo mang tính cách độc đáo của nó, khác hẳn với các
phụng tự của các tôn giáo khác. Nhưng phải hiểu thế nào về sự khác biệt đó?
Phải chăng phụng tự Kitô giáo hoàn toàn mới mẻ, khong vay mượn của ai, không
giống ai hết?
Khi
ngành “tôn giáo đối chiếu” mới ra đời, các học giả đã chia thành hai khuynh
hướng đối nghịch. Một khuynh hướng muốn chứng minh rằng các lễ nghi phụng tự
Kitô giáo chịu ảnh hưởng của các tôn giáo miền Cận đông. Một khuynh hướng khác
chủ trương rằng phụng tự Kitô giáo hoàn toàn biệt lập.
Đúng
ra, ngay từ trong Tân ước ta đã thấy sự đối chọi giữa hai khuynh hướng đó rồi.
Một đàng, ta thấy khuynh hương nhấn mạnh đến sự mới mẻ của phụng tự
Kitô giáo qua việc cắt đứt khỏi phụng tự Do thái. Chủ trương này phản
ánh nơi vài đoạn văn của thánh Gioan, khi tuyên bố đền thờ cũ đã hết giá trị (Ga 2,19.21: “Các ông hãy phá đền thờ này
đi; nội ba ngày, tôi sẽ xây dựng lại… nhưng Đức Giêsu muốn nói đền thờ là thân
thể Người”), hoặc khi nói đến một chế độ thờ phượng mới (Ga 4,21.23: “Đã đến giờ các người sẽ thờ phượng Chúa Cha, không
phải trên núi này hay tại Giêrusalem… Giờ đã đến – và chính là lúc này đây –
giờ những người thờ phượng đích thực sẽ thờ phượng Chúa Cha trong thần khí và
sự thật”). Một cách tương tự như vậy, tác giả của thư gửi Hípri khẳng định rằng
Đức Kitô là Thượng tế mới, với Hy lễ mới, Giao ước mới (Hr 3,1; 4,14; 5,1; 6,19; 7,20; 8,6), hủy bỏ hy lễ cũ (Hr 10,1tt.10-14). Cảnh tượng bức màn
trướng trong đền thờ bị xé đôi vào lúc Đức Giêsu chết trên thap giá cũng muốn
nói lên ý tưởng đó (Mt 27,51; Mc
15,38).
Đối
lại, khuynh hướng chủ trương sự liên tục thì cho thấy rằng
trong cuộc đời trần thế, Đức Giêsu vẫn lui tới các nơi cầu nguyện của Do thái
giáo (hội đường, đền thờ) để cầu nguyện với họ. Các tín hữu đầu tiên cũng hằng
ngày lên đền thờ cầu nguyện (Cv 2,46;
3,1). Họ cũng dùng chung Sách thánh và các thánh vịnh với người Do thái.
Thiết
tưởng, sự thực nằm ở giữa hai chủ trương cực đoan vừa nói. Phụng tự Kitô giáo
mang nhiều hình thức giống với các tôn giáo khác, đặc biệt là của đạo Do thái.
Đồng thời phụng tự Kitô giáo cũng có những nét độc đáo của chúng: sự độc đáo
nằm trong chính nội dung cua việc phụng tự, hơn là nơi các hình thức phụng tự.
Một
điều không thể chối được là Đức Giêsu, các thánh tông đồ, các tín hữu tiên khởi
đã được đào tạo về sự cầu nguyện trong đạo Do thái. Họ tiếp tục sử dụng Sách
thánh và các thánh vịnh khi cầu nguyện.
Điều
mới mẻ là ở chỗ tinh thần mới được tiêm nhiễm vào các hình thức cũ. Cốt yếu của
sự mới mẻ là việc Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử cứu độ qua việc sai Đức Kitô
đến trần gian, đặc biệt qua công trình cứu chuộc của Thập giá và Phục sinh của
Người. Đây là chủ đề chính của các lời tuyên xưng, chúc khen, khẩn nài của Hội
thánh. Lời cầu nguyện được dâng lên Thiên Chúa là Cha, nhờ Đức Giêsu, Thánh Tử
và Thượng tế.
Đức
Giêsu là Đền thờ mới của Thiên Chúa, bởi vì là hiện thân của Thiên Chúa ở giữa
loài người (Ga 1,14). Bản thân của
Đức Kitô là cung thánh của Thiên Chúa. Đức Kitô trở thành trung tâm của phụng
tự mới. Phụng tự của Kitô giáo xoay quanh bản thân và lời dạy của Đức Kitô.
Đồng thời, các Kitô hữu tìm cách diễn tả tinh thần mới mẻ qua những hình thức
phụng tự đã có sẵn, đặc biệt là các hình thức của Do thái giáo. Vì thế không lạ
gì giữa phụng tự của Do thái giáo và của Kitô giáo vừa có những điểm tương đồng
vừa có những điểm khác biệt. Chúng ta lấy hai thí dụ điển hình: đền thờ và các
lễ trọng.
1/ Đền thờ. Đức Giêsu cũng
như các Kitô hữu tiên khởi vốn tỏ lòng kính trọng đền thờ Giêrusalem. Đức Giêsu
chỉ công kích những lạm dụng xảy ra tại đền thờ, điều mà các ngôn sứ đã làm rồi
(Gr 7). Đức Giêsu cũng lặp lại giáo
huấn của các ngôn sứ (Mt 9,9) về hy
lễ chân chính đẹp lòng Thiên Chúa, đó là: sự vâng lời (1Sm 15,22), lòng khoan nhân (Hs 6,8), công bằng xã hội (Is 1,11-15; Am 5,21). Điều mới mẻ ở tại chỗ chính Đức Giêsu là đền thờ của
Thiên Chúa. Bởi vì các tín hữu được trở thành thân thể của Đức Kitô do phép rửa
cho nên họ cũng trở thành đền thờ sống động của Thiên Chúa (2Cr 6,16-17; xc. Ep 2,21-22). Thậm chí phải nói rằng mỗi người tín hữu là một đền
thờ của Thiên Chúa, bởi vì Thánh Thần ngự trong họ (1Cr 6,19-20). Chính vì thế họ hãy dâng chính cuộc sống của họ làm hy
lễ sống động đẹp lòng Thiên Chúa (Rm
12,1-2; 1Pr 2,5). Từ đó, ta hiểu được
vì sao các Kitô hữu không phải chỉ cầu nguyen khi họ lên đền thờ, nhưng họ còn
cầu nguyện tại tư gia hay tại bất cứ nơi nào, bởi vì ở đâu họ cũng có thể gặp
được Thiên Chúa.
2/ Các lễ trọng. Hàng tuần,
các người Do thái giữ một ngày hưu lễ (ngày sabát), tưởng niệm việc Thiên Chúa
nghỉ ngơi sau khi tạo dựng. Tiếc rằng não trạng vụ luật chỉ chú trọng tới các
chi tiết phải giữ khi nghỉ ngơi mà quên mất ý nghĩa nguyên khởi của nó, vì thế
mà nhiều lần bị Đức Giêsu công kích (Mc
2,23-28; 3,4; Lc 3,15-16; 14,3-4). Dù
sao, các Kitô hữu cử hành ngày giải phóng thực sự vào “ngày thứ nhất trong
tuần” (Cv 20,7), “ngày của Chúa” (Kh 1,10), tưởng niệm Chúa sống lại (Mt
28,1; Mc 16,2; Lc 24,1; Ga 20,1). Một cách tương tự như vậy, hàng năm người Do
thái mừng lễ Vượt qua để tưởng niệm cuộc giải phóng khỏi cảnh nô lệ ở Ai cập.
Các Kitô hữu cũng mừng lễ Vượt qua, nhưng với ý nghĩa mới: sự giải phóng khỏi
cảnh nô lệ của tội lỗi và sự chết nhờ cái chết và phục sinh của Đức Kitô (1Cr 5,7; Ga 19,31-36). Người Do thái mừng lễ Ngũ tuần để tưởng niệm việc
nhận lãnh Giao ước trên núi Sinai; các Kitô hữu mừng lễ Ngũ tuần để tưởng niệm
việc nhận lãnh Thanh Thần, nòng cốt của Giao ước mới, giao ước tình yêu ghi
khắc trong con tim.
Các
Kitô hữu tiếp tục sử dụng Sách thánh và các thánh vịnh của người Do thái, bởi
vì họ coi đó như là “tiên trưng” (typus:
1Cr 10,11) cho những thực tại của Tân
ước: “tất cả những gì sách Luật Môsê, các Sách Ngôn sứ và các Thánh vịnh đã
chép về Thầy đều phải được ứng nghiệm” (Lc
24,44).
Chúng
ta sẽ thấy rõ các đặc điểm này khi phân tích đời sống cầu nguyện của các Kitô
hữu tiên khởi, cũng như các bí tích của Hội thánh vào thời các tông đồ.
Mục 1
ĐỜI
SỐNG CẦU NGUYỆN CỦA CÁC KITÔ HỮU TIÊN KHỞI
Trước
tiên, chúng tôi muốn nêu bật tính cách mới mẻ của lời cầu nguyện Kitô giáo ở
chỗ nó hướng lên Thiên Chúa nhờ Đức Kitô trong Thánh Thần. Tiếp đó, chúng tôi
sẽ phân tích các hình thức cầu nguyện, cũng như những chi tiết liên hệ đến thời
gian, địa điểm và cử điệu. Dù sao, khuôn mẫu của đời song cầu nguyện Kitô giáo
là chính Đức Giêsu khi còn tại thế.
I. Mẫu gương cầu nguyện của Đức Giêsu
Các tác
giả Phúc âm, nhất là ông Luca, trình bày Đức Giêsu như một tín đồ chuyên chăm
cầu nguyện. Ngày từ khi còn nhỏ, Người đã theo cha mẹ lên đền thờ (Lc 2,41). Khi ra thi hành sứ vụ, Người
cũng năng lui tới các nơi cau nguyện, tức là các hội đường vào các ngày sabát (Mc 1,21.36; 3,1; 6,2; Lc 4,16.31.44; 13,10; 14,1), và lên đền
thờ vào các dịp lễ trọng (Ga 2,13.23;
5,1; 6,4; 7,2t; 12,1; 13,1). Người coi đền thờ như là “nhà cầu nguyện” (Mc 11,17). Người dùng các thánh vịnh để
cầu nguyện riêng tư (Mt 27,46; Lc 23,46), hay cùng đọc các thánh vịnh
trong các buổi cầu nguyện chung (Mt
26,30).
Mặt
khác, Đức Giêsu còn cầu nguyện vào những nơi, những thời khác, cũng như với
những tâm tình mới. Người thích lui về nơi cô tịch để cầu nguyện (Mt 24,23; Mc 1,35; Lc 5,16; 9,28;
22,39). Người cầu nguyện lúc sáng sớm (Mc
1,35-36). Người cầu nguyện thâu đêm, sau khi làm phép lạ tăng bánh (Mc 6,46).
Theo
thánh Luca, Đức Giêsu luôn luôn cầu nguyện trước mọi giai đoạn quan trọng của
cuộc đời: khi bắt đầu sứ vụ, Người đã cầu nguyện khi lãnh phép rửa (Lc 3,21), và liền đó lên hoang địa
(4,1-2), trước khi chọn các tông đồ (Lc
6,12), trước khi ông Phêrô tuyên xưng đức tin (9,18), trước khi chịu tử nạn (Lc 11,1; 22,41). Người cầu nguyện cho
ông Phêrô không bị lung lạc đức tin (22,41).
Khi cầu
nguyện, Đức Giêsu luôn luôn gọi Thiên Chúa là Cha, với những tâm tình cảm tạ
chúc tụng (Mt 11,25-27; Lc 10,21), và
tín thác suy phục (điển hình là trong vườn Cây dầu: Mt 26,39.42.44 song song). Phúc âm thứ tư, ngoài những lời cầu
nguyện tương tự như Phúc âm nhất lãm (11,41; 12,27), còn để lai một kinh nguyện
dài của Đức Giêsu, được các học giả đặt tên là “lời nguyện tư tế” (chương 17),
một lời nguyện chuyển cầu.
II. Cầu nguyện cùng Thiên Chúa Ba ngôi
Tiếp
nối truyền thống Do thái, các Kitô hữu biết rằng kinh nguyện là một cuộc đàm thoại
với Thiên Chúa, được kêu cầu là Cha. Thêm vào đó, họ cầu nguyện với Chúa Cha
nhờ Đức Kitô, và đôi khi họ cầu nguyện với Đức Kitô. Một đặc trưng nữa là họ
nhìn nhận tác động của Thánh Thần trong việc cầu nguyện. Như vậy, kinh nguyện
của Hội thánh trở thành cuộc đàm thoại với Chúa Cha, nhờ Đức Kitô, trong Thánh
Thần.
A. Cầu
nguyện với Thiên Chúa là Cha
Các tín
đồ Do thái cầu nguyện với Thiên Chúa, nhưng họ không dùng danh xưng “Cha” trong
kinh nguyện. Đối lại, Đức Giêsu đã dạy các môn đệ hãy thưa với Thiên Chúa là
Cha; thậm chí Người còn dạy họ một bản kinh bắt đầu bằng “Cha”.[70]
Việc
xưng hô Thiên Chúa là Cha không phải chỉ là một chuyện thay đổi danh xưng (gọi
là “Cha” thay vì “Chúa”), nhưng bao hàm một cuộc thay đổi não trạng sâu xa: từ
thái độ khúm núm sợ sệt giống như tôi tớ, sang thái độ mạnh dạn tin tưởng của
các con cái, xác tín tình thương của Cha và nắm chắc ý định của Cha muốn kêu
gọi mình vào hưởng gia nghiệp vĩnh viễn. Việc thay đổi tâm trí là công trình
của Thần khí Đức Kitô (Rm 8,15; Gl 4,6).
B. Cầu
nguyện với Thiên Chúa Cha nhờ Đức Giêsu
Chính
nhờ được tham dự vào địa vị thiên tử của Đức Giêsu mà các Kitô hữu dám xưng hô
Thiên Chúa là Cha (xc. 1Pr 1,17-21).
Vì thế không lạ gì mà lời nguyện của các tín hữu được dâng lên Chúa Cha “nhờ
Đức Giêsu”, hay “nhân danh Đức Giêsu” (Cv
2,21-28; 7,59; 22,16; Rm 1,8; 7,25; Ga 14,13; 15,16; 16,24). Thánh Phaolô đã
khuyên các tín hữu: “Anh em hãy tạ ơn Thiên Chúa Cha nhờ Chúa Giêsu” (Ep 5,20; Cl 3,17). Đức Kitô là Đấng chuyển cầu cho chúng ta (Rm 8,34). Vai trò
chuyển cầu được thánh Gioan diễn tả như là Đấng Bảo trợ (1Ga 2,1); còn tác giả lá thư gửi Hípri diễn tả như là Thượng tế (Hr 7,25).
C. Cầu
nguyện với Đức Giêsu
Khi
nghe danh thánh Giêsu muôn vật phải bái quỳ và mọi loài phải mở miệng tuyên
xưng “Đức Giêsu Kitô là Chúa” (Pl
2,10-11). Từ chỗ cầu xin Thiên Chúa nhân danh Đức Giêsu, sự chuyển tiếp sang
việc cầu xin Đức Giêsu xem ra khá tự nhiên: “Nếu các con nhân danh Thầy mà xin
Thầy điều gì thì chính Thầy sẽ làm điều đó” (Ga 14,14). Tuy nhiên, các học giả ghi nhận rằng trong Tân ước rất
ít khi thấy các lời cầu nguyện hướng trực tiếp với Chúa Giêsu. Dù vậy, những
đoạn văn ấy rất có ý nghĩa. Theo Phúc âm của Luca, trước khi tắt thở trên thập
giá, Đức Giêsu đã cầu nguyện như sau: “Lạy Cha, con xin phó thác hồn con trong
tay Cha” (Lc 23,46). Còn ông Têphanô
trước khi chết đã cầu nguyện với Chúa Giêsu: “Lạy Chúa Giêsu, xin nhận lấy hồn
con” (Cv 7,59).
Một
công thức phụng vụ (được ghi lại bằng tiếng Aram) cũng được coi như là lời cầu
với Đức Kitô: Maranatha (1Cr 16,22; Kh 22,20). Thực ra, câu này có thể đọc hai cách: hoặc là lời tuyên
xưng đức tin “maran atha”
(Chúa đã đến, Chúa đang hiện diện), hay như lời khẩn cầu “marana tha” (Lạy Chúa, xin
đến). Sách Điđakhê đã đọc theo cách thứ hai.
Ngoài
ra, trong sách Khải huyền, chúng ta thấy có nhiều thánh thi chúc vinh dâng lên
Chiên hiến tế (tức là Đức Kitô), đồng thời với các thánh thi chúc vinh dâng lên
Thiên Chúa (Kh 5,9-13; 7,10).
Trong
thư thứ hai Côrintô (12,8), thánh Phaolô nói đến những lần cầu nguyện với Chúa
Giêsu, nhưng đó là buổi cầu nguyện tư. Rất có thể là các tín hữu khác cũng theo
thói đó, nghĩa là họ cầu nguyện với Chúa Giêsu cách tư riêng; còn các lời cầu
nguyện công thì hướng lên Thiên Chúa Cha qua Chúa Kitô.
D.
Thánh Thần với việc cầu nguyện của các Kitô hữu
Sự cầu
nguyện không phải chỉ là một hành vi của con người mà thôi, nhưng còn là tác
động của Thiên Chúa ở nơi ta nhờ Thánh Thần. Trong sách Phúc âm, thánh Luca đã
nhiều lần nói đến tac động của Thánh Thần trong việc cầu nguyện (1,15tt;
2,25tt; 4,1,14; 10,21; 11,13). Trong sách Tông đồ Công vụ, thánh Luca tiếp tục
nhấn mạnh đến tác động của Thánh Thần gợi lên nơi các tín hữu những lời tuyên
xưng kỳ công của Thiên Chúa (Cv 2,38; 10,46t).
Đối với
thánh Phaolô, Thánh Thần gây cho các tín hữu tâm tình con cái để xưng hô Thiên
Chúa như Cha (Rm 8,15; Gl 4,6), nhờ tình yêu được đổ xuống tâm
hồn ta (Rm 5,6). Thánh Thần còn rỉ tai mớm cho ta những lời cầu nguyện (Rm 8,26). Vì thế, việc cầu nguyện của
các tín hữu trở nên cầu nguyện “trong Thánh Thần” (Gđ 20).
Tóm lại,
từ truyền thống của kinh nguyện Do thái hướng lên Thiên Chúa là Đấng tạo dựng
vũ trụ và điều khiển lịch sử, kinh nguyện Kitô giáo cũng hướng lên Thiên Chúa
là Đấng tạo hoá và trung tín với giao ước, để chúc tụng tri ân Người về sự can
thiệp mới vào lịch sử nhân loại nơi Đức Giêsu. Nhờ Đức Giêsu mà chúng ta nhận
được mặc khải về Thiên Chúa là Cha, Đấng đã sai Con Một đến cứu chuộc nhân loại
và đưa chúng ta vào sự thông hiệp với Thiên Chúa. Thánh Thần tình yêu được ban
cho các tín hữu để hoàn tất công trình đó.
III. Các hình thức cầu nguyện
“Hình
thức” (hay “thể văn”) cầu nguyện là một từ ngữ do các học giả đặt ra để xếp
loại các tâm tình của con người được bộc lộ trong các kinh nguyện, đặc biệt là
trong các thánh vịnh. Tuy những tâm tình đó rất đa dạng (cầu khẩn, van nài, cảm
tạ, thờ lạy, chúc tụng, ngợi khen…), nhưng chúng có thể được xếp vào ba loại
chính: (1) khẩn cầu, (2) cảm tạ. (3) ngợi khen (xc. Pl 4,6; 1Tm 2,1-2). Dĩ
nhiên, sự phân loại này không có tính cách cứng nhắc: chẳng hạn như Kinh Lạy
Cha vừa có thể xếp vào loại khẩn cầu vừa có thể xếp vào loại ngợi khen.
A. Khẩn
cầu
Đây là
hình thức phổ thông nhất trong khi cầu nguyện: trong tình trạng thiếu thốn chật
vật, con người kêu cầu Thiên Chúa ban sức giúp đỡ. Đức Giêsu đã dạy các môn đệ
hãy tín thác trình bày cho Thiên Chúa là Cha tất cả những gì mà họ cần thiếu;
đồng thời Người cũng dạy họ cho biết ý thức đâu là nhưng điều cần thiết thực
sự: “Trước hết hãy tìm kiếm Nước Thiên Chúa và đức công chính của Người, còn
những thứ kia, Người sẽ thêm cho” (Mt
6,33). Trong kinh “Lạy Cha”, các môn đệ học biết hệ trật những điều cần thiết
phai xin. Họ không nên chỉ nghĩ những nhu cầu riêng tư của mình, nhưng còn phải
quan tâm đến những ích lợi của tha nhân nữa. Sự “khẩn cầu” đi kèm theo sự
“chuyển cầu” (intercessio).
1/ Dựa
theo huấn giáo của Thầy, chúng ta thấy những chứng tích của các Kitô hữu tiên
khởi về sự khẩn cầu cũng như sự chuyển cầu, được ghi lại trong sách Tông đồ
Công vụ cũng như trong các thư của thánh Phaolô. Ở sách Tông đồ Công vụ
(4,24-30), ta thấy một mẫu khẩn cầu của Hội thánh Giêrusalem trong cơn bách
hại. Thánh Phaolô đã khuyên các tín hữu hãy đến tìm sự nương náu nơi Thiên Chúa
trong mọi cơn nguy khốn (Pl 4,6). Họ
hãy cầu xin sức mạnh để chống các chước cám dỗ hay chịu đựng các thử thách (Rm 12,12). Họ hãy xin cho được kiên trì
trong đức tin (Cl 4,12), được tăng
trưởng trong sự hiểu biết Chúa (Ep
1,17; Cl 1,9-12) và yêu thương anh em
(Pl 1,9; 1Tx 3,12). Họ xin sức mạnh để rao giảng Lời Chúa (Cl 4,3).
2/
Riêng về sự chuyển cầu, thánh Phaolô luôn xin các tín hữu cầu nguyện cho mình (Ep 6,19; Cl 4,3; 1Tx 5,25) và ngài
cũng hứa sẽ chuyển cầu cho họ (Rm
10,1; 2Cr 13,7.9; Ep 3,14; Plm 25). Lời chuyển cầu không chỉ giới
hạn trong vòng nội bộ của Hội thánh nhưng mở rộng đến toàn thể nhân loại, như
ta đọc thấy ở 1Tm 2,1-2:
Tôi
khuyên ai nấy dâng lời cầu xin, khẩn nguyện, nài van, tạ ơn cho tất cả mọi
người, cho vua chúa, và tất cả những người cầm quyền, để chúng ta được an cư
lạc nghiệp mà sống thật đạo đức nghiêm chỉnh.
Đoạn
văn này là khuôn mẫu của lời nguyện phổ quát của Hội thánh. Cầu cho hết mọi
người, ngõ hầu họ được hưởng ơn cứu độ, bởi vì đó là ý muốn cua Thiên Chúa (1Tm 2,4). Cầu cho các vua chúa và nhà cầm
quyền, tuy dù họ đang bách hại Hội thánh. Một đàng, điều này bày tỏ quan điểm
của Hội thánh đối với chính quyền: dù chính quyền có thái độ thân thiện hay thù
nghịch đối với các tín hữu đi nữa, họ vẫn là những kẻ có trách nhiệm đối với
vận mạng của dân tộc, bởi vậy chúng ta phải cầu nguyện cho họ. Đàng khác, việc
cầu nguyện cho những kẻ bách hại mình là một mệnh lệnh mà Chúa Kitô đã để lại
cho các môn đệ (Mt 5,44). Đây là một
điều khác biệt giữa các Kitô hữu với nhóm Qumran: những người này chúc dữ cho
kẻ thù chứ không cầu nguyện cho kẻ thù.
B. Cảm
tạ
Đây là
một tâm tình thiết yếu của các kinh nguyện Tân ước. Khi đã ý thức rằng toàn thể
chương trình cứu độ của Thiên Chúa là ân sủng (ân huệ, ơn nghĩa), thì đương
nhiên con người cảm thấy bộc phát tâm tình cảm tạ tri ân. Thực vậy, sự cảm tạ
không chỉ giơi hạn vào một hồng ân cụ thể vừa nhận được, nhưng còn bao gồm toàn
thể hồng ân cứu độ mà Thiên Chúa đã ban cho nhân loại nơi Đức Giêsu Kitô, đó
là: ơn cứu thoát khỏi tội lỗi và sự dữ, cùng dẫn vào hạnh phúc vĩnh cưu.
Thánh
Phaolô muốn cho các tín hữu hãy sống trong tâm tình “cảm tạ” (biết ơn): Cl 3,15; 4,2; 1Tx 5,18), cảm tạ không ngừng (Ep
1,16; 5,20; Cl 3,17; 4,2). Họ cần
biết cảm tạ Thiên Chúa vì những ân huệ thiêng liêng hay trần thế (1Cr 9,11; Cl 2,7; 1Tm 4,3). Hầu hết
các thư của thánh Phaolô đều bắt đầu và kết thúc với lời tri ân cảm tạ (Rm 1,8; 1Cr 1,4; 15,57; 2Cr 2,14; Cl 1,3; 1Tx 1,2; 2,13; 2Tx 1,3; 1Tm 1,12; 2Tm 1,3; Plm 4) xoay quanh
chủ đề là những hồng ân Thiên Chúa đã ban qua Đức Giêsu: ơn gọi, đức tin, đức
ái, Tin mừng.
C. Ngợi
khen
Đây là
tâm tình vô vị lợi nhất, bởi vì con người không còn bận tâm tới những nhu cầu
của mình nhưng biết hướng lên Thiên Chúa để ca tụng những ưu phẩm và kỳ công
của Người. Sự ngợi khen được diễn tả qua những thánh thi (hymnus), chúc tụng (eulogia, benedictio), vinh
tụng (doxologia).
Những thể văn này đã có trong Cựu ước, và được các Kitô hữu trau dồi vơi nội
dung mới. Trong thư gửi Ep 5,19-20
thánh Phaolô viết:
Hãy
cùng nhau đối đáp những bài thánh vịnh, thánh thi và thánh ca do Thần khí linh
hứng; hãy đem cả tâm hồn mà ca hát chúc tụng Chúa. Trong mọi hoàn cảnh và mọi
sự, hãy nhân danh Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta mà cảm tạ Thiên Chúa là Cha
(xc. Cl 3,16).
Ở đây
ta không nên hiểu “các thánh vịnh” hiểu theo nghĩa chặt là 150 thánh vịnh của
Cựu ước; chúng có thể là những sáng tác mới của các tín hữu đã lãnh đặc sủng
ngôn sứ: “Khi anh em hội họp, người thì hát thánh ca, người thì giảng dạy,
người thì nói lời mặc khải, người thì nói tiếng lạ, người thì giải nghĩa: tất
cả những điều ấy phải nhằm xây dựng Hội thánh” (1Cr 14,26).
1/ Thánh thi. Trong Tân ước,
chúng ta gặp thấy rất nhiều thánh thi, được Sách Phụng vụ Giờ kinh trích lại.
Thí dụ: Các thánh ca lấy từ sách Tin mừng của Luca: Magnificat của Đức
Maria (1,46-55), Benedictus của
ông Dacaria (1,68-69), Nunc
dimittis của cụ Simêon (2,29-32). Chúng ta có thể thêm: bài ca
thiên thần vào lúc Chúa ra đời (2,14); bài ca đức mến của thánh Phaolô (1Cr chương 13).
Phụng
vụ Giờ kinh đã trích dẫn nhiều thánh thi Tân ước vào giờ Kinh Chiều: thư Pl
2,6-11 (ngày thứ Bảy); thư Ep 1,3-10 (ngày thứ Hai), thư Cl 1,12-20 (ngày thứ Tư).
Trích từ sách Khải huyền 4,11; 5,9-12 ngày thứ Ba); 11,17-18; 12,10b-12a (ngày
thứ Năm); 15,3-4 (ngày thứ Sáu); 19,1-7 (Chúa nhật ngoài Mùa chay); trích từ 1Pr 2,22-25 (Chúa nhật trong Mùa chay).
Ngoài
ra còn có thể kể thêm những thánh thi sau đây. 1Tm 3,16: “Đức Kitô xuất hiện trong thân phận người phàm, được
Chúa Thánh Thần chứng thực là công chính, được các thiên thần chiêm ngưỡng,
được loan truyền giữa muôn dân, được cả hoàn cầu tin kính, được siêu thăng cõi
trời vinh hiển”. 2Tm 2,11-13: “Nếu ta cùng chết với Người, ta sẽ cùng sống với
Người. Nếu ta kiên tâm chịu đựng, ta sẽ cùng hiển trị với Người. Nếu ta chối bỏ
Người, Người cũng sẽ chối bỏ ta. Nếu ta không trung tín, Người vẫn một lòng
trung tín, vì Người không thể nào chối bỏ chính mình” (xem thêm Ep 5,14: “Tỉnh giấc đi, hỡi người còn đang ngủ! Từ chốn tử
vong, chỗi dậy đi nào! Đức Kitô sẽ chiếu sáng ngời!”).
Chủ đề
chính của các thánh thi là Đức Kitô.
2/ Chúc tụng. Theo nguyên ngữ
(Hylạp eulogia,
Dothái berakak,
Latinh benedictio),
đây là lời “nói tốt”. Khi Thiên Chúa nói tốt cho ta thì Người “chúc lành, chúc
phúc” cho ta (xc. Đức Giêsu đặt tay chúc lành cho các thiếu nhi: Mc 10,16; hoặc Chúa Giêsu chúc lành cho
các môn đệ: Lc 24,50-51); còn khi ta
nói tốt về Chúa thì ta “chúc tụng” Người. Mẫu kinh chúc tụng được sử dụng thông
thường trong Do thái giáo. Ở đầu Tin mừng của thánh Luca, ta đã gặp thấy hai
kinh chúc tụng của bà Êlisabét (Lc
1,42) và của ông Dacaria (Lc 1,68).
Lời chúc tụng có khi vắn tắt: “Chúc tụng Chúa”, “Chúa đáng chúc tụng thay” (2Cr 11,31), có khi dài hơn “Chúc tụng
Thiên Chúa là Thân phụ Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta” (2Cr 1,3) hay trở thành một thánh thi như Ep 1,3-14. Đặc biệt thánh
Phaolô thường mở đầu và kết thúc các lá thư với lời chúc tụng và vinh chúc (Rm 1,25; 9,5; 2Cr 1,3; 11,31).
3/ Vinh tụng ca. Theo nguyên
ngữ, doxologia có
nghĩa là “lời vinh quang” (doxa).
Đặc trưng của thể văn này là lời chúc: “Vinh danh Thiên Chúa”, “Nguyện Chúa
được vinh quang”, kết thúc các kinh nguyện, cùng với lời tung hô: “Amen” hoặc
“Allêluia”. Chúng ta thấy nhiều mẫu điển hình trong sách Khải huyền (1,6; 5,13;
7,12). Trong các thư của thánh Phaolô, chúng ta thấy nhiều vinh tụng ca: Rm 1,36; Gl 1,5; Ep 3,20; Pl 4,20; 1Tm 1,17; 6,16. Các kinh này hướng lên Chúa Cha, nhưng đôi khi cũng
thêm “nhờ Đức Giêsu Kitô” (Rm 16,27). Mặt khác, có nơi khong rõ hướng về Chúa
Cha hay Đức Kitô, chẳng hạn 2Tm 4,18 (xc. 1Pr 4,11), và có nơi hướng về Đức
Kitô (Hr 13,21; xc. 2Pr 3,18). Như đã nói, sách Khải huyền
chứa đựng nhiều thánh thi chúc vinh dâng lên Chiên sát tế.
IV. Thời gian cầu nguyện
Vào
thời Đức Giêsu, người Do thái có thói quen mỗi ngày cầu nguyện ba lần. Tập tục
đã bắt đầu ít là từ thời ông Đaniel (Đn 6,11.14; xc. Giuđitta 9,1; 12,5-6;
13,3), và vọng lại trong Tv 55,17-18: “Phần tôi, tôi kêu khấn Chúa Trời, Chúa
sẽ thương cứu độ. Sớm trưa chiều, tôi than sầu rên rỉ, Người sẽ nghe tiếng
tôi”.
Trong
những chương đầu của sách Tông đồ Công vụ, ta thấy các Kitô hữu cũng tuân giữ
tập tục đó. Giờ Ba (9 giờ sáng): ông Phêrô giảng bài đầu tiên tại đền thờ sau
khi nhận lãnh Chúa Thánh Thần (Cv 2,15). Giờ Sáu (trưa): ông Phêrô lên sân
thượng cầu nguyện (Cv 10,9). Giờ Chín (khoảng 3 giờ chiều), ông Phêrô và Gioan
lên đền thờ cầu nguyện (Cv 3,1), và vào dịp đó các ông đã chữa người bất toại.
Tuy
nhiên, ngoài những giờ cầu nguyện theo luật định, các Kitô hữu không thể quên
được mệnh lệnh của Thầy: “Hãy cầu nguyện luôn luôn và kiên trì” (Lc 18,1). Thánh Luca đã mô tả hai đặc
trưng của đời sống cầu nguyện của Hội thánh tiên khởi là “đồng tâm” và “kiên
trì” (Cv 2,42). Thánh Phaolô cầu
nguyện ngày đêm (1Tx 3,10; 2Tx 1,11)
và khuyến khích các tín hữu hãy cầu nguyện không ngừng (1Tx 5,17), bền tâm cầu nguyện (Rm
12,12; Cl 4,2): “Theo Thần khí hướng dẫn, anh em hãy dùng mọi lời kinh và mọi
tiếng van nài mà cầu nguyện luôn mãi. Để được như vậy, anh em hãy chuyên cần
tỉnh thức (canh thức?) và cau xin cho các thánh” (Ep 6,18). Việc cầu nguyện
kiên trì và liên lỉ được biểu lộ qua sự tỉnh thức cầu nguyện ban đêm, theo
gương Chúa Giêsu trong vườn Cây Dầu: “Hãy tỉnh thức và cầu nguyện” (Mc 14,38; Mt 26,41; Lc 22,40-46). Viec tỉnh thức không những để chống trả những chước
cám dỗ của quyền lực tăm tối mà còn là biểu hiện của niềm trông chờ Chàng rể
đến giữa đêm (Lc 21,36; xc. 13,33).
Chúng
ta đọc thấy chứng tích của việc cộng đoàn Kitô hữu cầu nguyện ban đêm trong
thời kỳ ông Phêrô bị giam tù (Cv
12,5-12). Một cách tương tự như vậy, khi bị giam tù, vào khoảng nửa đêm, ông
Phaolô và ông Sila đã ca hát chúc tụng Chúa (Cv 16,25).
V. Nơi cầu nguyện
Như đã
nói tren, ở đầu sách Tông đồ Công vụ, các Kitô hữu còn lên đền thờ cầu nguyện.
Đồng thời, họ cũng tụ họp tại các gia đình để cử hành các lễ nghi của đạo mới (Cv 2,46; 12,12; 20,7). Trên đường truyền
giáo, thánh Phaolô cũng năng đến các hội đường Do thái vào các ngày sabát, vừa
để giảng vừa để cầu nguyện (Cv 13,14;
14,1; 17,10.17; 18,4.19), nhưng ngài cũng cầu nguyện tại các nhà tư (Cv 16,13.16; 18,7; 19,9; 20,20).
Dù sao,
các tín hữu không còn bị lệ thuộc vào nơi chốn khi cầu nguyện nữa. Họ là đền
thờ sống động của Thiên Chúa. Đâu đâu họ tụ họp nhau thì đấy là Hội thánh.
Ngoài
ra, bên cạnh việc cầu nguyện chung với nhau, các tín hữu không quên tấm gương
và lơi dạy của Thầy mình về việc cầu nguyện kín đáo riêng tư, “trong phòng kín”
(Mt 6,6).
VI. Cử điệu khi cầu nguyện
Xét về
các cử điệu khi cầu nguyện, xem ra các Kitô hữu hoàn toàn lặp lại các thói tục
của người Do thái.
1. Cử
điệu thông thường của họ khi cầu nguyện là đứng thẳng, giang hai tay ngửa lên trời, như
chúng ta gặp thấy nhiều nơi trong các thánh vịnh, chẳng hạn Tv 63,4: “Lạy Chúa, suốt cả ngày con kêu
lên Chúa, và giơ tay hướng thẳng về Người”, hoặc Tv 88,9: “Suốt cả đời con, nguyện dâng lời chúc tụng, và giơ tay
cầu khẩn danh Người”. Việc giơ tay lên cao có vẻ như bày tỏ thái độ vươn lên để
với lấy một cái gì đặt ở trên cao. Thánh vịnh 141 (câu 2) con gán thêm một ý
nghĩa khác: cử chỉ giơ tay được ví như làn khói hương kèm theo kinh nguyện bay
lên trời: “Ước chi lời con nguyện như hương trầm bay toả trước Thánh Nhan, và
tay con giơ lên được chấp nhận như của lễ ban chiều” (xc. Tv 28,2; 134,2; Is 1,15).
Trong 1Tm 2,8, thánh Phaolô muốn cho các tín
hữu hãy gán thêm những tâm tình nội tại nữa: “Tôi muốn rằng người đàn ông hãy
cầu nguyện ở bất cứ nơi nào, tay giơ lên trời, tâm hồn thánh thiện, không giận
hờn, không xung khắc”. Các giáo phụ thêm ý nghĩa nữa cho việc giang tay, đó là
bắt chước cử điệu của Đức Kitô trên thập giá.[71]
2. Dựa
theo tục lệ Do thái, các Kitô hữu đứng thẳng khi cầu nguyện (Mc 11,25; xc. 18,13). Các giáo phụ cũng
gán thêm cho nó một ý nghĩa mới, đó là thái độ của người đã chỗi dậy từ cõi
chết. Đó cũng là biểu hiện của thái độ tin tưởng và hân hoan của thời cánh
chung khi đi đón Đức Kitô quang lâm (xc. Lc 21,28) hay khi tham dự phụng vụ
thiên quốc (Kh 7,9; 15,2). Một cử
điệu nữa là quỳ gối,
một cử chỉ khiêm tốn. Sách Tông đồ Công vụ tả lại cảnh ông Têphanô quỳ gối cầu
nguyện (Cv 7,60). Ông Phêrô cũng quỳ
gối cầu nguyện (Cv 9,40). Thánh
Phaolô quỳ gối cầu nguyện với các tín hữu trước khi từ giã họ tại Milêtô và
Tyrô (Cv 20,26; 21,5). Chính thánh tông đồ đã viết trong Ep 3,14-16 như sau: “tôi quỳ gối trước mặt Chúa Cha là nguồn gốc
mọi gia tộc trên trời dưới đất… xin Người ban cho anh em được củng cố mạnh mẽ
nhờ Thần khí của Người, để con người nội tâm nơi anh em được vững vàng”.
Cử điệu
quỳ gối còn tiến sâu hơn nữa với việc phủ
phục sấp mặt xuống đất. Đây là cử điệu tôn thờ Thiên Chúa, khá
quen thuộc trong Cựu ước (Mt 4,10; 17,6; Kh 4,10; xc. St 17,3; Đnl 9,18). Tuy
nhiên, các cộng đoàn Hy lạp thì quỳ gối cầu nguyện, chứ họ không phủ phục như
người Do thái. Có lẽ đó là lý do của sự khác biệt giữa sách Phúc âm của Luca và
của Mátthêu khi mô tả sự cau nguyện của Chúa Giêsu trong Vườn Cây dầu. Theo
Luca (22,41) thì Người quỳ gối cầu nguyện, còn theo Mátthêu (26,39), thì Người
sấp mặt xuống đất.
3.
Trong dụ ngôn về việc cầu nguyện, Luca tả rằng người thu thuế đấm ngực (18,13). Các
người chứng kiến cuộc Tử nạn của Đức Giêsu cũng đấm ngực trở về nhà (Lc 23,47). Đây là cử điệu diễn tả sự
thống hối, khiêm tốn. (Trong Cựu ước, cử điệu tương đương là vỗ đùi: Gr 31,19; Ed 21,17).
Nên
biết là việc chắp hai tay để cầu nguyện chỉ được du nhập vào phụng vụ Kitô giáo
bên Tây phương vào thế kỷ IX. Các Kitô hữu cổ thời và các Giáo hội Đông phương
không biết đến cử điệu này.
4. Theo
vài học giả, các Kitô hữu tiên khởi không ngồi khi cầu nguyện. Tuy nhiên, điều
này khó hiểu, bởi vì không thể nào đứng suốt các buổi cầu nguyện lâu giờ được!
Đàng khác, ở 1Cr 14,30, ta thấy rằng trong các buổi cầu nguyện, nếu có ai nhận
được đac sủng mặc khải, thì hãy lên tiếng, và sau đó trở về ngồi yên. “Ngồi” là thế tự nhiên khi
đàm thoại. Đối với các tín hữu, ngồi là tư thế lắng nghe lời Chúa giống như cô
Maria (Lc 10,39; xc. Cv 20,9). Nên
biết là chính Đức Giêsu cũng ngồi khi giảng dạy (Lc 2,46; Mt 5,1; 13,1;
15,29; 23,2; 24,3).
5.
Ngoài cử điệu của tay chân, cũng nên lưu ý đến đôi mắt khi cầu nguyện. Dựa theo phong
tục người Do thái (Tv 123,2), Đức
Giêsu ngước mắt lên trời khi cầu nguyện, trước khi làm phép lạ tăng bánh (Mt 14,19; Mc 6,41; Lc 9,16), trước
khi cho ông Ladarô sống lại (Ga
11,41) và khi cất “kinh nguyện tư tế” (Ga
17,1). Ý nghĩa của cử điệu này dễ hiểu, bởi vì chúng ta cầu cùng Cha, Đấng ngự
trên trời.
6. Khi
đọc 1Cr 11,7 chúng ta còn ghi nhận
một chi tiết nữa liên quan đến cử điệu khi cầu nguyện, đó là: người nam thì để
đầu trần, còn người nữ thì che đầu. Nên biết là trong Do thái giáo, các ông
phải che đầu khi cầu nguyện; còn các bà thì chỉ buộc phải che đầu (nghĩa là che
mái tóc), chứ không phải trùm kín mặt như bên Hồi giáo.
7. Sau
cùng, liên quan đến việc cử hành phụng vụ bí tích, các bản văn Tân ước thường
nói đến việc đặt tay
lên đầu. Trong Cựu ước, cử chỉ này mang nhiều ý nghĩa.
– Việc
đặt tay có thể ám chỉ việc đồng hoá bản thân với một đối tượng, chẳng hạn như
trong hy lễ đền tội: tư tế đặt tay lên đầu con dê dường như là trut đổ các tội
lỗi của mình sang cho nó (Lv
16,21-22).
– Việc
đặt tay cũng là biểu tượng của việc chuyển thông quyền hành, như khi diễn ra
trong lễ cung hiến một tác viên, như trường hợp của ông Môsê chỉ định ông
Giôsuê làm người kế vị trong vai trò lãnh đạo (Ds 27,18; Đnl 34,9); hay
trong lễ nghi cung hiến dòng dõi Lêvi (Ds
8,10-14).
Những ý
nghĩa đó đã được tiếp nhận vào Tân ước do chính Chúa Giêsu hay do các tông đồ.
Chúa Giêsu đã đặt tay lên đầu như là cử chỉ chúc lành (xc. Mc 10,16) hay chữa bệnh (xc. Mt
9,18; Mc 6,5; Lc 4,40…). Người cũng truyền cho các môn đệ hãy bắt chước làm như
vậy (Mc 16,17-18; xc. Cv 9,12; 28,8).
Ngoài
ra, các thánh tông đồ còn đặt tay như dấu hiệu ban Chúa Thánh Thần sau khi rửa
tội (Cv 8,18.19; 19,6; xc. Hr 6,1-2).
Việc
đặt tay còn được coi như là chỉ định vào một chức vụ (Cv 6,6; 13,3), và kèm
theo việc ban ơn Chúa Thánh Thần (xc. 1Tm 4,14; 2Tm 1,6). Việc đặt tay diễn ra
trong một buổi cầu nguyện của cộng đoàn. Nghi thức muốn biểu lộ cách hữu hình
một tác động của Thiên Chúa: chính Thiên Chúa đã kêu gọi một đương sự vào tác
vụ, chứ không phải chỉ thuần túy do sự chỉ định của cộng đoàn.
Tóm
lại, cử chỉ đặt tay mang nhiều ý nghĩa khác nhau; vì thế cần phải được hiểu
trong khung cảnh của mỗi lễ nghi.
Mục 2
CÁC BÍ
TÍCH
Trong
các hành vi phụng tự Kitô giáo, các bí tích giữ một địa vị ưu việt. Tuy nhiên,
cần phải chờ đến thời Trung cổ (thế kỷ XII-XIII, với các tác giả Hugo a S.
Victore, Petrus Lombardus) thì thần học mới xác định khái niệm về bí tích như
là “dấu chỉ và dụng cụ chuyển thông ơn thánh”. Dựa vào đó, công đồng Trentô
(năm 1547) mới tuyên bố rằng chỉ có 7 bí tích. Vào thời các giáo phụ, con số
các bí tích chưa được xác định (chẳng hạn như đối với thánh Augustinô, kinh Lạy
Cha cũng là một bí tích). Nếu ta đi ngược lên thời khai nguyên của Hội thánh,
thì khái niệm và con số các bí tích còn mông lung hơn nhiều! Ở đây, chúng tôi
chỉ xin giới hạn việc nghiên cứu vào hai bí tích quan trọng hơn cả, đó là bí
tích Rửa tội (gia nhập Kitô giáo), và bí tích Thánh The (trung tâm của phụng tự
Kitô giáo).
I. Rửa tội
A. Lịch
sử
Trong
tiếng Việt, bí tích thứ nhất quen được gọi là “Rửa tội” hay “Thánh tẩy”. Trong
nguyên ngữ Hy lạp, động từ baptô hay baptizô có nghĩa là
dìm xuống, và từ đó cũng có nghĩa là rửa, thanh tẩy, phá hủy.
Chúng
tôi không muốn tìm hiểu những nghi thức thanh tẩy trong các tôn giáo khác,
nhưng chỉ muốn giới hạn vào tôn giáo gần với Kitô giáo hơn cả, tức là đạo Do
thái.[72] Cựu ước đã nhiều lần nói
đến việc tẩy trừ ô uế luân lý qua nghi thức tắm rửa (thí dụ ở các chương 11-14
của sách Lêvi; hoặc các chương 8-9 của sách Dân số; những tục lệ này còn được
duy trì vào thời Chúa Giêsu như ta đọc thấy trong Phúc âm Mc 2,7tt; Ga 2,6), nhưng
không nói đến nghi thức thanh tẩy mang tính cách khai tâm nhập đạo. Đối với
truyền thống Do thái, nghi thức nhập đạo là việc cắt bì.[73]
Vào
cuối thế kỷ I tCN, nhóm Essêniên thực hành nghi thức thanh tẩy tội lỗi khá
thường xuyên (trước khi dùng bữa, trước khi hầu chuyện với cấp trên…), và đặc
biệt là nghi thức thanh tẩy khai tâm khi một phần tử gia nhập cộng đoàn. Nghi
thưc này biểu lộ tâm hình hoán cải con tim theo tinh thần của chương 36 sách
ngôn sứ Êdêkiel.
Chắc
hẳn phép rửa của ông Gioan ở sông Giođan, với ý nghĩa thống hối và cánh chung
(xc. Mc 3,27), đã chịu ảnh hưởng
không nhỏ của cong đoàn Qumran.
Thực
ra, ở những chương đầu của sách Tông đồ Công vụ, phép rửa cũng còn mang ý nghĩa
thống hối và cánh chung (Cv 2,38.41), nhưng đồng thời nó cũng thêm một ý nghĩa
mới, đó là dấu hiệu của việc tin nhận Đưc Giêsu Kitô và gia nhập vào cộng đoàn
dân Israel mới (xc. Cv 2,17).
Hơn thế
nữa, xem ra tác giả rất quan tâm đến sự khác biệt giữa phép rửa của ông Gioan
và phép rửa của Tân ước. Sự khác biệt đó đã được nêu bật ngay từ đầu tác phẩm,
khi mà Chúa Giêsu trước khi lên trời đã căn dặn các môn đệ như sau: “Ông Gioan
đã làm phép rửa trong nước, còn các con thì trong ít ngày nữa sẽ chịu phép rửa
trong Thánh Thần” (Cv 1,5). Điều này
trở thành rõ rệt hơn ở chương 19, khi ông Phaolô giải thích cho các môn đệ của
ông Gioan Tẩy giả tại Êphêxô rằng ông Gioan làm phép rửa tỏ lòng sám hối, chuẩn
bị cho phép rửa nhân danh Chúa Giêsu mà công hiệu là ban Thánh Thần (Cv 19,5).
Như vậy
một đặc trưng của phép rửa Kitô giáo là “ban
Thánh Thần” (xc. Lc
3,16). Tuy nhiên, có lẽ thành ngữ này chỉ diễn tả được một phần nào thực chất
của phép rửa mà thôi. Thực vậy, trong Tông đồ Công vụ, chung ta gặp một thành
ngữ khác nữa, đó là “phép
rửa nhân danh Chúa Giêsu” (Cv
2,38; 8,12.16; 10,48; 19,5; 22,16; xc. 1Cr
1,13-16; 6,11; Gl 3,27; Rm 6,3).
Dĩ nhiên, ta không nên đối chọi hai công thức đó, nhưng hãy coi đó như là hai
lối diễn tả của một giai đoạn mới trong lịch sử cứu độ. Phép rửa Kitô giáo được
gắn liền với biến cố Thánh Thần hiện xuống vào lễ Ngũ tuần (Cv 1,5; 2,38), như là hồng ân phát sinh
từ công trình cứu chuộc của Chúa Giêsu. Nói cho cùng, cả Chúa Giêsu lẫn Thánh
Thần đều là hồng ân Thiên Chúa Cha đã ban cho nhân loại.[74] Vì thế, không lạ gì mà
Mátthêu (28,19) nói đến việc rửa tội nhân
danh Cha và Con và Thánh Thần.
B. Nghi
thức
Các bản
văn Tân ước bàn về ý nghĩa của phép rửa nhiều hơn là mô tả cách thức cử hành.
1. Chắc
hẳn là nghi thức căn bản là sự dìm
mình trong nước giống như phép rửa của ông Gioan (Cv 8,38; 16,13; xc. Rm 6,3). Tuy nhiên, có lý để suy đoán rằng không phải luôn luôn có
thể thực hành việc dìm mình ở giếng nước hay dòng sông, chẳng hạn như khi ba
ngàn người xin lãnh phép rửa vào ngày lễ Ngũ tuần tại Giêrusalem (Cv 2,41) hoặc là khi rửa tội cho gia
đình viên cai ngục ở Philípphê (Cv
16,33), và gia đình ông Krispô tại Côrintô (Cv
18,8). Trong những hoàn cảnh này, có lẽ chỉ đổ nước trên đầu.
2. Thực
khó mà xác định được công
thức nào đã được sử dụng đang khi làm phép rửa, bởi vì như đã
nói trên đây, các thành ngữ “rửa nhân danh Chúa Giêsu” hay “rửa nhân danh Cha
và Con và Thánh Thần” có lẽ chỉ diễn tả ý nghĩa thần học của phép rửa, chứ
không hẳn là công thức phụng vụ khi làm phép rửa.[75]
3.
Ngoài nghi thức rửa (dìm mình), một nghi thức khác cốt yếu của việc gia nhập
Kitô giáo là việc tuyên
xưng đức tin, như vài bản văn cho thấy (thí dụ: Cv 2,41; 8,12.37; xc. Rm 10,9; 1Cr 12,3).
4. Nhằm
biểu lộ nét độc đáo của phép rửa Kitô giáo (tức là phép rửa trong Thánh Thần),
nghi thức đặt tay trên
đầu các tân tòng đã được thêm vào. Tuy nhiên, nếu chỉ dựa theo
sách Tông đồ Công vụ, chúng ta không thể biết được nghi thức đặt tay diễn ra
vào lúc nào, bởi vì có khi Thánh Thần được trao ban qua việc đặt tay cầu khẩn
trước khi làm phép rửa, như trường hợp của ông Cornêliô (Cv 10,44). Dù sao, nên biết là vào thời các tông đồ, chưa có sự
phân biệt giữa bí tích Rửa tội và bí tích Thêm sức, bởi vì việc trao ban Thánh
Thần được gắn liền với phép Rửa (Tt
3,5).
C. Ý
nghĩa
Như đã
nói, các bản văn Tân ước không chủ tâm cung cấp tư liệu về cách thức cử hành
phép rửa, cho bằng về ý nghĩa thần học của nó, đặc biệt là các tông đồ Phaolô,
Gioan, Phêrô.
1/
Thánh Phaolô trình bày ý nghĩa của phép rửa như biểu hiện của việc thông dự vào
sự chết và sống lại của Đức Kitô. Điều này được giải thích trong thư gửi Rôma
(6,1-11):
Anh em
không biết rằng, khi chúng ta được rửa trong Đức Kitô Giêsu là chúng ta được
rửa trong cái chết của Người sao? Vì được rửa trong cái chết của Người, chúng
ta đã cùng được mai táng với Người, ngõ hầu, cũng như Người đã được sống lại từ
cõi chết nhờ quyền năng vinh hiển của Chúa Cha, thì chúng ta cũng được sống một
đời sống mới. Thật vậy, vì chúng ta đã nên một với Đức Kitô nhờ được chết như
Người đã chết, thì chúng ta cũng sẽ nên một với Người, nhờ được sống lại như
Người đã sống lại.
Tư
tưởng này còn được lặp lại trong thư gửi Côlôxê 2,12-13:
Anh em
đã cùng được mai táng với Đức Kitô khi chịu phép rửa, lại cùng được chỗi dậy
với Người, vì tin vào quyền năng của Thiên Chúa, Đấng đã làm cho Người chỗi dậy
từ cõi chết.
Những
điều vừa nói không phải chỉ là những suy tư lý thuyết, nhưng mang theo những hệ
luận thực tiễn cho đời sống. Thí dụ như trong thư gửi Côlôxê (3,1-4), thánh
Phaolô viết tiếp như sau:
Anh em
đã được chỗi dậy cùng với Đức Kitô, nên hãy tìm kiếm những gì thuộc thượng
giới… Anh em hãy hướng lòng trí về những gì thuộc thượng giới, chứ đưng chú tâm
đến những gì thuộc hạ giới. Thật vậy, anh em đã chết, và sự sống mới của anh em
hiện đang tiềm tàng với Đức Kitô nơi Thiên Chúa. Khi Đức Kitô, nguồn sống của
chúng ta xuất hiện, anh em sẽ được xuất hiện với Người, và cùng Người hưởng
phúc vinh quang.
Do phép
rửa, người tín hữu đã được thông dự vào mầu nhiệm Vượt qua của Đức Kitô. Nhờ đó
họ được hưởng ơn cứu độ mà Đức Kitô đã mang lại, đó là “được thánh hoá, được
nên công chính” (1Cr 6,11), “được
chiếu sáng” (Ep 5,14). Những công
hiệu cần được diễn tả ra đời sống. Bởi vì các tín hữu đã chết và mai táng với Đức
Kitô, cho nên họ cần phải chết cho tội (Rm 6,2), lột bỏ “con người cũ” và các
hành vi bất chính (Rm 6,6). Đồng
thời, họ cũng được sống lại với Đức Kitô, vì vậy họ phải trở nên một con người
mới (Cl 3,10), một thụ tạo mới (2Cr
3,17; Ep 2,9). Họ phải mặc lấy Đức
Kitô (Gl 3,27). Từ nay họ sống với
Đức Kitô (Rm 6,8) và trong Người (Rm
6,11).
Nhờ
phép rửa, các tín hữu được đồng hoá với Đức Kitô. Đây là khởi điểm và lẽ sống
của tất cả cuộc đời của họ, dựa trên sự kết hiệp huyền nhiệm với Đức Kitô. Đức
Kitô sống trong họ (xc. Gl 2,20; 2Cr 4,10; Pl 1,21; Cl 3,3), họ sống trong Đức
Kitô (xc. Rm 6,11; Gl 3,27-28; Ep 2,5.13), họ ở trong Đức Kitô (xc. 1Cr 1,30;
2Cr 5,17; Gl 3,28; Rm 8,1). Họ chia sẻ những đau khổ với Đức Kitô (xc. 2Cr 1,5;
Cl 1,24), chia sẻ cái chết (Rm 6,2) lẫn chia sẻ sự sống lại (xc. Rm 8,30; Pl
3,10-11; Cl 3,4; Ep 2,5-6).
Đời
sống trong Đức Kitô cũng có nghĩa là đời sống “trong Thánh Thần” (Rm 8,2),[76] bởi vì các tín hữu đã
lãnh nhận Thánh Thần trong phép rửa (Rm
6,4).[77] Phép rửa mang lại một dấu
ấn của Thánh Thần (2Cr 1,21-22; Ep 1,13; 4,30).[78] Vì thế mà họ phải sống
theo Thánh Thần và phát sinh những hoa trái của Thánh Thần.
Ngoài
công hiệu kết hiệp với Đức Kitô trong Thánh Thần, phép rửa còn có phát sinh một
công hiệu khác, đó là sự liên kết với Hội thánh. Thực ra đây chỉ là một hệ quả
tất nhiên, bởi vì Hội thánh là thân mình của Đức Kitô. Dù sao, phép rửa trở nên
mối dây liên kết tat cả các Kitô hữu với nhau nên một. Ví như thân thể người ta
chỉ là một, nhưng lại có nhiều bộ phận, mà các bộ phận của thân thể tuy nhiều,
nhưng vẫn là một thân thể, thì Đức Kitô cũng vậy. Thật thế, dầu là Do thái hay
Hy lạp, nô lệ hay tự do, chúng ta đều đã chịu phép rửa trong cùng một Thần khí
để trở nên một thân thể. Tất cả chúng ta đã được đầy tràn một Thần khí duy nhất
(1Cr 12,12-13). Tư tưởng này còn được
lặp lại ở Gl 3,27; Ep 4,4-5.
2/
Thánh Gioan đã nhiều lần nêu bật sự khác biệt giữa phép rửa của ông Gioan Tẩy
giả với phép rửa của Chúa Giêsu (Ga
1,19-34; 3,22-30; 4,1-3). Phép rửa của ông Gioan chỉ là chuẩn bị cho phép rửa
của Chúa Giêsu (1,27), với đặc trưng là trao ban Thánh Thần (3,5; 7,37-39;
19,33-34; 20,22). Ngoài những đoạn văn mang tính chất biện hộ, Phúc âm thứ tư
đã dành tất cả chương Ba như là bài huấn giáo về bí tích Rửa tội, được ví như
là sự “tái sinh”, sinh vào cuộc sống mới làm con cái Thiên Chúa (3,1-21).
3/
Thánh Phêrô. Theo vài nhà chú giải, toàn thể lá thư thứ nhất của thánh Phêrô là
một bài huấn giáo về phép rửa. Mặc dù từ ngữ “phép rửa” chỉ xuất hiện một lần
(1Pr 3,21), nhưng việc cử hành và những hiệu quả của nó thì được đề cập rải rác
ở nhiều đoạn, với những tư tưởng tương tự như các tác phẩm của Phaolô và của
Gioan, tuy cũng không thiếu những tư tưởng mới. Phép rửa được coi như là sự
“tái sinh” (1,3.23), “thanh luyện khỏi tội lỗi” (1,18.22; 2,24; 3,18), nhờ được
máu Đức Kitô tưới rảy (1,2.19; xc. 2,24) và nhờ cuộc phục sinh của Người (1,3;
xc. 3,21). Ở chương 3 (câu 20-21), phép rửa được so sánh với lụt hồng thủy:
cũng như xưa khi nước lụt dâng lên thì nâng chiếc tàu của ông Noe, cứu gia đình
ông thoát chết, thì bây giờ nước rửa tội “cứu thoát” những ai dìm mình trong
đó. Bên cạnh giáo huấn đạo lý, tác giả không quên rút ra những hệ luận thực
tiễn cho đời sống, chẳng hạn như ở 2,1: “Như những trẻ sơ sinh anh em hãy khao
khát sữa tinh tuyền là Lời Chúa, nhờ đó anh em sẽ lớn lên để hưởng ơn cứu độ”.
Một cách tích cực hơn nữa, các tín hữu được mời gọi thi hành chức tư tế của
mình qua việc hiến dâng hy lễ tinh thần đẹp lòng Chúa qua nếp sống gương mẫu
(2,5).
II. Thánh Thể
A. Từ
ngữ và đạo lý
Trong
tiếng Việt, từ ngữ “bí tích Thánh Thể” tự nó nói lên việc cử hành kính Thân thể
của Chúa Kitô (Corpus Christi). Trong các ngôn ngữ của Âu châu, danh từ cổ điển
hơn cả là Eucharistia (gốc
Hy lạp), có nghĩa là “tạ ơn”. Thế nhưng tác giả sách Tông đồ Công vụ cũng như
thánh Phaolô lại sử dụng những từ ngữ khác, đó là “bẻ bánh” hay “bữa tối của
Chúa”.
Việc bẻ bánh gợi lên một ý
tưởng đã thoáng thấy trong vài bản văn Cựu ước (Gr 16,7; Ac 4,4), nói đến bữa
tiệc của người Do thái trong đó người chủ toạ đọc lời nguyện chúc tụng tạ ơn
trên tấm bánh, rồi sau đó bẻ ra, chia cho các người đồng bàn. Có lẽ những đoạn
văn đó đã ảnh hưởng đến các tác giả Phúc âm khi họ thuật lại phép lạ tăng bánh
(Mc 6,43; 8,6; Mt 14,20; 15,37; Lc 9,17;
Ga 6,12-13) và khi thiết lập bí tích
Thánh Thể (Mc 14,22; Mt 26,26; Lc 22,30; 1Cr 11,24):
“Người cầm lấy bánh… dâng lời chúc tụng, rồi bẻ bánh ra, trao cho các môn đệ”.
Như vậy, trước hết việc bẻ bánh bao hàm ý tưởng một bữa tiệc huynh đệ trong
tinh thần đạo đức (sau khi đã tạ ơn chúc tụng Thiên Chúa).
Hơn thế
nữa, cử chỉ “bẻ bánh” được sử gia Luca sử dụng khi thuat lại việc Chúa Giêsu
Phục sinh hiện ra với hai môn đệ Emmaus (Lc 24,30), gán thêm cho nó một ý nghĩa
mới. Việc bẻ bánh không chỉ diễn tả một bữa tiệc huynh đệ nhưng còn là cơ hội
để gặp gỡ với Chúa Kitô phục sinh: nó trở thành một nghi thức phụng vụ. Đó là ý
nghĩa của từ ngữ “bẻ bánh” đọc thấy ở những chương đầu sách Tông đồ Công vụ
(2,42.46): nó bao gồm các lời cầu nguyện cũng như lời giáo huấn của các tông đồ
(2,42b).
Tư
tưởng tương tự cũng được thánh Phaolô phát biểu dưới từ ngữ “bữa tối của Chúa”, khi
viết cho giáo đoàn Côrintô. Tại đây, các tín hữu quen cử hành bí tích Thánh Thể
trong khung cảnh của một bữa tiệc liên hoan huynh đệ. Tiếc rằng nhiều lạm dụng
đã xảy ra không phải do việc chè chén say sưa cho bằng do việc phân chia mâm cỗ
giữa nhà giàu với nhà nghèo. Thánh tông đồ đã phải nhắc nhở các tín hữu hãy
biết phân biệt bữa tiệc Thánh Thể với các bưa tiệc tùng khác. Thánh Thể là bữa
tiệc của Chúa, nhắc lại cuộc Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô. Giáo huấn về
“bữa tối của Chúa” (1Cr 11,17-34) có
thể tóm lại trong vài điểm như sau:
– Đây
là việc tưởng niệm cuộc tử nạn của Đức Kitô. Việc tưởng nhớ (anamnesis) được gắn liền
với mệnh lệnh của Chúa: “Các con cầm lấy mà ăn, đây là Mình Thầy, hiến tế vì
các con; các con hãy làm như Thầy vừa làm, để tưởng nhớ đến Thầy… Đây là chén
Máu Thầy, Máu đổ ra để lập Giao ước mới; mỗi khi uống, các con hãy làm như Thầy
vừa làm để nhớ đến Thầy”. Và rồi thánh tông đồ bổ túc: “Mỗi lần ăn Bánh và uống
Chén này, là anh em loan truyền Chúa chịu chết cho đến khi Người đến” (1Cr 11,24-26).
– Sự
tưởng niệm cuộc Tử nạn của Chúa Kitô không phải chỉ là một hành vi chủ quan,
diễn ra trong đầu óc của các tín hữu. Việc cử hành Thánh Thể đưa các tín hữu
thực sự thông dự vào hy lễ của Đức Kitô. Điều này được nhắc nhở trong những câu
tiếp theo trình thuật về việc thiết lập bí tích: “Vì thế, bất cứ ai ăn Bánh hay
uống Chén của Chúa cách bất xứng, thì cũng phạm đến Mình và Máu Chúa… Thật vậy,
ai ăn và uống mà không phân biệt được Thân thể Chúa, là ăn và uống án phạt
mình” (1Cr 11,27.29). Trước đó, trong
chương 10, thánh tông đồ đã lưu ý các tín hữu về ý nghĩa của việc tham dự Thánh
Thể, bằng cách đối chiếu với các nghi thức tế tự của các tôn giáo khác: “Khi ta
nâng chén chúc tụng mà cảm tạ Thiên Chúa, há chẳng phải là dự phần vào Máu Đức
Kitô ư? Và khi ta cùng bẻ bánh, đó chẳng phải là dự phần vào Thân thể Người
sao?… Anh em không thể vừa uống chén của Chúa vừa uống chén của ma quỷ được;
anh em không thể vừa ăn ở bàn tiệc của Chúa, vừa ăn ở bàn tiệc của ma quỷ được”
(1Cr 10,16.21).
– Từ
đạo lý về ý nghĩa thần học của bí tích Thánh Thể, thánh Phaolô rút ra những hệ
luận thực hành, xét cách tiêu cực (thái độ phải tránh) và xét cách tích cực
(thái độ phải cổ võ). Một cách tiêu cực, người tín hữu phải tránh bỏ những gì
trái nghịch với lòng tin: “Ai nấy phải tự xét mình, rồi hãy ăn Bánh và uống
Chén này” (1Cr 11,28). Trong những
tội trái nghịch với bí tích Thánh Thể, tác giả kể ra hai hình thức cụ thể: tội
thờ ngẫu tượng, tội chia rẽ. Tội thờ ngẫu tượng đã được nhắc đến trên đây
(“uống chén của ma quỷ… ăn ở bàn tiệc của ma quỷ”): các tín hữu không được phép
tham dự vào các buổi cúng tế của người ngoại đạo. Tội chia rẽ trong cong đoàn
cũng trái nghịch với việc cử hành Thánh Thể, bởi vì bí tích này biểu hiện sự
hợp nhất của Hội thánh là thân thể Đức Kitô: “Bởi vì chỉ có một tấm Bánh, và
tất cả chúng ta chia sẻ cùng một Bánh ấy, nên tuy nhieu người, chúng ta cũng
chỉ là một thân thể” (1Cr 10,17).
Thánh Phaolô không thể nào chấp nhận được sự kiện là khi đến tham dự bữa
tiệc agapê và
cử hành Thánh Thể, các tín hữu được phân ra lớp giàu lớp nghèo, ai nấy chỉ giao
lưu với các bằng hữu của mình mà thôi (1Cr
11,17-23).
– Xét
theo khía cạnh tích cực, các tín hữu hãy cố gắng siết chặt sự kết hợp với Chúa
Kitô Tử nạn và Phục sinh, cũng như cố gắng xây dựng sự hợp nhất trong Hội
thánh.
Ngoài
giáo huấn của thánh Phaolô về bí tích Thánh Thể, chúng ta còn tìm thấy một bài
giáo huấn quan trọng khác của thánh Gioan, chương Sáu.
B. Nghi
thức cử hành
Tân ước
không cung cấp cho chúng ta nhiều chi tiết về cách thức cử hành Thánh Thể. Tuy
nhiên, khi nghiên cứu sự hình thành phụng vụ Thánh Thể từ thời các thánh tông
đồ cho đến hết thời các giáo phụ, các nhà sử học đã nhận ra được một vài cơ sở
chính yếu dựa theo vài đoạn văn tiêu biểu.
1/ Ở
sách Tông đồ Công vụ (20,7-11), chúng ta có thể nhận ra một buổi cử hành Thánh
Thể tại Troas, vào khoảng lễ Phục sinh năm 57-58.
Ngày
thứ nhất trong tuần, chúng tôi họp nhau để bẻ bánh. Ông Phaolô thảo luận với
các anh em… ông kéo dài cuộc nói chuyện đến mãi nửa đêm. Có khá nhiều đèn ở lầu
trên, nơi chúng tôi họp nhau. Ông bẻ bánh và ăn. Ông còn nói chuyện khá lâu mãi
đến tảng sáng mới ra đi.
Buổi
họp diễn ra tại một căn nhà riêng, ở tầng lầu thứ ba (câu 9), khởi sự từ tối thứ
bảy kéo dài cho đến tảng sáng, vào giờ Chúa sống lại. Có hai phần chính yếu:
các bài đọc, bài giảng (homilia,
câu 11), và việc bẻ bánh (câu 7.11). Hai phần này cũng gặp thấy trong cuộc “bẻ
bánh” của Chúa Giêsu với hai môn đệ Emmaus: Người đã giải thích Kinh thánh cho
họ (Luca 24 câu 27), trước khi ngồi bàn để bẻ bánh (câu 30).
2/ Tiến
thêm một bước nữa, các nhà nghiên cứu lịch sử phụng vụ còn muốn vạch ra một sơ
đồ về cơ cấu của phụng vụ Tạ ơn (phần thứ hai của Thánh lễ) ngay từ các trình
thuật việc thiết lập bí tích, dựa theo Phúc âm nhất lãm (Mc 14,22-25; Mt 26,26-28;
Lc 22,19-20) và theo thánh Phaolô ở 1Cr 11,23-27. Một nhận xét đầu tiên khi
đối chiếu bốn bản trình thuật này là bản văn của Phaolô (viết vào khoảng năm
54-57) thì giống với Luca hơn là với Máccô và Mátthêu. Nói cách khác, có lẽ
trong Hội thánh tiên khởi có hai lưu truyền phụng vụ về việc thiết lập bí tích
Thánh Thể: một lưu truyền gặp thấy ở Mc – Mt, và một lưu truyền theo Lc – 1Cr.
Từ đó, người ta đi tới một nhận xét nữa: các bản trình thuật này không phải là
ký sự về việc thiết lập bí tích Thánh Thể cho bằng những công thức phụng vụ đã
được lưu dụng tại các cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi. Bốn bản trình thuật đồng
nhất với nhau trong những điểm căn bản, nhưng cung có những dị biệt về chi tiết,
thí dụ như những lời đọc trên chén rượu: “Chén này giao ước mới trong Máu của
Thầy” (1Cr 11.25), “Chén này là giao
ước mới trong Máu của Thầy, sẽ đổ ra cho các con” (Lc 22,20), “Đây là máu của Thầy, máu của giao ước, sẽ đổ ra cho mọi
người” (Mc 14,24), “Đây là máu của
Thầy, sẽ đổ ra cho mọi người để tha tội” (Mt
26,28).
Tuy
nhiên, mặc dù có những khác biệt về chi tiết trong các công thức cử hành, nhưng
các bản trình thuật đều đồng nhất khi thuật lại các động tác của Chúa Giêsu
trong bữa tiệc ly, đó là “Người
cầm lấy bánh, tạ ơn, bẻ ra, trao cho các môn đệ”. Bốn động tác đó
sẽ trở thành bốn phần chính yếu của Phụng vụ cử hanh Thánh Thể trong các thế hệ
kế tiếp, đó là: Tiến dâng lễ vật (“cầm” bánh rượu”); Kinh Tạ ơn (Chúc tụng tạ
ơn, bao gồm trình thuật thiết lâp bí tích); Bẻ bánh; Hiệp lễ.
Mục 3
CÁC
HÀNH VI PHỤNG TỰ KHÁC
Ngoài
việc cử hành phép rửa như là nghi thức khai tâm nhập đạo, và cử hành việc “bẻ
bánh” như là sự hiện diện của Chúa Kitô Phục sinh giữa lòng cộng đoàn Hội
thánh, các tín hữu tiên khởi còn tuân giữ vài hành vi đạo đức khác, tiếp nhận
từ truyền thống Do thái hoặc từ phong tục của các dân tộc. Chúng tôi xin điểm
qua: việc chay tịnh, việc thăm viếng và cầu nguyện cho các bệnh nhân, và các lễ
nghi tống táng. Hôn lễ sẽ được bàn trong chương sau, trong mục về đời sống gia
đình.
I. Việc chay tịnh
Cũng
như nhiều tôn giáo khác, đạo Do thái gắn liền việc ăn chay với việc cầu nguyện.
Sự ăn chay không những được coi như sự chuẩn bị tâm hồn cho việc cầu nguyện,
nhưng còn được đồng hóa như một hình thức thờ phượng.[79]
Theo
tục lệ cổ truyền, việc chay tịnh mang tính cách tuyệt đối: không ăn không uống
gì hết, từ khi mặt trời lặn cho đến buổi tối hôm sau. Để tăng cường thêm tính
cách khổ hạnh, đôi khi người ta còn thêm nhiều việc hãm mình khác, chẳng hạn
như không tắm rửa, không xức nước hoa, đi chân không, rắc tro lên đầu. Những
hình thức này biểu lộ tâm tình thống hối đền tội, hoặc là kèm theo lời nài van
trong lúc nguy biến.
Luật
Môsê buộc mỗi năm phải ăn chay một ngày, vào ngày Xá tội (yom Kippur. Ds 29,7;
xc. Cv 27,9). Sau thời lưu đày, số
các ngày giữ chay tăng thêm, tùy theo sự ấn định của các rabbi, hay Thượng Hội
đồng, nhất là khi dân tộc gặp tai biến (Dcr
7,3.5; 8,19). Các người Biệt phái nhiệt thành giữ chay mỗi tuần hai ngày (Lc 18,12). Các môn đệ của ông Gioan Tẩy
giả cũng giữ chay (Mt 9,14-17; Mc 2,18-22; Lc 5,33-39).
Khác
với đạo Do thái, Hội thánh tiên khởi không ra một quy định nào về ngày chay
tịnh. Các tín hữu (nhất là các người từ đạo Do thái trở lại) tùy tiện thực hành
việc chay tịnh, tuy phải nhớ đến tinh thần mới mà Chúa Giêsu đã mang lại:
Khi ăn
chay, anh em chớ làm bộ rầu rĩ như bọn đạo đức giả: chúng làm cho ra vẻ thiểu
não, để thiên hạ thấy là chúng ăn chay. Thầy bảo thật anh em, chúng đã được
phần thưởng rồi. Còn anh, khi ăn chay, nên rửa mặt cho sạch, chải đầu cho thơm,
để không ai thấy là anh ăn chay ngoại trừ Cha của anh, Đấng hiện diện nơi kín
đáo. Và Cha của anh, Đấng thấu suốt những gì kín đáo, sẽ trả công cho anh (Mt 6,16-18).
Thực
ra, việc nhấn mạnh đến tinh thần thống hối, khiêm nhường khi ăn chay đã được
các ngôn sứ nhiều lần nhắc nhở rồi (chẳng hạn như Is 58,1-14); một điều mới mẻ
mà Người muốn tiêm nhiễm cho các môn đệ là tinh thần của giao ước mới được khai
mào với sự hien diện của Người: “Chẳng
lẽ khách dự tiệc cưới lại có thể than khóc, khi chàng rể còn ở với họ? Nhưng
khi tới ngày chàng rể đã bị đem đi, bấy giờ họ mới ăn chay” (Mt 9,15). Dù sao, chúng ta đừng nên quên
tấm gương của Đưc Giêsu đã giữ chay 40 đêm ngày trước khi khai mạc sứ vụ (Mt 4,1-4). Người cũng khuyên nhủ các môn
đệ hãy sử dụng việc ăn chay và cầu nguyện như khí giới chống lại ma quỷ (Mt 17,21).
Sách
Tông đồ Công vụ ghi lại những trường hợp vài cá nhân thực hành việc ăn chay.
Sau khi trở lại, ông Saulô đã ăn chay 3 ngày, không ăn không uống gì (Cv 9,9): có lẽ nó mang tính cách thống
hối. Một hoàn cảnh khác là trước khi chỉ định các tác viên phục vu việc truyền
giáo hoặc việc điều hành cộng đoàn, các nhà hữu trách đã ăn chay: trường hợp
của ban lãnh đạo tại Antiôkia (Cv
13,2-3), hoặc của Phaolô và Banaba trên đường truyền giáo (Cv 14,23).
II. Thăm viếng và cầu nguyện cho bệnh nhân
Trong
cuộc đời dương thế, Chúa Giêsu đã nhiều lần đi thăm viếng các bệnh nhân, đặt
tay trên họ và chữa lành bệnh cho họ. Những cử chỉ đó vừa nói lên lòng trắc ẩn
của Người đối với những người đau khổ vừa loan báo Triều đại cứu chuộc đã đến (Lc 7,22). Người sai các môn đệ tiếp tục
sứ mạng đó (Mc 6,13; 16,18). Mặt
khác, trong bài giảng cánh chung, Người kể việc thăm viếng các bệnh nhân như là
một hành vi bác ái danh cho chính Người (Mt
25,36.43).
Sách
Tông đồ Công vụ đã nhiều lần thuật lại việc các tông đồ đã chữa lành các bệnh
nhân như là dấu hiệu của Chúa Kitô Phục sinh hiện đang tác động trong Hội thánh
(3,6tt; 5,15; 8,7; 9,12.17.34; 14,10; 19,12; 28,8t). Ngoài ra, một vài tín hữu
đã nhận được đặc sủng chữa bệnh (1Cr
12,9.28.30).
Tuy
nhiên, vào thời Chúa Giêsu cũng như vào thời các tông đồ, không phải là tất cả
các bệnh nhân đều được chữa lành, hoặc tất cả các bệnh tật đều bị tiêu diệt.
Chính thánh Phaolô cũng mang một chứng bệnh kinh niên bám sát vào mình, bất
chấp những lời than khóc cầu nguyện (2Cr
12,7-10).
Nhận
xét này cho thấy rằng khi đi thăm viếng các bệnh nhân, các Kitô hữu không phải
lúc nào cũng mong sẽ mang lại việc chữa lành tật bệnh. Việc chữa lành bệnh vượt
quá tầm tay của họ; nhưng một điều mà họ có thể làm được là cầu nguyện cho các
bệnh nhân. Cũng như Chúa Giêsu trong vườn Cây dầu, các tín hữu cầu nguyện để
xin thoát khỏi cảnh đau khổ hoặc để xin sức mạnh đương đầu với sự đau khổ.
Chính
trong khung cảnh của việc cầu nguyện mà ta có thể hiểu ý nghĩa của đoạn văn của
thánh Giacôbê (5,13-16):
Ai
trong anh em đau khổ ư? Người ấy hãy cầu nguyện. Ai vui vẻ chăng? Người ấy hãy
hát thánh ca. Ai trong anh em đau yếu ư? Người ấy hãy mời các kỳ mục của Hội
thánh đến; họ sẽ cầu nguyện cho người ấy, sau khi xức dầu nhân danh Chúa. Lời
cầu nguyện do lòng tin sẽ cứu người bệnh; người ấy được Chúa nâng dậy, và nếu
người ấy đã phạm tội, thì sẽ được Chúa thứ tha. Anh em hãy thú tội với nhau và
cầu nguyện cho nhau để được cứu thoát. Vì lời cầu tha thiết của người công
chính rất có hiệu lực.
Đoạn
văn vừa nói đã được Công đồng Trentô trưng dẫn làm nền tảng của bí tích Xức dầu
Bệnh nhân. Ở đây, chúng tôi chỉ muốn ghi chú vài nhận xét về cách thức cư xử
của Hội thánh tiên khởi đối với các bệnh nhân.
– Trước
hết, cần nêu bật rằng lời cầu nguyện luôn luôn đi kèm mọi hoàn cảnh của cuộc
sống người tín hữu, khi vui cũng như khi buồn.
– Thứ
đến, người tín hữu không những chỉ cầu nguyện cho riêng mình, nhưng còn cầu
nguyện cho các anh chị em khác, đặc biệt cho các người đau khổ. Đây là một
nghĩa vụ của cộng đoàn Hội thánh, tượng trưng nơi các kỳ mục.
– Lời
cầu nguyện của Hội thánh cho các bệnh nhân nhằm xin cho họ được cứu thoát chữa
lành, và thứ tha tội lỗi. Tác giả đã dùng hai động từ mang ý nghĩa rất bao
quát: cứu thoát và nâng
dậy. Trong Kinh thánh Cựu và Tân ước, động từ “cứu thoát” có nghĩa
là cứu khỏi tật bệnh, cứu khỏi sự chết, cứu khỏi tội lỗi. Một cách tương tự như
vậy, động từ “nâng dậy” vừa có nghĩa làm cho chỗi dậy khỏi giường liệt vừa có
nghĩa làm cho sống lại từ cõi chết. Có lẽ tác gia đã sử dụng hai động từ mang
nghĩa bao quát bởi vì không muốn chỉ giới hạn hậu quả của việc cầu nguyện vào
việc chữa bệnh tức khắc, nhưng có vẻ như muốn mời gọi các tín hữu hãy nghĩ đến
những hậu quả khác nữa (chẳng hạn: sự cứu thoát về tinh thần, sức mạnh tinh
thần, ơn tha tội…).
– Lời
cầu nguyện trên bệnh nhân đi kèm theo việc xức dầu. Trong bối cảnh văn hoá của miền
Trung đông, dầu được hiểu là dầu ôliu, được dùng làm thức ăn cũng như dược liệu
và vệ sinh cơ thể (chuẩn bị trước các cuộc tranh tài đô vật, hay là sau khi tắm
rửa). Trong Cựu ước, việc xức dầu mang nhiều ý nghĩa: phong vương (1Sm 10,1; 16,13; vì thế Vua được gọi là
“người được xức dầu”), tấn phong các tư tế, cung hiến các ngôn sứ, thánh hiến
các đồ vật dành vào việc thờ tự. Ngoài ra, việc xức dầu cũng mang tính cách trị
liệu: chữa bệnh (xc. Mc 6,15), xoa
dịu các vết thương (xc. Lc 10,34),
tẩm liệm thân xac (Lc 24,1; Ga 12,7). Nên biết là trong những trường
hợp này, dầu ôliu được pha thêm hương liệu nữa.
– Có
học giả muốn nhìn việc xức dầu như phong tục chữa trị cổ truyền (kiểu như xức
dầu khuynh diệp ở Việt Nam), và được thánh Giacôbê gán thêm cho một ý nghĩa
tinh thần. Tuy nhiên, nếu nguyên việc xức dầu đã mang ý nghĩa trị liệu, thì tại
sao lại phải gọi các kỳ mục đến xức dầu thay vì kêu y sĩ? Dù sao, tác giả nhấn
mạnh rằng việc xức dầu đi kèm theo lời cầu nguyện “nhân danh Chúa”, nghĩa là
kêu cầu danh thánh Chúa Kitô Phục sinh (xc. 3,6; 4,10; 9,28; 1Cr 5,6; 6,11).
– Ngoài
việc xức dầu, thánh Giacôbê không nói tới cử chỉ nào khác nữa. Có thể là các kỳ
mục cũng đặt tay lên bệnh nhân như trước đây Chúa Giêsu đã làm (Mc 6,5; xc. 16,18). Tông đồ Công vụ có
kể lại thánh Phaolô đặt tay trên một bệnh nhân (Cv 28,7; xc. Cv 9,12.17).
Nhưng vì chỉ thấy có một chứng tích, cho nên các hoc giả không dám kết luận như
là một tục lệ phổ thông.
– Về
phía người bệnh, rất có thể là trước khi được xức dầu, có thêm nghi thức “thú
tội”. Đây không phải là việc xưng thú cáo mình về hết các tội lỗi đã phạm,
nhưng chỉ là việc bày tỏ tâm tình thống hối (tương tự như trước khi lãnh phép
rửa).
III. Việc chôn cất người chết
Đối với
người Do thái, việc chôn cất người chết được coi như một hành động bác ái đạo
đức (Tb 2,3-8; 12,12-13). Tuy nhiên,
không có phụng vụ dành cho việc chôn cất. Các tư tế không được phép đụng chạm
đến quan tài, kẻo mắc ô uế. Vì thế, chỉ có các thân nhân họp nhau cầu nguyện.
Vào
thời các thánh tông đồ, các Kitô hữu còn duy trì những phong tục an táng của
người Do thái, những phong tục đã được áp dụng cho chính Chúa Giêsu. Thi hài
được tắm rửa, rồi được xức dầu thơm, bọc trong khăn liệm từ đầu đến chân. Kế
đó, thi hài được đặt ở giữa nhà, và diễn ra nghi thức khóc lóc. Những người nhà
than khóc thương tiếc kẻ ra đi đã đành rồi, nhưng có nơi còn thuê các chuyên gia
khóc cũng như những phường kèn nữa. Phúc âm đã kể lại tập tục đó khi Chúa Giêsu
đến nhà ong Giairô để chữa con gái của ông (Mt
9,23; Mc 5,38). Những chi tiết tương
tự cũng được thuật lại ở Tông đồ Công vụ (9,37.39) khi bà Tabitsa qua đời.
Cũng
theo Tông đồ Công vụ (8,32), sau khi ông Têphanô bị giết chết, “có mấy người
sùng đạo chôn cất ông và khóc thương ông thảm thiết”. Như đã nói, việc khóc
thương là một yếu tố của nghi thức an táng (xc. Ga 20,11). Tục lệ Do thái chôn cất người chết trong những huyệt gia
đình, thường khoét trong hốc đá. Khi Kitô giáo bành trướng ngoài biên cương của
Palestina, các tín hữu duy trì tập tục đó, có lẽ muốn bắt chước việc mai táng
Thầy mình, trái với phong tục hỏa thiêu của người Hy lạp và Rôma.
Như
vậy, xét về tục lệ an táng, chúng ta không thấy điều gì độc đáo nơi các Kitô
hữu tiên khởi. Sự mới mẻ nằm ở chỗ niềm tin phục sinh, như thánh Phaolô viết
cho các tín hữu Thêxalônica: “Thưa anh em, về những ai đã an giấc ngàn thu,
chúng tôi không muốn để anh em chẳng hay biết gì, hầu anh em khỏi buồn phiền
như những người khác, là những người không có niềm hy vọng. Vì nếu chúng ta tin
rằng Đức Giêsu đã chết và đã sống lại, thì chúng ta cũng tin rằng những người
đã an giấc trong Đức Giêsu, sẽ được Thiên Chúa đưa về cùng Đức Giêsu… Anh em
hãy dùng những lời ấy mà an ủi nhau” (1Tx
4,13-14.18).
Chính
niềm hy vọng phục sinh đã thay đổi quan điểm của các tín hữu về cái chết. Họ
coi đó như “giấc ngủ”,
một từ ngữ mà Chúa Giêsu đã sử dụng khi nói về cái chết của con gái ông Giairô
(Mt 9,24) hay của ông Ladarô (Ga 11,11). Họ mong chờ ngày Chúa đến
đánh thức họ, nâng họ chỗi dậy. Thực khó biết được chừng nào con người mới được
phục sinh; tuy vậy, các tín hữu biết được rằng nếu họ chết “trong Chúa Giêsu”,
thì chính Người sẽ đem họ về với mình, giống như trường hợp của người trộm lành
(Lc 23,43). Thánh Phaolô cũng nuôi
dưỡng niềm hy vọng đó, như ta đọc thấy trong thư gửi các tín hữu Philípphê:
“Đối với tôi, sống là Đức Kitô, và chết là một mối lợi. Nếu sống ở đời này mà
công việc của tôi được sinh hoa kết quả, thì tôi không biết phải chọn đàng nào.
Vì tôi bị giằng co giữa hai đàng: ao ước của tôi là ra đi để được ở với Đức
Kitô, điều này tốt hơn bội phần: nhưng ở lại đời này thì cần thiết hơn, vì anh
em” (Pl 1,22-24). Thánh tông đồ muốn
sống để giúp đỡ các anh em tín hữu, nhưng ngài không sợ chết, bởi vì cái chết
đưa ngài về ở với Đức Kitô.
Như
vậy, trước đây cái chết coi như hình phạt của tội lỗi, nhưng nhờ Đức Kitô, cái
chết trở nên con đường đưa tới hạnh phúc vĩnh cửu. Tác giả sách Khải huyền (14,13)
đã chúc phúc cho sự chết khi viết rằng: “Phúc cho những người đã chết trong
Chúa”. Phúc này dành đặc biệt cho các vị tử đạo, nhưng có thể áp dụng cho hết
những tôi trung của Chúa.
Các tín
hữu sống trong niềm hy vọng đó, họ khích lệ lẫn nhau, và cầu nguyện cho người
quá cố, một tục lệ đã có từ đời ông Macabê (2Mcb 12,39-46), và cũng được thánh Phaolô nhắc tới trong thư thứ hai
gửi Timôthê: “Xin Chúa tỏ lòng thương xót gia đình anh Ônêxiphôrô, vì đã nhiều
lần anh đã làm cho tôi lên tinh thần, và đã không hổ thẹn vì tôi phải mang
xiềng xích… Xin Chúa ban cho anh tìm thấy nơi Chúa lòng thương xót trong Ngày
đó” (2Tm 1,16-18). Vào cuối thư
(4,19), thánh Phaolô chỉ gửi lời chào thăm gia đình của ông chứ không chào đích
danh ông; như vậy, giả thiết là ông đã qua đời rồi! Thánh tông đồ khẩn cầu cùng
Chúa Kitô tỏ lòng khoan dung vơi ông ta trong Ngày Quang lâm, bù lại cho ông
món nợ ân nghĩa mà Phaolô không trả nổi.
Chương
Bảy
DUY TRÌ MỐI DÂY YÊU THƯƠNG
Trong
hai chương vừa qua, chúng ta đã nghiên cứu những điểm căn bản của đức tin và
phụng tự Kitô giáo. Trong chương này, chúng ta sẽ tìm hiểu giáo huấn luân lý
của Kitô giáo. Có mối liên hệ chặt chẽ giữa đề mục này.
Trọng
tâm của Kitô giáo là Tin mừng cứu rỗi mà Thiên Chúa đã ban cho nhân loại qua
Đức Kitô. Để lãnh nhận hồng ân đó, con người cần phải hoán cải, tiếp đón Tin
mừng bằng lòng tin và phép rửa. Phép rửa đưa con người đến thông dự vào Mầu
nhiệm Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô, biến đổi nó thành con người mới (xc. 2Cr 5,17; Gl 6,15; Cl 3,10; Ep 2,15; 4,24). Do đó, người tín hữu
phải sống cuộc đời mới, sống trong Đức Kitô và trong Thánh Thần (Rm 6,4; Gl 5,16). Đức tin cần phải được diễn tả
ra cuộc sống yêu thương (Gl 5,6).
Phúc âm đã cảnh giác rằng: “Không phải bất cứ ai thưa với Thầy: Lạy Chúa! Lạy
Chúa! là được vào Nước Trời cả đâu! Nhưng chỉ ai thi hành ý muốn của Cha Thầy
la Đấng ngự trên trời, mới được vào mà thôi” (Mt 7,21). Thánh Gioan sử dụng một dụng ngữ tương tự như vậy khi nói
rằng “phải làm chân lý” (Ga 3,21) chứ
không phải chỉ tin vào chân lý! Mặt khác, đời sống luân lý trở nên hanh vi
phụng tự đẹp lòng Chúa: qua các hành vi bác ái mà tín hữu dâng lên Thiên Chúa
hy lễ sống động (xc. 2Cr 9,12).
Khi bàn
về đời sống luân lý Kitô giáo, chúng ta nên ghi nhận vài đặc điểm sau đây.
1/ Luân
lý Kitô giáo tiên vàn nhắm đến tương quan giữa con người với Thiên Chúa. Đứng
đầu những nghĩa vụ của tín hữu Kitô giáo là ba nhân đức tin cậy mến, cùng với
việc cầu nguyện. Như vậy, giáo huấn luân lý của Kitô giáo khác với luân lý của
nhiều tôn giáo Á châu (chú trọng đến việc tu thân tích đức, hoặc chỉ giới hạn
vào các mối liên hệ gia đình xã hội).
2/ Luân
lý Kitô giáo được coi như hệ luận của đức tin. Tin không phải chỉ là chấp nhận
một vài chân lý, nhưng tin vừa bao hàm việc hoán cải não trạng vừa đòi hỏi việc
diễn tả ra các hành vi nhân đức, đặc biệt là yêu thương bác ái. Như chúng ta đã
biết, các thánh tông đồ đã sử dụng ba hình thức giảng thuyết bổ túc lẫn nhau.
Trước hết, là hình thức kêrygma,
loan báo Tin mừng và kêu gọi hoán cải. Tiếp đó là hình thức điđakhe, huấn giáo nhằm
chuẩn bị các dự tòng và tân tòng đào sâu thêm nội dung đạo lý và lãnh bí tích.
Sau cùng là hình thức parenêsis (khuyến
thiện, khuyên nhủ) kêu gọi các tín hữu hãy sống xứng đáng với cuộc đời mới.[80] Giáo huấn về đời sống
luân lý vừa nằm trong hình thức thứ hai vừa trong hình thức thứ ba.
3/ Luân
lý Kitô giáo đặt nền tảng trên biến cố cứu độ mà Thiên Chúa đã ban cho nhân
loại nơi Đức Kitô. Đây là tinh thần mới mẻ đieu khiển tất cả mọi sinh hoạt của
các tín hữu. Tuy nhiên, các Kitô hữu tiên khởi không phải là những con người từ
trên các hành tinh đáp xuống địa cầu! Không, họ là những phần tử của xã hội
loài người, họ đã hấp thu các truyền thống văn hoá đạo đức đương thời. Một cách
cụ thể, các tín hữu gốc Do thái đã hấp thụ truyền thống của Lề luật Môsê được
coi như “luật của Giao ước”; còn các tín hữu thuộc dân ngoại đã quen thuộc với
các học thuyết luân lý của văn minh Hy lạp – Rôma. Các Kitô hữu tiên khởi đã cố
gắng đem men Tin mừng thấm nhiễm vào luật Môsê cũng như các phong tục của các
dân tộc khác. Việc dung hòa tinh thần Phúc âm với các nền luân lý cổ truyền đã
gây khá nhiều rắc rối. Về phía các tín hữu gốc Do thái, đã có một cuộc tranh
luận gắt gao chung quanh mối tương quan giữa luật cũ với luật mới, nghĩa là về
giá trị của luật Môsê. Một khuynh hướng cho rang luật lệ Môsê đã hết hiệu lực
bởi vì nó không làm cho con người nên công chính. Một khuynh hướng khác chủ
trương rằng luật lệ Môsê vẫn còn giá trị, bởi vì Chúa Giêsu đến để kiện toàn
chứ không phải để hủy bỏ nó (xc. Mt
5,17).[81] Các tín hữu gốc dân ngoại
thì tranh luận về việc ăn đồ cúng: có người muốn ngăn cấm bởi vì cho rằng nó
trái ngược với đức tin; có người lại chủ trương cho ăn thoải mái, bởi vì làm gì
có thần linh quỷ ma mà phải bận tâm! Đây là một gương điển hình của tính cách
đa dạng trong Hội thánh nguyên thủy: một niềm tin duy nhất có thể được diễn đạt
bằng nhiều hình thức khác nhau, thậm chí với những quan điểm và lối thực hành
khác biệt. Dù sao, cần ghi nhận cố gắng của Hội thánh tiên khởi trong việc thâu
nhập các tinh hoa từ các nền văn hoá nhân loại. Một cách cụ thể, các học giả đã
nêu bật cho thấy thánh Phaolô đã sử dụng rất nhiều phạm trù luân lý của văn hoá
Hy lạp, từ những khái niệm “tự do”, “lương tâm” cho đến các bản danh mục các
nhân đức và các nết xấu.
4/ Luân
lý Kitô giáo bao gồm toàn thể giáo huấn của Chúa Giêsu cũng như của các thánh
tông đồ. Nói khác đi, giáo huấn luân lý được chứa đựng trong hai nguồn chính:
Phúc âm và các thư của thánh Phaolô. Giữa hai nguồn đó, chúng ta cũng nhận thấy
có sự duy nhất và đa dạng. Dĩ nhiên, những điểm đồng nhất thì rất nhieu, đặc
biệt là sự nhấn mạnh đến tình yêu mến như là cốt tủy của đời sống luân lý.
Trong Phúc âm, chúng ta đọc thấy lời tuyên bố như sau của Đức Giêsu về điều răn
trọng nhất:
Ngươi
phải yêu mến Đức Chúa, Thiên Chúa cua ngươi, hết lòng, hết linh hồn và hết trí
khôn ngươi”. Đó là điều răn trọng nhất và đứng đầu. Còn điều răn thứ hai, cũng
giống điều răn thứ nhất ấy, là: “ngươi phải yêu người thân cận như chính mình”.
Tất cả luật Môse và các sách ngôn sứ đều tùy thuộc vào hai điều răn ấy (Mt 22,37-40; xc. Mc 12,28-31; Lc 10,25-27;
Ga 13, 34-35).
Thánh
Phaolô cũng viết tương tự như vậy ở Gl
5,14: “Tất cả Lề luật được
nên trọn trong điều răn duy nhất này la: “Ngươi phải yêu người thân cận như
chính mình”(xc. Rm 13,8-10). Những lối trình bày khác biệt lệ thuộc
một phần vào cách thức chiêm ngắm thân thế sự nghiệp của Đức Giêsu: Phúc âm chú
trọng đến các lời giảng của Đức Giêsu khi còn tại thế; thánh Phaolô thì suy
niệm những hậu quả của biến cố Thập giá và Phục sinh của Đức Kitô.
– Theo
Phúc âm nhất lãm, trọng tâm của các bài giảng của Đức Giêsu là “Nước Thiên
Chúa” (Triều đại Thiên Chúa). Đã đến thời Thiên Chúa can thiệp để thiết lập
vương quyền của Người. Vương quyền của Thiên Chúa không giống như các thứ quyền
bính thống trị theo quan điểm của người đời. Đây là vương quyền của tình
thương: Thiên Chúa tỏ mình như người Cha nhân hậu, ra tay cứu vớt con người lầm
than tội lỗi. Vì thế, con người được mời gọi hãy hoán cải, trở về với tình yêu
của Cha, hãy sống tín thác vào Cha. Thánh Mátthêu đã tóm lại giáo huấn đó trong
Bài giảng trên Núi (cách riêng là các mối phúc thật). Cần phải thêm rằng, các
thánh sử không chỉ trình bày một bản tuyên ngôn lý thuyết nhưng còn trình bày
một mẫu gương sống động, đó là chính cuộc đời của Đức Giêsu: Người đã thực thi
tất cả những gì được đề ra trong Bài giảng trên Núi. Vì thế, các tín hữu được
kêu mời hãy trở nên môn đệ của Đức Giêsu, không phải chỉ bằng việc học thuộc
giáo huấn của Người nhưng nhất là đi theo Người, kể cả qua con đường Thập giá.
Đức Giêsu trở nên con đường –đạo–,[82] của chúng ta).
– Thánh
Phaolô đi từ biến cố Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô, trọng tâm của mầu nhiệm
cứu rỗi, nhờ đó con người được trở nên công chính, được trở nên nghĩa tử của
Thiên Chúa. Để được lãnh nhận hồng ân đó, con người cần phải tin, hoán cải,
lãnh phép rửa. Phép rửa đưa chúng ta đến sự thông hiệp vào cuộc Tử nạn và Phục
sinh của Đức Kitô. Vì thế, chúng ta cần phải chết cho tội lỗi và chỗi dậy vào
cuộc sống mới, cuộc sống theo Thần khí. Đức Kitô trở nên lẽ sống của các tín
hữu: “Chúng ta có sống là sống cho Chúa mà có chết cũng là chết cho Chúa. Vậy
dù song hay chết chúng ta vẫn thuộc về Chúa” (Rm 14,7). Đức Kitô trở nên lẽ sống của ông Phaolô, sau khi đã cảm
nhận rằng “Người đã yêu mến tôi và hiến mạng sống vì tôi” (Gl 2,20).
Chúng
tôi đã nói đến giáo huấn luân lý của Đức Giêsu trong phần thứ nhất rồi, vì thế
xin miễn lặp lại. Ở đây chúng tôi trình bày giáo huấn của thánh Phaolô, được bổ
túc với giáo huấn của các tông đồ khác khi có thể. Dù sao, cần nhấn mạnh rằng
trong Phúc âm cũng như trong các tác phẩm của thánh Phaolô, không có chuyện
phân biệt giữa “giới răn” và “lời khuyên”, giữa thần học luân lý (tránh phạm
tội) và thần học tu đức (gắng nên thánh)! Lý tưởng mà hết mọi tín hữu phải nhằm
đến là “hoàn thiện như Cha trên trời” (Mt
5,48). Tất cả mọi tín hữu phải nên thánh bởi vì đó là ý muốn của Thiên Chúa (1Tx 4,3).
Mục 1
GIÁO
HUẤN LUÂN LÝ CỦA THÁNH PHAOLÔ
Thánh
Phaolô không xuất bản một tác phẩm hệ thống về thần học luân lý. Khi viết thư
cho các tín hữu, ngài không chủ ý trình bày một bộ tổng luận thần học. Chủ đề
của các lá thư thường là do hoàn cảnh gợi lên: hoặc là để giải đáp vài thắc mắc
mà các tín hữu nêu lên, hoặc là để chấn chỉnh vài lệch lạc trong nếp sống cộng
đoàn. Vì thế, khi muốn trình bày một tổng hợp giáo huấn luân lý của thánh
Phaolô, các học giả không những phải lo thu thập tất cả các chi tiết nằm rải
rac trong các lá thư và xếp đặt theo từng đề mục, nhưng còn muốn giải thích thứ
tự mạch lạc giữa các tư tưởng, vạch ra vài điểm làm nòng cốt của toàn bộ đời
sống luân lý của Kitô hữu.
Dĩ
nhiên, mỗi học giả đề nghị một tư tưởng then chốt. Có người thích chọn tư tưởng
“sống trong Đức Kitô”, hoặc “sống theo Thánh linh”, hoặc “sự công chính hoá nhờ
đức tin”. Thực khó mà thu gọn giáo huấn phong phú của thánh Phaolô vào một vài
tư tưởng chủ chốt. Tốt hơn chúng ta nên chấp nhận nhiều góc cạnh khác nhau
trong giáo huấn của ngài, và phân tích từng góc cạnh đó. Một điều đáng cho
chúng ta để ý là ngài đã biết sử dụng các phạm trù tư tưởng của thời đó để diễn
tả bản chất của luân lý Kitô giáo. Những phạm trù đó không chỉ giới hạn vào
danh mục của các nhân đức hay nết xấu, lấy từ các nhà hiền triết Hy lạp, nhưng
liên quan tới chính trọng tâm của điều kiện cứu độ mà con người lãnh nhận nhờ
Đức Kitô; chúng tôi muốn nói đến phạm trù tự do.
I. Tự do
Trước
đây, khi bàn về sự nghiệp của Đức Kitô, chúng tôi đã nhận xét rằng thánh Phaolô
đã sử dụng nhiều từ ngữ lấy từ phạm trù văn hoá và xã hội cổ thời: “cứu chuộc,
giải thoát” lấy từ thể chế nô lệ, “xá giải” lấy từ hy lễ Do thái, “công chính
hoá”, “hòa giải” lấy từ ngôn ngữ chính trị và pháp đình. Tất cả những từ ngữ đó
được sử dụng để diễn tả hong ân mà Đức Kitô đã mang lại cho nhân loại nhờ cuộc
Tử nạn và Phục sinh. Áp dụng vào điều kiện của mỗi người tín hữu, thánh Phaolô
sử dụng nhiều từ ngữ khác nhau, rút từ truyền thống tôn giáo Do thái, chẳng hạn
như: nghĩa tử của Thiên Chúa, chi thể của Đức Kitô, đền thờ của Thánh Thần.
Riêng hạn từ “tự do” tuy dựa trên tư tưởng Do thái nhưng chịu ảnh hưởng của văn
hoá Hy lạp nhiều hơn.
Dân Do
thái đã nếm cảnh nô lệ bên Ai cập, và họ đã giải thích sự can thiệp của Thiên
Chúa như là cuộc giải phóng khỏi cảnh nô lệ. Thánh Phaolô cũng áp dụng phạm trù
đó để nói đến công trình của Đức Kitô: Người đã giải thoát chúng ta ra khỏi
cảnh nô lệ của toi lỗi, và sự chết (xc. Rm
7,3-8,1-2). Hậu quả của công cuộc giải phóng là điều kiện “tự do” (eleutheria, eleutheroun)
của người tín hữu. Đây là một từ ngữ lấy từ văn hoá Hy lạp. Trong xã hội Hy
lạp, từ ngữ “tự do” ám chỉ các “công dân” được hưởng các quyền lợi chính trị
(đối lại với các nô lệ). Thánh Phaolô đã sử dụng một từ ngữ quen thuộc của lãnh
vực chính trị xã hội để áp dụng vào lịch sử cứu rỗi. Nhờ được Đức Kitô cứu
thoát, tư nay các tín hữu được hưởng điều kiện “tự do”, họ trở thành công dân
trên trời (Pl 3,20). Thánh Thần là một nguyên ủy khác của tự do: “đâu có Thánh Thần của Chúa, thì ở đó
có tự do” (2Cr 3,17). Dĩ
nhiên, các tín hữu không nên đồng hoá “tự do” với “phóng túng” về luân lý. Con
người phóng túng không phải là con người tự do đích thực mà chỉ làm nô lệ cho
tội lỗi: “Thưa anh em, anh
em đã được gọi để hưởng tự do. Có điều là đừng lợi dụng tự do để sống theo tính
xác thịt, nhưng hãy lấy đức mến mà phục vụ lẫn nhau” (Gl 5,13). Như vậy, sự tự do phóng túng
chỉ là nô lệ cho dục vọng; ngược lại, việc tình nguyện phục vụ tình yêu bác ái
mới thực sự biểu lộ tự do chân chính. Chính thánh Phaolô đã trình bày kinh
nghiệm bản thân như sau: “Phải, tôi là một người tự do, không lệ thuộc vào ai,
nhưng tôi đã trở thành nô lệ của mọi người, hầu chinh phục thêm được nhiều
người… Tôi đã trở nên tất cả cho mọi người, để bằng mọi cách cứu được một số
người” (1Cr 9,19.22b).
Do đó,
sự tự do là động lực điều khiển các hành vi của các tín hữu: người tín hữu cần
biết sử dụng tự do của mình để đáp ứng với sự thúc đẩy của Thánh Thần, để thực
hiện các nhân đức. Sự tự do của các tín hữu cũng giải thích tính cách đa dạng
trong đời sống của Hội thánh, tuy dù vẫn duy trì sự hợp nhất trong đức tin và
đức mến. Người tín hữu vẫn hưởng được sự tự do tinh thần của con cái Chúa, cho
dù ngoài đời sống xã hội, họ thuộc địa vị chủ nhân hay mang thân phận tôi tớ (1Cr 7,21-22). Mặt khác, nhờ thâm tín tinh
thần tự do của Kitô giáo, mà ông Philêmôn được thánh Phaolô yêu cầu đối xử với
Ônêsimô (người nô lệ của mình) như là một người anh em (Plm 16).[83]
II. Lương tâm
Một
khái niệm then chốt nữa của đời sống luân lý được thánh Phaolô du nhập từ văn
hoá Hy lạp là “lương tâm” (hay “lương tri” nếu muốn theo sát nguyên ngữ). Trong
tiếng Hy lạp syneidêsis (tương
tự như trong tiếng La tinh con-scientia)
có nghĩa là sự “ý thức” (hiểu biết) về các hành động của mình: mình biết là
mình đã làm nó. Dần dần, nó được hiểu theo nghĩa là “nhận thức phán đoán”:
không những tôi biết rằng tôi đã làm, nhưng tôi “biết” rằng việc làm đó đúng
hoặc sai, phải hoặc trái. Trong Kinh thánh Cựu ước, chúng ta không gặp hạn từ
đó. Tương tự như trong tiếng Việt, từ ngữ tương đương là “trái tim” (tâm): trái
tim là cơ quan mà con người suy nghĩ và quyết định (St 3,8; Gs 14,7; 1Sm 24,6; 2Sm 24,10); từ đó mà con người cần phải “hồi tâm” không những để đắn
đo suy nghĩ trước khi hành động, mà còn phải liên tục hoán cải (thay đổi con
tim), trở về với luật Chúa (Is 51,7;
57,15; Gr 23,9; 31,33; Ed 5,9; 6,9). Phúc âm không ngừng kêu
gọi con người hãy hoán cải con tim, và nhất là thanh luyện con tim, cân nhắc
giá trị các hành vi giữa mình với Thiên Chúa, chứ không nên làm việc bôi bác
bên ngoài cốt để khoe khoang (Mt
5,3.8.28; 6,19-23).
Sang
đến Tân ước, chúng ta thấy xuất hiện từ ngữ “lương tri”, đặc biệt là trong các
tác phẩm của thánh Phaolô (21 lần trong tổng số 31 lần). Danh từ này nhấn mạnh
đến việc ý thức và phán đoán trước hoặc sau khi hành động.
Ở đoạn
văn Rm 2,14-15, thánh Phaolô giải
thích rằng dân Do thái đã được Thiên Chúa ban cho Lề luật Môsê làm quy chuẩn
hành động; còn dân ngoại cũng được Chúa ban cho quy tắc phân biệt điều phải
điều trái, được ghi khắc trong lương tri. Lương tri là tiếng nói phán đoán ở
trong lòng mỗi người, bất kỳ thuộc về tín ngưỡng nào. Dĩ nhiên, các Kitô hữu
lại càng cần phải biết hành động theo phán đoán lương tri của mình. Hơn thế
nữa, thánh Phaolô cũng nhắc nhở cho họ về bổn phận phải huấn luyện lương tri:
có thứ lương tri “tốt lành” và “ngay thẳng” (2Cr 1,12; 1Tm 1,5.19; xc.
1Pr 3,16; Hr 13,18), “trong sạch” (1Tm
3; 2Tm 1,3), nhưng cũng có thứ lương
tri “nhơ nhuốc” (Hr 10,22), “nhiễm
đục” (Tt 1,15). Đối với Kitô hữu,
tiêu chuẩn để đánh giá các hành vi là chính đức tin (1Tm 1,5), dưới sự hướng dẫn của Thánh Thần (Rm 9,1).
Một
khía cạnh khác của lương tri được thánh Phaolô đề cập khi viết thư cho các tín
hữu Côrintô, đó là tôn trọng lương tri của người khác. Vấn nạn được nêu lên
chung quanh việc ăn đồ cúng. Có người cho rằng đồ đó đã được cúng cho các thần
rồi, vì thế không dám ăn; người khác lại nghĩ rằng làm gì có thần thánh ma quỷ,
vì vậy nên cứ ăn thản nhiên. Giữa hai chủ trương đối nghịch như vậy, thánh
Phaolô đưa ra một nguyên tắc hành động như sau: mỗi người hãy hành động dựa
theo xác tín của lương tri; đồng thời cũng phải biết tôn trọng lương tri của
người khác. Sự tôn trọng này không có nghĩa là ai muốn làm gì tùy sở thích,
nhưng theo nghĩa là đừng ai làm thương tổn lương tri của người yếu đuối, đừng
làm cớ cho họ vấp phạm (1Cr 8,7-13;
10,23-29). Một nguyên tắc cư xử tương tự cũng được đề ra trong thư gửi Rôma,
chương 14.
Từ hai
thí dụ điển hình (quan niệm về tự do và về lương tri), chúng ta nhận thấy rằng
thánh Phaolô đã sử dụng nhưng giá trị tích cực của các nền văn hoá đương thời
để diễn tả các thực tại cứu độ của mặc khải Kitô giáo. Chúng ta sẽ còn nhận
thấy đường hướng đó khi đi vào nội dung của giáo huấn luân lý, tóm lại trong ba
chiều hương: với Thiên Chúa, với bản thân, với tha nhân và xã hội.
Mục 2
CON NGƯỜI VỚI THIÊN CHÚA
I. Luân lý đối thần
Khi
trình bày về niềm tin và về sự cầu nguyện, chúng tôi đã có dịp nêu bật rằng khi
nói đến Thiên Chúa, các Kitô hữu liên tưởng đến Thiên Chúa Cha, Đấng đã ban cho
chúng ta Quý tử là Đức Giêsu Kitô và Thánh Thần nghĩa tử (Rm 8,15; Gl 4,6-7). Đời
sống luân lý đồng nghĩa với việc hoạ lại sự hoàn thiện giống như Cha trên trời
(Mt 7,48), cách riêng qua việc bắt
chước tấm lòng khoan nhân đại độ của Cha (Lc
6,36). Một công thức thường gặp là: “thi hành ý muốn của Cha” (Mt 7,21; 19,17; Lc 10,25-27; Ga 7,17).
Tuy
vậy, có lẽ giáo huấn luân lý của thánh Phaolô chú trọng đến Đức Kitô nhiều hơn.[84] Nhận xét này dựa trên vài
dụng ngữ rất độc đáo của tác giả: sống
trong Đức Kitô, sống với Đức Kitô.
1.
Tương quan với Đức Kitô
1/ Trong (en) Đức Kitô. Từ
ngữ này được sử dụng 165 lần. Như vậy chắc hẳn đây phải là một tư tưởng then
chốt của thánh Phaolô. Những dụng ngữ tương tự là: “sống trong Đức Kitô” (Rm 6,11; Gl 2,20); “ở trong Đức Kitô” (Rm 8,1), “Đức Kitô trong ta” (Ep
3,17).[85]
2/ Với (syn) Đức Kito. “Với”
không những chỉ có nghĩa là hợp tác với nhau, chung nhau làm việc, nhưng còn có
nghĩa là đồng hoá nên một. Thánh Phaolô nói đến việc chúng ta họp thành một
thân mình với Đức Kitô: “đồng thân thể” (Ep 3,6). Từ đó, chúng ta cùng chia sẻ
một thân phận với Đức Kitô, khi gian khổ cũng như lúc vinh quang: cùng chịu
đóng đinh vào thập giá (Rm 6,6; Gl 2,20); cùng chết (2Cr 7,3), cùng chịu chôn
táng (Rm 6,4; Cl 2,12); cùng chịu cực khổ (1Cr 12,26); cùng chỗi dậy (Ep 2,6;
Cl 3,1; 2,12), cùng hiển vinh (Rm 8,17), cùng cai trị (1Cr 4,8; 2Tm 2,12), cùng
ngồi (Ep 2,16). Đối với thánh Phaolô, hạnh phúc vĩnh viễn trên thiên quốc được diễn
tả như là “ở với Đức Kitô mãi mãi” (1Tx 4,17; 1Cr 15,26-28; Pl 1,23).
Việc
đồng hoá với Đức Kitô được diễn tả cách cụ thể qua việc bắt chước Người,[86]
nuôi
dưỡng những tâm tình thái độ giống như Người (Pl 2,5): yêu thương (Ep,2), khiêm
tốn (Pl 2,5-11), hiền hòa (2Cr 10,1; Pl 2,1). Tất cả mọi hành vi cần được thực
hiện nhân danh Người, khi lao động (Rm 16,12), khi ăn uống (10,3). Dù sao, đừng
nên quên rằng việc đồng hình đồng dạng với Đức Kitô là một tiến trình năng
động, bao hàm một cố gắng để tăng trưởng liên tục (Ep 4,15; Cl 1,8).
Như đã
nói trên đây, thánh Phaolô chưa đề ra một kế hoạch cải tiến các thể chế xã hội
cổ truyền (xc. 1Cr 7,17.24). Tuy vậy, việc thay đổi não trạng chắc chắn sẽ góp
phần không nhỏ cho cuộc thay đổi các mối tương quan xã hội. Ta hãy lấy ví dụ từ
tương quan trong gia đình thì rõ. Thánh Phaolô chấp nhận trật tự đương thời,
theo đó vợ phải phục tùng chồng. Nhưng đồng thời, ngài đã tiêm nhiễm một tinh
thần mới, đó là mối tình giữa Chúa Kitô với Hội thánh. Trước khi đòi hỏi Hội thánh
phục tùng mình, Chúa Kitô đã bày tỏ tình yêu của mình đến nỗi đã hiến thân mình
cho hiền thê. Từ đó, sự phục tùng không còn được nhìn theo phạm trù quyền bính
nữa, cho bằng dựa theo tương quan trao hiến cho nhau. Một cách tương tự như
vậy, thánh Phaolô không tranh đấu bãi bỏ chế độ nô lệ thời đó, nhưng ngài xin
các ông chủ hãy đối xử với các nô lệ như là anh em trong Chúa Kitô.
2. Sống
trong Thánh Thần
1/ Cụm
từ “trong Thánh Thần” (Thần khí) xuất hiện nhiều lần trong các tác phẩm của
thánh Phaolô: Thánh Thần sống trong ta (Rm 8,9), làm cho ta được nên nhà Thiên
Chúa trong Thánh Thần (Ep 2,22); ta được thánh tẩy trong Thánh Thần (1Cr
12,13), ta được thánh hoá trong Thánh Thần (Rm 15,16; 2Tx 2,13; 1Cr 6,11); ta
hãy sống công chính bình an và hoan lạc trong Thánh Thần (Rm 14,17), yêu mến
trong Thánh Thần (Cl 1,8), nói trong Thánh Thần (1Cr 12,3). Trước đây, khi
trình bày giáo huấn của thánh Phaolô về Thánh Thần, chúng tôi đã ghi nhận rằng
tác giả không bận tâm đến bản tính của Thánh Thần cho bằng đến tác động của
Người trong đời sống người tín hữu, xét theo bình diện cá nhân cũng như xét
theo bình diện cộng đoàn. Thánh Thần đã ban cho chúng ta tinh thần tự do của
nghĩa tử, khiến cho chúng ta không còn phải sợ sệt (Gl 4,6-8; Rm 8,14-16).
Thánh Thần biến chúng ta thành đền thánh của Thiên Chúa (1Cr 6,16-19). Thánh
Thần trở nên vị thượng khách của ta, vì thế ta đừng làm cho Người phải buồn
phiền (Ep 4,30); hơn nữa, ta hãy bước
đi theo Thánh Thần (Gl 5,25). (Tất cả chương 8 của thư gửi
Rôma được dành để mô tả tác động của Thần khí trong cuộc đời của người Kitô
hữu). Chúng ta cũng nên kể thêm đoạn văn Gl 5,22-23 bàn về các “hoa quả của Thánh Than”:
bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hòa,
tiết độ.
2/ Nhắc
đến tác động của Thánh Thần trong đời sống của người Kitô hữu, thánh Phaolô
ngầm cho thấy rằng người tín hữu không hoạt đong lẻ loi một mình. Theo ngôn ngữ
thần học, họ nhận được sự trợ giúp của ân sủng. Ân sủng là gì?
Trong
nguyên gốc Hy lạp, charis tự
nó có nghĩa là: “tình nghĩa, ái mộ” [87]; kèm theo đối tượng và
hậu quả của nó (duyên dáng, ơn nghĩa, tặng phẩm, phần thưởng). Danh từ charis xuất hiện 155
lần trong Tân ước, đặc biệt là trong các tác phẩm của thánh Phaolô (100 lần),
được áp dụng vào nhiều thực tại khác nhau:
– Toàn
thể kế hoạch cứu rỗi của Thiên Chúa. Sự cứu rỗi là một hồng ân mà Thiên Chúa
ban cho nhân loại qua Đức Kitô, chứ không phải bởi vì công lênh của con người.
Con người được cứu rỗi (được nên công chính) do ân huệ của Thiên Chúa, do tình
thương cua Thiên Chúa (xc. Rm 3,21-24). Hồng ân ấy được ban qua Thập giá của
Đức Kitô (Rm 5,5; Ep 1,6; 2Tm 1,9) [88]; vì thế Đức Kitô
cũng được gọi là “hồng ân” (xc. lời chúc “ân sủng Đức Giêsu Kitô”: 2Cr 13,13).
Ngoài ra, để thực thi kế hoạch đó, Thiên Chúa đã xếp đặt nhiều phương thế khác
nhau, chẳng hạn như: sự kêu gọi và tuyển chọn một cá nhân (Abraham, Phaolô) hay
một dân tộc (Israel) để đón nhận sự cứu rỗi; Tin mừng cứu rỗi, đức tin.
– Chúa
Thánh Thần cũng được gọi là “hồng ân”, bởi vì Người được ban cho chúng ta (xc.
2Cr 1,22; 5,5; Ep 1,17; 1Tx 4,8; Ga 19,30)
– Trong
một nghĩa hạn hẹp hơn, thánh Phaolô nói đến “ân huệ” mà Thiên Chúa ban cho cá
nhân mình. Đừng kể ơn gọi làm tông đồ để phục vụ Tin mừng (Gl 1,6.15;Rm 1,4; Ep
3,7), tác giả còn nói đến nhiều hồng ân khác nữa: Gl 2,9; 1Cr 1,4; 3,10; 2Cr
6,1; 8,1; 9,14; Rm 12,3.6; 15,15). Hồng ân của Thiên Chúa được nhìn nhận như
quyền năng tác động trong cuộc đời của mình: “hồng ân của Thầy đã đủ cho con,
vì sức mạnh của Thầy được biểu lộ trọn vẹn trong sự yếu đuối” (2Cr 12,9). Thánh
Phaolô cũng hãnh diện tuyên bố rằng: “Tôi có là gì, cũng là nhờ hồng ân của
Thiên Chúa, và hồng ân mà Người ban cho tôi đã không vô hiệu; trái lại, tôi đã
làm việc nhiều hơn tất cả các vị khác, nhưng không phải tôi, mà là hồng ân
Thiên Chúa cùng với tôi” (1Cr 15,10).
II. Các nhân đức
Đứng
đầu các nhân đức là “tin cậy mến”, quen gọi là ba nhân đức đối thần, bởi vì hướng đến Thiên
Chúa như là chủ đích. Thực ra, ít khi cả ba nhân đức được liệt kê chung với
nhau (1Cr 13,13; xc. 1Tx 1,3; 5,8; Cl 1,4-5).[89] Thánh Phaolô đã dành
nhiều đoạn văn để giải thích bản chất của từng nhân đức và mối liên hệ với các
đức khác.
1/ Tin là thái độ căn
bản của người tín hữu. Tin bao hàm việc chấp nhận lời rao giảng của các thánh
tông đồ (1Tx 2,13); vì thế được gọi là “suy phục Tin mừng” (Rm 1,5; 16,16). Tin
cũng bao hàm việc tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa. Tin cũng là phó thác tin tưởng
vào Thiên Chúa, giống như ông Abraham (Rm 4,12). Tin cần phải linh hoạt qua bác
ái (Gl 5,6; xc. Gc 2,14-18).
2/ Cậy (trông cậy, hy
vọng). Người tín hữu sống trong niềm hy vọng vào những thực tại tuyệt đối mà
Thiên Chúa hứa ban: sự cứu rỗi (1Tx 5,8; Rm 2,7), sự phục sinh (Rm 8,21), đời
sống vĩnh cửu (Tt 1,2), sự thừa kế với các thánh (Ep 1,18). Niềm hy vọng tin
tưởng dựa trên tình thương của Thiên Chúa (2Tx 2,16), vì thế không sợ bị hẫng
(Rm 5,5). Thiên Chúa trở nên đối tượng của niềm cậy trông của ta (xc. Rm
15,13). Đức Kitô cũng là niem hy vọng của ta (Cl 1,27; 1Tm 1,1). Thánh Thần
được ban cho ta như bảo chứng phần gia nghiệp (Ep 1,14; 2Cr 1,22). Giữa tin và
hy vọng có mối liên hệ chặt chẽ. Tin mà không có hy vọng sẽ trở nên rỗng tuếch
(1Cr 15,14.17). Đối lại, tin cung cấp “chất lượng” cho hy vọng (Hr 1,11). Ông
Abraham là một người đã tin “bất chấp mọi hy vọng trái ngược” (Rm 4,18). Niềm
hy vọng cũng được nuôi dưỡng bởi đức ái (Rm 5,5; 1Cr 13,7). Nhờ có niềm hy vọng
vào vinh quang mai hậu, chúng ta có sức kiên nhẫn chịu đựng trong cơn thử thách
(Rm 5,4; 8,18.25; 12,12; 15,4; 1Tx 1,3).
3/ Ái (yêu mến, yêu
thương, bác ái). Đây là tột điểm của các nhân đức. Yêu thương là tóm lược của
tất cả các giới răn (Rm 13,8-10; Cl 3,14). Đề tài bác ái được bàn đến trong rất
nhiều đoạn của Tân ước; cách riêng chúng ta tìm thấy một bài ca Đức ái ở
chương 13 của thư thứ nhất Côrintô, với 15 động từ (câu 4-7). Cần thêm rằng đức
ái không những chỉ là tác động của con người nhưng còn là hồng ân Thiên Chúa đổ
xuống cho ta nhờ Thánh Thần (Rm 5,5).[90] Cũng trong cùng một động
lực đức ái mà ta mến Chúa và yêu thương tha nhân. Đối với bản thân Phaolô, một
hình thức bày tỏ lòng yêu mến Đức Kitô là phục vụ Hội thánh, thân thể của
Người.[91]
4/ Các nhân đức khác được
nhắc đến rải rác trong các tác phẩm của các thánh tông đồ, chẳng hạn như: khôn
ngoan (Tt 2,5-6), tín thác (2Cr 3,4.12), thành thực (2Cr 6,5), khiết tịnh (1Cr
6,18-20), khiêm tốn (Cl 3,12; Pl 2,1-11; xc. Gc 4,10; 1Pr 5,6), hiền hòa (2Cr
10,1). Đôi khi chúng ta gặp thấy vài danh
sách các nhân đức (Gl 5,22-23; 2Cr 6,6; Pl 4,8; Cl 3,12; Ep
4,2; 5,9; 1Tm 4,12; 6,11; xc. 2Pr 1,5-7), nhưng ắt hẳn là thánh Phaolô không
chủ tâm trình bày một học thuyết hệ thống về các nhân đức.
III. Cuộc giao tranh nội tâm
Những
huấn giáo vừa nói có liên hệ rất nhiều tới đời sống luân lý cá nhân. Người tín
hữu hãy cư xử sao cho xứng đáng với thiên chức của mình. Một điều đáng lưu ý là
các Kitô hữu được gọi là “các
thánh”. Lối nói này xuất hiện trong Tông đồ Công vụ (9,13.32.41;
26,10.18)) và nhất là trong các thư của Phaolô (xc. 1Cr 1,2; 6,1-2; 14,33;
16,1.15; 2Cr 8,4.9; 9.1.12; 13,12; Rm 15,26.31; 16,2.15; Ep 1,15…). Họ được
thánh hoá nhờ bí tích Thánh tẩy (Ep 5,26), nhờ Thánh Thần (1Cr 6,11), nhờ được
gia nhập vào Dân thánh Chúa (xc. 1Pr 2,9).
Mặt
khác, thánh Phaolô cũng thừa biết rằng không phải tất cả các tín hữu đều đã đạt
tới lý tưởng. Các lá thư của ngài vừa nhắc nhở yêu sách của ơn gọi, vừa cảnh giác
những lối sống trái nghịch với thiên chức, kèm theo nguy cơ có thể bị khai trư
ra khỏi Nước Trời. Bên cạnh danh sách các nhân đức, ngài cũng kê ra danh sách các nết xấu cần
phải tránh (Nên biết là danh sách này cũng gặp thấy nơi các tác giả khác của
Tân ước nữa). Danh mục các nết xấu có khi dai có khi ngắn, chẳng hạn như ở đoạn
văn Rm 1,29-32, ta đếm được 21 nết xấu; xem thêm: Gl 5,19-21; 1Cr 5,10-11;
6,9-10; 2Cr 12,20-21; Ep 5,3-5; Cl 3,5.8-9; 1Tm 1,9-10; 2Tm 3,2-5; Tt 3,3; (xc.
Mc 7,21-22; 1Pr 2,1; 4,3; Kh 21,8; 22,15). Lắm lần hai bản danh sách các nhân
đức và các nết xấu được đặt kề nhau có vẻ như để cho người tín hữu có dịp đối
chiếu chọn lựa. Thí dụ ở thư gửi Galát chương 5, các hành vi xấu xa được liệt
kê ở các câu 19-21 (dâm bôn, ô ue, phóng đãng, thờ quấy, phù phép, hận thù, bất
hòa, ghen tương, nóng giận tranh chấp, chia rẽ, bè phái, ganh tỵ, say sưa, chè
chén); ngược lại các hoa trái của Thánh Thần được tả nơi các câu 22-23 (bác ái,
hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hòa, tiết độ;
xc. Cl 2,5-10 và 11-17). Theo các học giả, danh sách các nhân đức và các nết
xấu được thu thập từ luân lý của phái Stoa và luân lý bình dân Hy lạp, nơi sinh
sống của các độc giả các lá thư của Phaolô. Thánh tông đồ đã sử dụng các chất
liệu đó và đồng thời tiêm nhiễm một giá trị mới: việc thực hành các nhân đức
không phải chỉ nhằm đào tạo các công dân lương thiện, nhưng còn là hoa trái của
đời sống trong Thánh Thần. Đối lại, các nết xấu không những làm cho con người
ra đồi trụy mà còn loại trừ nó ra khỏi Nước Thiên Chúa nữa (Gl 5,21).
Dù sao,
thánh Phaolô cũng nhận biết thực trạng của thân phận con người, luôn luôn bị
giằng co giữa thiện và ác. Sự giao tranh đó diễn ra ngay trong thâm tâm của mỗi
người: “điều tôi muốn tôi lại không làm, nhưng điều tôi ghét thì tôi lại cứ
làm” (Rm 7,15). Một từ ngữ khac diễn tả cuộc giao tranh nội tại là “sống theo
thần khí – sống theo xác thịt” (Gl 5,16-18; Rm 8,5-13). “Sống theo xác thịt” có
nghĩa là chiều theo các đam mê (trong đó có cả tội thờ ngẫu tượng, tham lam
tiền bạc, ích kỷ); “sống theo thần khí” có nghĩa là được hướng dẫn bởi Thần khí
của Chúa.
Cuộc
đời của người tín hữu không phải là một giấc ngủ an bình giả tạo. Thánh tông đồ
đã dùng nhiều hình ảnh khác nhau nhằm thúc đẩy họ hãy đề cao cảnh giác. Có lúc
ngài sử dụng hình ảnh của các lực sĩ thao luyện để cho thân thể cường tráng
(1Tm 4,8). Có lúc ngài sử dụng hình ảnh của cuộc tranh đua thể thao: chạy đua,
vật lộn để giật giải (1Cr 9,24-27). Có lúc ngài sử dung hình ảnh chiến đấu quân
sự (Ep 6,10-17):
Hãy
đứng vững: lưng thắt đai là chân lý, mình mặc áo giáp là sự công chính, chân đi
giày là lòng hăng say loan báo tin mừng bình an; hãy luôn cầm khiên mộc là đức
tin, nhờ đó anh em có thể dập tắt mọi tên lửa của ác thần. Sau cùng, hãy đội mũ
chiến là ơn cứu độ và cầm gươm của Thần khí ban cho, tức là Lời Thiên Chúa.
Đàng
sau những hình ảnh và những lối diễn tả, chúng ta nhận thấy thánh Phaolô đã đề
nghị những phương tiện để nên thánh: học hỏi Lời Chúa, thực hành các nhân đức,
chuyên cần cầu nguyện. Họ vừa phải biết chăm chuyên sử dụng các phương tiện
trong tầm tay của họ vừa đặt tin tưởng vào tác động của ơn thánh: “Anh em phải
biết run sợ mà gắng sức lo sao cho mình được cứu độ. Chính Thiên Chúa tác động
đến ý chí cũng như hành động của anh em do lòng yêu thương của Người” (Pl
2,12-13).
Dưới
một khía cạnh khác, cuộc đời cua người Kitô hữu được ví như một tiến trình tăng
trưởng, từ tình trạng của thiếu nhi non nớt cho đến tình trạng của tráng niên
già dặn. Chúng ta gặp thấy sự đối chiếu các trạng thái vừa nói trong vài đoạn
văn như 1Cr 3,1; 13,11 (xc. Hr 5,11-14; 1Pr 2,2). Thực ra, sự tăng trưởng không
bao giờ là cùng. Ngay cả thánh Phaolô tự thú nhận rằng mình chạy hoài mà chưa
tới đích (Pl 2,12-13). Quả đúng vậy, đích điểm của chúng ta là sự kết hiệp với Thiên
Chúa trên trời. Bao lâu còn trên đường lữ hành, chúng ta cứ phải tiến mãi. Đây
là một quyết tâm của ta, và đồng thời cũng là một lời nguyện cầu:
Tôi cầu
xin Chúa Cha vinh hiển… ban cho anh em thần khí khôn ngoan để mặc khải cho anh
em nhận biết Người (Ep 1,17). Tôi nguyện xin Chúa Cha, thể theo sự phong phú
của Người… ban cho anh em được củng cố mạnh mẽ nhờ Thần khí của Người, để con
người nội tâm nơi anh em được vững vàng. Xin cho anh em, nhờ lòng tin, được Đức
Kitô ngự trong tâm hồn; xin cho anh em được bén rễ sâu và xây dựng trên đức ái,
để cùng toàn thể các thánh anh em đủ sức thấu hiểu mọi kích thước dài rộng cao
sâu, và nhận biết tình thương của Đức Kitô, là tình thương vượt quá sự hiểu
biết (Ep 3,16-18).
Mục 3
ĐỜI
SỐNG GIA ĐÌNH VÀ XÃ HỘI
Khi bàn
tới luân lý xã hội dựa theo giáo huấn của thánh Phaolô, chúng ta có thể xét tới
hai mặt. Một đàng, có thể xét tới đời sống của các tín hữu trong cộng đoàn Hội
thánh (đây là điều mà thánh tông đồ nói rất nhiều trong các thư); đàng khác, có
thể xét tới các mối tương quan của Kitô hữu đối với xã hội dân sự. Ở đây, chúng
ta chỉ bàn đến khía cạnh thứ hai, bởi vì khía cạnh thứ nhất (cộng đoàn Hội
thánh) được nói nhiều rồi.
Như đã
nói trên đây, thánh Phaolô không đề ra một kế hoạch cải cách các thể chế xã hội
đương thời. Ngài chấp nhận trật tự xã hội hiện hành, nhưng đồng thời ngài tiêm
nhiễm một tinh thần mới mẻ cho các thể chế đó. Sự mới mẻ nằm ở chỗ đức ái mà
người tín hữu hấp thụ khi lãnh nhận bí tích Thánh tẩy. Chúng ta thấy một thí dụ
điển hình nơi thư gửi Êphêxô, đặc biệt ở hai chương 4-5. Thánh tông đồ khởi
hành từ lời tuyên xưng đức tin của phép rửa:
Chỉ có
một thân thể, một Thần khí, cũng như anh em đã được ơn để chia sẻ cùng một niềm
hy vọng. Chỉ có một Chúa, một niềm tin, một phép rửa. Chỉ có một Thiên Chúa,
Cha của mọi người, Đấng ngự trên mọi người và trong mọi người (Ep 4,4-6).
Kế đó,
tác giả rút ra những hệ luận nhằm nêu bật cuộc đời mới của các tín hữu
(4,1-6.17-24; 4,25-5,2; 5,3-14.25-27), áp dụng vào các mối tương quan với tha
nhân nói chung, và trong cộng đoàn nói riêng (4,25-32), giữa vợ chồng và con
cái, giữa chủ nhân với nô lệ (5,22-6,9).[92]
Với
những tiền đề đó, chúng ta hãy tìm hiểu giáo huấn luân lý về đời sống gia đình
và đời sống chính trị.
I. Đời sống gia đình
A. Hôn
lễ
Gia
đình thành hình với hôn nhân. Dân tộc nào cũng có những lễ nghi cử hành hôn
nhân, vừa mang tính cách xã hội vừa mang tính cách tôn giáo. Các Kitô hữu tiên
khởi đã cử hành hôn lễ như thế nào? Các bản văn Tân ước không cung cấp một tư
liệu nào cả. Điều này có nghĩa là vào thời các thánh tông đồ, các tín hữu không
có một nghi thức hôn lễ riêng, nhưng họ duy trì tập tục cổ truyền của dân tộc.
Sang đến thế kỷ II, một tác giả vô danh của Lá thư gửi ông Điônhêto còn khẳng định
rằng: “Các Kitô hữu lập gia đình và sinh đẻ như mọi người”, nghĩa là họ không
có gì khác biệt về tập tục cưới hỏi; điều khác biệt là ở chỗ “họ không phá
thai, không chồng chung vợ chạ”!
Các sử
gia giả thiết rằng các Kitô hữu tiên khởi đã hấp thụ hai truyền thống văn hoá,
dần dần được đúc kết họp thành phụng vụ hôn nhân vào các thế kỷ tiếp sau, đó
là: truyền thống Do thái và truyền thống Rôma.
1/
Truyền thống Do thái
Trong
Cựu ước, không những chúng ta đã đọc thấy nhiều trình thuật về hôn lễ của người
Do thái từ cổ thời (chẳng hạn tổ phụ Isaac: Sáng thế chương 24; sách Tôbia
chương 7-8), mà còn cả nền thần học về hôn nhân nữa (ngay từ những chương đầu
của sách Sáng thế), đặc biệt là khi ví giao ước giữa Thiên Chúa và dân Israel
như là mối tình phu phụ. Những chủ đề thần học này được nhắc lại trong Tân ước,
áp dụng vào mối tương quan giữa Chúa Kitô với Hội thánh (xc. Ep 5,22-33).
Xét về
nghi thức hôn lễ, Phúc âm còn để lại hai chứng tích về phong tục Do thái vào
thời Đức Giêsu, đó là tiệc cưới Cana (Ga 2,1-11) và dụ ngôn về 10 trinh nữ đón
chàng rể (Mt 25,1-13). Ngoài những chi tiết biểu lộ niềm vui của trăm họ (đám
rước, tiệc tùng, nhảy múa), nghi thức căn bản có lẽ là lời chúc tụng của vị gia
trưởng cho đôi tân hôn mà ta đọc thấy trong sách Tôbia (viết vào thế kỷ II
tCN). Anh Tôbia đến xin cụ Raguel được cưới cô Sara. Cụ bày tỏ sự ưng thuận với
những lời như sau: “Được. Con hãy nhận lấy cô ấy. Từ nay con trở thành anh của
cô ấy và cô ấy trở thành em của con. Nguyện xin Chúa Trời ban cho hai con được
hạnh phúc dồi dào, lòng lân tuất và sự bình an” (Tb 7,12-13). Ông bố vợ vừa bày
tỏ sự thoả thuận gả con gái vừa chúc lành cho đôi tân hôn. Đây là điều then
chốt của hôn lễ; tiếp đến là đám cưới, tiệc tùng chè chén (Tb 8,19).
Nên
biết là vào đầu Công nguyên (theo sách Talmud),
người Do thái cử hành hôn nhân vào hai giai đoạn: giai đoạn một là lễ đính hôn
(xc. Mt 1,18), qua việc trao nạp một số tiền hay là ký kết một giao ước, kèm
theo một lời kinh chúc phúc. Giai đoạn hai là hôn lễ, cử hành khoảng một năm
sau lễ đính hôn. Đôi vợ chồng phải ăn chay một ngày và làm lễ thú tội giống như
trong ngày lễ Xá tội hằng nam. Sau đó, cô dâu được rước về nhà chồng, và cử
hành hôn lễ vào buổi tối. Lễ nghi bắt đầu với việc ký hôn ước, liền đó chàng rể
đọc bảy lời chúc tụng (Sau này, việc đọc lời chúc được dành cho một rabbi).
2/
Truyền thống Rôma
Đang
khi truyền thống Do thái đặt nặng vai trò tôn giáo trong hôn lễ qua việc du
nhập các lời chúc lành, truyền thống Rôma chú trọng tới sự thoả thuận. Thực ra,
chính quyền Rôma tỏ ra bao dung trong lãnh vực này, nghĩa là họ tôn trọng các
phong tục của các dân tộc sống trên lãnh thổ đế quốc. Tuy nhiên, các luật gia
đã sớm ấn định những yếu tố pháp lý, phòng khi xảy ra các vụ kiện tụng. Vì thế,
ai muốn cử hành nghi thức nào cũng được, nhưng bao lâu không bày tỏ chính thức
việc thỏa thuận thì hôn nhân vẫn chưa thành: Nuptiae consensu contrahentium fiunt. Dù đã
ăn ở với nhau như vợ chồng mà không bày tỏ sự thoả thuận thì luật pháp coi như
chưa lấy nhau: Nuptias
non concubitus sed consensus facit.
Dưới
một khía cạnh nào đó, phải nhận rằng luật Rôma rất mềm dẻo, bởi vì chỉ đòi hỏi
một yếu tố tối thiểu (bày tỏ sự ưng thuận). Mỗi dân tộc có thể xen yếu tố luật
định vào bất cứ giai đoạn nào của lễ nghi cổ truyền cũng được. Thường hôn lễ
mang tính cách gia đình (không cần phải ra trụ sở hành chánh xã hay là đình
chùa). Tại Rôma lễ nghi diễn ra tại nhà của cô dâu. Vị chủ hôn (bà mối), sau
khi đã tiếp nhận sự thoả thuận, sẽ trao cô dâu cho chú rể bằng cách đặt tay
nàng vào tay chàng (dextrarum
iunctio). Nghi lễ rước dâu về nhà chồng diễn ra vào lúc chiều tà.
B. Các
nghĩa vụ trong gia thất
Xét về
giáo huấn của thánh Phaolô về luân lý hôn nhân và gia đình, chúng ta nên ghi
nhận vài nhận xét sau đây.
– Cũng
như đối với các lãnh vực khác của đời sống, các tín hữu hãy lấy đức ái mà cư xử
với nhau.
– Trong
tương quan vợ chồng, thánh Phaolô chịu ảnh hưởng của văn hoá đương thời: vợ
phải phục tùng chồng. Quan điểm này phản ánh qua các “bản liệt kê bổn phận gia đình”
(một từ ngữ do Lutêrô đặt ra: Haustafel),
ở Cl 3,18-14,1; Ep 5,21-6,9; 1Tm 2,8-15; Tt 2,1-10. (Xc. 1Pr 2,13-3,9). Đồng
thời, ông đã tiêm nhiễm tinh thần mới, dựa trên chính mẫu gương của Chúa Kitô,
biến mối tương quan vợ chồng trở thành song phương: vợ có bổn phận với chồng,
nhưng chồng cũng có bổn phận đối với vợ. Vì thế, không những người chồng không
được phép hành hạ vợ nhưng còn phải yêu thương vợ đến nỗi dám hiến thân cho bạn
mình (Ep 5,25). Có lẽ bởi vì muốn duy trì biểu tượng của mối tương quan vợ
chồng với mối tương quan giữa Hội thánh với Chúa Kitô cho nên ông Phaolô không
thể nào coi vợ ngang hàng với chồng được. Tuy vậy, sự bất bình đẳng xét theo
điều kiện pháp lý đã được bù đắp gấp bội bởi tình yêu hiến thân. Một điều đáng
chú ý là khi ngỏ lời với các phụ nữ có chồng ngoại đạo, thánh Phaolô (cũng như
thánh Phêrô) khuyên các bà cứ phục tùng chồng theo như phong tục cổ truyền,
nhưng với một ý hướng truyền giáo: cách cư xử của các bà không những đảm bảo
hòa khí trong gia đình mà còn có sức thu hút ông chồng trở lại đạo (1Cr 7,
12-17; 1Pr 3,1).
– Ta
cũng thể nói một cách tương tự như vậy về mối tương quan giữa cha mẹ với con
cái. Đành rằng con cái phải vâng lời tùng phục cha mẹ; nhưng đồng thời, cha mẹ
cũng hãy yêu thương con cái không những bằng tình cảm tự nhiên nhưng còn bằng
đức ái của Chúa Kitô (Ep 6,1-4; Cl 3,20-21).
– Đối
lại với vài giáo phái kết án hôn nhân là xấu xa đê tiện (xc. 1Tm 4,3), thánh
Phaolô khẳng định tính cách thánh thiện của hôn nhân, coi đó là mầu nhiệm diễn
tả tình yêu của Đức Kitô với Hội thánh (Ep 5,32). Sự thánh thiện của hon nhân
Kitô giáo đòi hỏi các tín hữu phải sống đời vợ chồng theo đức ái chứ không
chiều theo nhục dục như dân ngoại (xc. 1Tx 4,4-5; 1Cr 6,13-17). Một yêu sách
của hôn nhân Kitô giáo là sự chung thủy vợ chồng: vợ không được bỏ chồng, và
chồng không được bỏ vợ (1Cr 7,10-11; xc. Rm 7,2-3). Dĩ nhiên, người góa vợ hay
góa chồng được phép tái hôn (1Cr 7,39).
– Ngoài
luân lý hôn nhân, chúng ta cần nêu bật một điểm mới mẻ của Kitô giáo là đời sống độc thân vì Nước Trời.
Trong 1Cr 7,25, thánh Phaolô cho biết rằng đây không phải là lệnh truyền của
Thiên Chúa, nhưng là một đặc sủng của Thần khí (7,40). Chúng tôi đã đề cập đến
điểm này khi bàn đến các trinh nữ va quả phụ.
II. Lao động
Chúng
tôi đã đề cập đến mối tương quan giữa chủ nhân và nô lệ. Quan điểm của Phaolô
được diễn tả ở các đoạn văn 1Cr 7,21-22; Cl 3,22-4,1; Ep 6,5-9 và trong thư gửi
ông Philêmôn. Trước hết, đối với tác giả, điều kiện tự do của con người không
lệ thuộc vào thể chế xã hội nhưng nằm ở trong nội tâm của mình, đó là: tự do
khỏi tội lỗi và đam mê, tự do khỏi cái chết, tự do của con cái Chúa, tự do của Thần
khí. Mặt khác, một khi đã trở thành tín đồ của Đức Kitô, tất cả mọi người cần
đối xử với nhau như anh em trong Chúa. Nói cho cùng, trên đời này chỉ có một
ông chủ tuyệt đối mà thôi, đó là Thiên Chúa; tất cả chúng ta phải tường trình
về các hành vi của mình với Người (xc. Cl 4,1).
Nhân
bàn tới mối tương quan chủ nhân nô lệ, thiết tưởng cũng nên thêm vài lời
về giá trị của lao động.
Theo văn hoá Hy lạp, lao động chân tay bị khinh rẻ bởi vì bị đồng hoá với công
tác nô lệ. Thánh Phaolô đã lật ngược quan điểm, đánh giá lao động chân tay khi
đặt nó trong cái nhìn đức tin và đức ái. Bản thân ông đã thực hành lao động, và
cho thấy giá trị của lao động như sau: 1/ Người tín hữu lao động để khỏi trở
nên gánh nặng cho người khác (1Tx 2,9). 2/ Người tín hữu lao động để có thể
kiếm phương tiện giúp đỡ kẻ túng thiếu (Ep 4,28). 3/ Người tín hữu lao động để
làm gương cho người ngoại giáo, dọn đương chuẩn bị cho họ đón nhận đức tin (1Tx
4,11-12). Dĩ nhiên, lao động mang ý nghĩa tôn giáo bởi vì khi lao động người
tín hữu phục vụ Thiên Chúa: “bất cứ anh em làm việc gì, hãy làm tận tâm như thể
làm cho Chúa, chứ không phải cho người đời, vì biết rằng anh em sẽ nhận được
phần thưởng Chúa ban, là gia nghiệp dành cho dân Người” (Cl 3,23-24).
III. Đời sống chính trị
Mặc dù
nhờ phép rửa, các tín hữu đã trở thành công dân Nước Trời (xc. Pl 3,20; Hr
13,14), nhưng hiện giờ họ vẫn còn sống như công dân của xã hội trần thế. Khi
giao tiếp với các người ngoại đạo, một mặt các tín hữu cần phải ý thức ơn gọi
của mình, không hùa theo các lối sống trái nghịch với luật Chúa (xc. 1Cr
10,27); mặt khác, họ luôn phải tỏ ra hòa nhã với hết mọi người: “Anh em hãy ăn
ở khôn ngoan với người ngoài; hãy tận dụng thời buổi hiện tại. Lời nói của anh
em phải luôn luôn mặn mà dễ thương, để anh em biết đối đáp sao cho phải với mọi
người” (Cl 4,5-6; xc. Rm 12,14-18; Tt 3,1-2; 1Pr 3,16). Đó là nói tới các tư
nhân, còn đối với các cơ cấu chính trị hành chánh thì sao?
Thánh
Phaolô không trình bày một học thuyết có hệ thống ve bổn phận của chính quyền
và về bổn phận đối với chính quyền. Chúng ta chỉ gặp thấy vài huấn dụ lẻ tẻ đây
đó: Rm 13,1-7; 1Cr 6,1-8.
Trong
thư gửi Rôma, ông Phaolô khuyên nhủ các tín hữu hãy tùng phục chính quyền,
không những để tránh phiền nhiễu mà còn vì ý thức về trật tự xã hội: quyền bính
hiện hữu dựa theo sự xếp đặt của Thiên Chúa. Sự tùng phục chính quyền bao hàm
việc đóng thuế cũng như việc kính nể nhà chức trách. Nên biết là đối với các
tín hữu Rôma lúc ấy, người nắm chính quyền là hoàng đế Nêrô (54-68). Ông Phaolô
không đặt vấn đề có khi nào được phép bất tuân chính quyền hay không, như có
lần ông Phêrô đã lên tiếng: “Phải vâng lời Thien Chúa hơn là vâng lời người
phàm” (Cv 5,29; xc. 4,19-20), khi mà luật pháp nhà nước trái ngược với luật
Chúa.
Trong
thư Côrintô, thánh tông đồ chỉ đề cập đến chính quyền một cách gián tiếp. Chính
quyền được đặt lên để duy trì an ninh trật tự xã hội. Tuy vậy, khi mà có chuyện
xích mích giữa các tín hữu với nhau, thì anh em nên đóng cửa bảo nhau chứ đừng
kiện cáo ở tòa đời (1Cr 6,1-6). Ngược lại, khi đụng đến các công chuyện của
người ngoại thì cộng đoàn tín hữu không có lý do gì để mà đòi xét xử (1Cr
5,12-13).
Chúng
ta đã quá biết rằng trong thế kỷ đầu tiên những mối tương quan giữa các Kitô
hữu với người ngoại không dễ dàng gì.
Những
khó khăn về phía nhà cầm quyền Do thái được nói đến ở sách Tông đồ Công vụ, đặc
biệt với vụ ném đá ông Têphanô vào khoảng năm 37 (Cv 7,59) và vụ xử chém Tông
đồ Giacôbê vào khoảng năm 44 (Cv 12,2). Trên đường truyền giáo, thánh Phaolô đã
đụng độ các cơ quan lãnh đạo Do thái, và sau cùng ông đã bị bắt ngay tại thủ đô
Giêrusalem khi lên đền thờ vào dịp lễ Ngũ tuần năm 58 (Cv 21,30). Nhờ sự can
thiệp kịp thời của quân đội Rôma, ông ta mới thoát chết. Noi vụ được chuyển
sang nhà cầm quyền Rôma.
Dù sao,
lãnh thổ truyền giáo của các tông đồ nằm ở trong lãnh thổ đế quốc Rôma. Mối
bang giao giữa các Kitô hữu với nhà cầm quyền Rôma đã có phần thay đổi trong
khoảng thời gian từ thập niên 30 cho đến cuối thế kỷ I.
Mặc dù
Đức Giêsu bị tổng trấn Rôma kết án tử hình, nhưng không vì thế mà tất cả các
môn đệ của Người bị đặt ra ngoài vòng pháp luật. Trên đường truyền giáo, ông
Phaolô đã có dịp tiếp xúc với nhà cầm quyền Rôma. Ngay từ chuyến truyền giáo
thứ nhất, khi ghé đảo Chypre, ông Phaolô đã chiếm được cảm tình của thống đốc
tại địa phương, ông Sergius Paulus (Cv13,12). Dựa theo trình thuật của tác giả
Tông đồ Công vụ (18,12-17) thuật lại biến cố ông Phaolô bị lôi ra tòa ông thống
đốc Galiôn tại Côrintô, ta có thể suy luận rằng nhà cầm quyền Rôma không nhận
thấy các Kitô hữu là một nhóm bạo động nguy hiểm, mà chỉ là một giáo phái của
đạo Do thái mà thôi. Tổng trấn Festus cũng có phán quyết tương tự (Cv 25,19).
Thực ra, phải nhìn nhận rằng nhà nước Rôma tỏ ra thái độ rất bao dung đối với
tất cả các tôn giáo. Ai muốn theo tín ngưỡng nao cũng được, miễn sao đừng gây
rối loạn trật tự công cộng thì thôi. Theo sử gia Suetonius (Vita Claudii, viết năm
120), hoàng đế Clauđiô đã trục xuất người Do thái ra khỏi thủ đô Rôma vì họ đã
gây xáo trộn chung quanh một người tên là Chrestus. Biến cố này xảy ra khoảng
năm 49-50 (xc. Cv 18,2), và nguyên nhân được giải thích là các cuộc đụng độ đạo
lý giữa các tín đồ Do thái với các tín đồ Kitô.
Theo
truyền thống, cuộc bách hại các Kitô hưu xảy ra dưới triều hoàng đế Nêrô, bắt
nguồn từ một tội phạm mà họ hoàn toàn vô can. Ông Cornelius Tacitus, sử gia
Rôma giải thích trong quyển Biên niên [93] như thế này. Hôm 19
tháng 7 năm 64, một cuộc hoả hoạn bùng lên tại trung tâm thành phố Rôma thiêu
rụi nhiều khu phố, và mãi 6 ngày sau mới dập tắt được. Nhân dân căm phẫn, và có
người đồn rằng chính hoàng đế Nêrô đã chủ mưu vụ này, vì muốn đốt thành phố cũ
để xây dựng một thủ đô mới. Nhằm trấn an dư luận, nhà vua đã trút tội cho các
Kitô hữu, những đồ đệ của ông Kitô trước đây đã bị tổng trấn Phongxiô Philatô
hành quyết. Thế là các Kitô hữu đã bị lùng bắt, và bị giết vì tội ác phạm đến
nhân loại (odium humani
generis).[94] Nhân dân đã nghĩ ra
đủ thứ cực hình để trả thù: các tín hữu bị khoác da thú để cho chó cắn xé, hoặc
bị trói vào cột và thiêu sống. Những dữ kiện này cũng được sử gia Suetonius xác
nhận (Vita Neronis, 38).
Như
vậy, cuộc bách hại đầu tiên xảy ra dưới triều của hoàng đế Nêrô, bắt đầu từ năm
64. Truyền thuyết cho rằng hai tông đồ Phêrô và Phaolô chịu tử đạo vào dịp này.
Tuy
nhiên, ngày nay, không thiếu sử gia đã đòi xét lại các dữ kiện lưu truyền. Đoạn
văn của ông Tacitus có nhiều chỗ mập mờ, đáng đặt nghi vấn. Nghi vấn thứ nhất
là căn bản pháp lý. Cho dù vua Nêrô là một bạo chúa coi rẻ sinh mạng nhân dân,
nhưng sắc lệnh của ông sẽ không được chấp hành nếu thiếu nền tảng pháp lý. Các
tòa án Rôma sẽ không lên án tử hình (nhất là khi xét xử các công dân) nếu không
có bằng chứng rằng bị cáo đã nhúng tay vào việc hỏa hoạn. Mặt khác, công an đi
lùng bắt các tín hữu không phải vì phạm tội đốt nhà nhưng vì tội đi theo đạo
Kitô. Như vậy, có lẽ họ bị giết vì lý do tín ngưỡng chứ không phải vì tội phá
hoại. Nghi vấn thứ hai: cho dù sự giải thích của ông Tacitus có đúng đi nữa,
tại sao vua Nêrô đã trút tội cho các Kitô hữu? Phải chăng bởi vì trước đó, giữa
vua với họ đã có chuyện gì không ổn rồi? Hay ít là tại vì nhân dân vốn nuôi ac
cảm với các Kitô hữu rồi?
Các câu
hỏi vẫn còn được bỏ ngỏ. Có lẽ cuộc bách hại các Kitô hữu bắt nguồn từ nhiều
nguyên nhân khác mà ngày nay chúng ta không nắm được tài liệu. Các tác phẩm của
hai sử gia Tacitus và Suetônius được xuất bản non nửa thế kỷ sau khi vụ hoả
hoạn xảy ra, chứ không phải là đã sống trong cuộc. Về phía Kitô giáo, các tác
phẩm hộ giáo ra đời muộn hơn nữa (chẳng hạn Tertullianô, Ad nationes viết năm
197, Lactanxiô và Eusêbiô thuộc thế kỷ IV). Dù sao, cuộc bách hại của vua Nêrô
có lẽ chỉ giới hạn trong khu vực thành phố Rôma chứ không lan rộng ra khắp đế
quốc; đừng kể những luật lệ khác đã được ban hành với những lý do pháp lý mà
chúng ta không nắm chắc.
Trong
một bức thư đệ lên hoàng đế Marcus Aurêlius (viết khoảng năm 170), giám mục
Mêlitô cho biết rằng ngoài cuộc bách hại của vua Nêrô, các Kitô hữu còn phải
chịu một cuộc bách hại khác dưới triều hoàng đế Đômitianus vào năm 95 (nghĩa là
cuối thế kỷ I). Lần này, họ bị ghép vào tội “vô thần” bởi vì đã khước từ không
chịu thờ lạy các thần linh của tổ tiên, nhất là không chịu tham gia vào các
cuộc suy tôn hoàng đế. Tuy nhiên, cuộc bách hại này xem ra không kéo dài bao
lâu, bởi vì sau khi hoàng đế Đômitianus bị ám sát (năm 96), hoàng đế Nerva lên ngôi
và rút lại các bản cáo trạng về tội vô thần.
Chúng
tôi sẽ trở lại vấn đề bách hại Kitô giáo khi bàn đến Hội thánh vào thời các
giáo phụ. Ở đây, chỉ cần nhắc đến linh đạo của các tín hữu trong cơn bách hại.
Dựa
theo các quyển Phúc âm cũng như Tông đồ Công vụ, chúng ta đã nhan thấy rằng các
Kitô hữu tiên khởi đã ý thức rằng các cuộc bách hại trở nên cơ hội để làm chứng
cho Thầy của mình. Đây là dịp để họ tuyên xưng Đức Kitô (Mt 10,17-22; Lc
21,12-19; Ga 15,20; 16,2-4) cũng như để thực hành bac ái qua việc tha thứ cho
kẻ bách hại (Mt 5,10-12; Lc 6,27-29; 1Pr 3,13-17).
Cách
riêng, trong thái độ đối với nhà cầm quyền, chúng ta nhận thấy có sự thay đổi
giữa các tác phẩm của các thánh tông đồ với tác phẩm cuối cùng của Tân ước
(sách Khải huyền).
Trên
đây, chúng tôi đã lưu ý rằng thánh Phaolô khuyến khích các tín hữu Rôma hãy
tùng phục chính quyền, dù đó là bạo vương Nêrô. Quan điểm này vẫn không thay
đổi sau khi các cuộc bách hại đã xảy ra. Khi viết thư cho Timôthê, thánh Phaolô
còn căn dặn người môn đệ hãy cầu nguyện cho các nhà cầm quyền: từ hoàng đế cho
tới chính quyền địa phương, ngõ hầu nhân dân được an cư lạc nghiệp (1Tm 2,1-2).
Ông Titô cũng được nhắc nhở hãy khuyên bảo các tín hữu phục tùng nhà chức trách
(Tt 3,1). Thái độ tương tự cũng gặp thấy trong 1Pr 2,13-17:
Vì
Chúa, anh em hãy tuân phục mọi thể chế do loài người đặt ra: dù là vua, người
nắm quyền tối cao, dù là quan, sứ giả của nhà vua để trừng phạt kẻ làm điều ác
và khen thưởng người làm điều thiện, vì ý muốn của Thiên Chúa là anh em hãy làm
điều thiện để bịt miệng những kẻ ngu xuẩn vô tri… Anh em hãy tôn trọng mọi
người, hãy yêu thương anh em, hãy kính sợ Thiên Chúa, hãy tôn trọng nhà vua.
Sang
tới sách Khải huyền, ta thấy quan điểm đã thay đổi hẳn. Đó lẽ tác giả đang sống
dưới thời bách hại của hoàng đế Đômitianus. Ông ta bắt các tín hữu phải tôn thờ
mình như thần linh. Như vậy chính quyền không còn phải là dụng cụ của Thiên
Chúa để phục vụ xã hội nhưng trở nên dụng cụ chống lại Thiên Chúa. Đế quốc Rôma
được ví như là mãnh thú (Kh 13,1-10), con điếm dụ dỗ nhân loại vào vòng trụy
lạc (Kh 17,1-6).[95]
Nó sẽ bị Thiên Chúa tiêu diệt (Kh 14,8;18,21-24). Từ đó ta thấy có sự đối chọi
giữa quyền bính trần thế với Nước Thiên Chúa!
KẾT LUẬN
QUY CHUẨN CỦA THỜI CÁC TÔNG ĐỒ
Đến đây
chúng ta kết thúc lịch sử Hội thánh nguyên thủy, thời của các tông đồ. Chúng ta
đã theo dõi sự phát triển của Kitô giáo, cũng như nghiên cứu các cơ cấu tổ chức
của Hội thánh, sự phát biểu đức tin, đời sống phụng tự và luân lý của các Kitô
hữu tiên khởi. Chúng ta đã thu thập những dữ kiện đó từ các tác phẩm của Tân
ước. Những tác phẩm này không phải chỉ là kho tàng văn chương của Kitô giáo,
cũng không phải chỉ là sử liệu về sinh hoạt của các tín hữu vào thế kỷ I. Tầm
quan trọng của các tác phẩm đó đối với mọi thế hệ Kitô hữu ở chỗ chúng truyen
thụ lại cho chúng ta lời giảng của các thánh tông đồ, và nhờ lời giảng của các
tông đồ mà chúng ta tiếp nhận Tin mừng cứu độ của Chúa Kitô. Lời giảng của các
tông đồ trở nên mẫu mực (quy chuẩn) cho đức tin và đời sống của các tín hữu.
Các tác phẩm của các tông đồ trở thành Quy thư của Hội thánh. Đó là ý nghĩa
của việc ấn định sổ “quy thư” (Quy điển) Tân ước vào cuối thời các thánh tông
đồ.
“Quy
chuẩn” dịch từ tiếng Hy lạp canon,
có nghĩa cây gậy dùng để đo. Hiểu theo nghĩa bóng, canon có nghĩa là
khuôn mẫu, mực thước, luật lệ, quy chuẩn. Đôi khi nó cũng có nghĩa là danh
sách. Trong Hội thánh tiên khởi, từ canon được
áp dụng cho “quy tắc đức tin” (regula
fidei), tức là chân lý mạc khải do các thánh tông đồ truyền lại:
giáo huấn của các thánh tông đồ trở thành quy chuẩn cho niềm tin của Hội thánh.[96] Công đồng Nixêa (năm 325)
gọi các quy tắc kỷ luật là canones (ngày
nay được gọi là giáo luật). Vào năm 367, thánh Athanaxiô nói tới các sách thánh
được ghi vào “canon”
(đối lại với các “apokrypha”).
Như vậy, “canon”
ám chỉ bản danh mục các sách được nhìn nhận như là Sách thánh; vì thế các sách
nào có tên trong danh mục ấy thì được gọi là libri canonici (quy thư). Các sách ghi
lại giáo huấn của các tông đồ được coi như là Sách thánh của Kito giáo, ngang
hàng với Kinh thánh cổ truyền.
I. Kinh
thánh trong Hội thánh tiên khởi
Trong
những thế hệ Kitô hữu đầu tiên, “Kinh thánh” được hiểu là Sách thánh của Do
thái giáo.[97]
Điều này được nhận thấy không những nơi chính Đức Kitô mà cả ngay nơi thánh
Phaolô (thí dụ 1Cr 15,3-4).
Các
thánh tông đồ đã nhiều lần trích dẫn Kinh thánh để chứng tỏ rằng chúng tiên báo
về Đức Kitô, chẳng hạn những lời ngôn sứ Isaia về người tôi tớ đau khổ (Is
53,7-8 ở Cv 8,32) và các thánh vịnh về Đấng Mêsia (thí dụ Tv 2,1-2 ở Cv
4,25-26; Tv 16,8-11 ở Cv 2,25 và 13,34; Tv 109,1 ở Cv 2,34). Dần dần, họ ý thức
rằng Đức Kitô đã đến để hoàn tất các lời của Kinh thánh: “hoàn tất Lề luật và
ngôn sứ” (xc. Lc 24,27), “hoàn tất các lời hứa” (2Cr 1,20).[98] Toàn thể Kinh thánh nói
về Đức Kitô (xc. Gl 3,23-28; Rm 10,4). Các lời nói của Đức Kitô được coi là
“lời Chúa” (xc. 1Tx 4,15; 1Cr 7,10; 9,14; 11,23-25). Đức Kitô chính là Lời của
Thiên Chúa làm người (Ga 1,14).
Vào
giai đoạn cuối cùng của các tác phẩm Tân ước, người ta nhận thấy các thư của
ông Phaolô cũng được đọc trong cộng đoàn phụng vụ, nghĩa là được đặt ngang hàng
với Kinh thánh (Cl 4,16; 2Pr 3,15-16). Dĩ nhiên, đây không phải là các tín hữu
tôn sùng cá nhân ông Phaolô cho bằng Tin mừng mà ông rao giảng (tức là Đức
Kitô). Các tín hữu đón nhận các tác phẩm của ông cũng như trước đay họ đã đón
nhận lời giảng của ông (xc. 1Tx 1,5-6; 2,13).
Thực
ra, có lẽ các tác giả Tân ước không hề nghĩ tới việc xuất bản các tác phẩm với
giá trị tương đương với Kinh thánh. Mục tiêu của họ chỉ có tính cách mục vụ mà
thôi. Với dòng thời gian, thế hệ các tông đồ qua đi. Nhiều tín hữu không hề
được tiếp xúc với Chúa Giêsu. Vì thế, cần phải thu thập các lời giảng và việc
làm của Người ngõ hầu kể lại cho hậu thế. Mặt khác, thánh Phaolô viết thư cho
các cộng đoàn để hướng dẫn họ trong đời sống đức tin. Xem ra đó là động lực
chính của sự ra đời của các tác phẩm Tân ước. Còn việc nhìn nhận giá trị của
các tác phẩm đó như là ngang hàng với Sách thanh là một chuyện về sau.
Chúng
ta không có một tài liệu nào xác định thời gian biên soạn các tác phẩm Tân ước
và thời gian xác định quy thư. Các học giả đề ra những giả thuyết dựa theo
chứng cứ của chính các bản văn hay dựa vào truyền thống mà thôi. Dù sao, chúng
ta cần phải phân biệt hai vấn đề: vấn đề biên soạn tác phẩm và vấn đề nhìn nhận
quy thư. Các tác phẩm Tân ước ra đời trong thế kỷ I hoặc muộn lắm là vào các
thập niên đau của thế kỷ II. Còn sổ quy thư (các tác phẩm vừa nói được nhìn
nhận như Sách thánh) thì thành hình muộn hơn: nó kéo dài từ thế kỷ II cho đến
thế kỷ IV.
II.
Việc biên soạn các tác phẩm Tân ước
Trong
bộ sách Tân ước hiện hành, đứng đầu là bốn quyển Phúc âm, tiếp đến là Tông đồ
Công vụ, các thư của thánh Phaolô, các thư của các tông đồ khác, sau cùng là
sách Khải huyền. Đó là thứ tự thần học, dựa theo tầm quan trọng của đạo lý. Con
xét theo thời gian biên soạn thì phải xếp các thư thánh Phaolô lên đầu, rồi đến
các Phúc âm và Tông đồ Công vụ, tiếp đến là các thư của các tông đồ, và sau
cùng là sách Khải huyền (tất cả các tác phẩm đều được viết bằng tiếng Hy lạp).
A. Thư
của thánh Phaolô
Chúng
tôi đã có dịp đề cập đến các thư của thánh Phaolô trong chương Hai, bàn về
nguồn sử liệu.
Theo ý
kiến cổ truyền, các thư này ra đời trong khoảng từ năm 50 cho đến năm 67, nghĩa
là cho đến khi thánh nhân chịu tử đạo. Nhưng vài học giả cận đại cho rằng hai
thư gửi Côlôxê và Êphêxô cũng như các thư mục tử (1-2Tm, Tt) được xuất bản sau
khi thánh Phaolô qua đời, vào khoảng thập niên 90. Dù sao, chắc là thư gửi
Hípri không do thánh Phaolô viết: giọng văn hoàn toàn khác hẳn (ở đầu không có
lời chào thăm); nhiều đề tài thần học quan trọng của thánh Phaolô không xuất
hiện. Đối lại, chủ đề về Đức Kitô Thượng tế lại được nhấn mạnh.
Thánh
Phaolô đã viết những bức thư cho các cộng đoàn mà mình đã thành lập (trừ cộng
đoàn Rôma) và cho một vài tư nhân thân tín (Timôthê, Titô, Philêmôn). Có một
khoảng cách thời gian và không gian giữa người viết và các nơi nhận thư. Vì
thế, một câu hỏi đã được đặt lên là: ai đứng ra thâu thập tất cả các thư ấy?
Các học giả đã đưa ra ba giả thuyết khác nhau. Một giả thuyết cho rằng một cộng đoàn đã
nhận đươc thư của thánh Phaolô, và đã muốn thu thập các thư mà ông đã gửi cho
các cộng đoàn khác nữa. Giả thuyết thứ hai cho rằng một môn đệ của thánh
Phaolô (ông Timôthê chẳng hạn) đã sưu tầm tất cả các thư liền sau khi thánh
nhân chịu tử đạo. Giả thuyết thứ ba nghĩ tới một trường phái gồm các
cộng sự viên của thánh tông đồ đã lãnh trách nhiệm xuất bản bộ sưu tập.
Dù sao,
có thể còn vài thư nữa đã bị thất lạc (xc. 1Cr 5,9; 2Cr 2,4; 10,10; Cl 4,16).
Đối lại, cũng không thiếu các thư mạo danh như sẽ thấy sau đây.
B. Bốn
Phúc âm
Khi
trình bày các nguồn tư liệu về cuộc đời Chúa Giêsu, chúng tôi đã nói qua sự
thành hình của các sách Phúc âm. Các học giả đưa ra giả thuyết như sau.
Sau khi
Chúa lên trời, các tông đồ đã nghiền ngẫm các lời nói việc làm của Người, và
tìm hiểu ý nghĩa của chúng khi đối chiếu với các lời Kinh thánh Cựu ước. Đồng
thời, giữa lòng các cộng đoàn cung đã lưu hành những sưu tập ghi lại các lời
nói và phép lạ của Chúa dùng làm tài liệu huấn giáo (xc. Lc 1,1). Dựa trên các tài
liệu đó, các thánh sử đã biên soạn bốn quyển Phúc âm.
Thứ tự
hiện hành của bốn Phúc am là: Mátthêu, Máccô, Luca, và Gioan. Từ thời thánh
Augustinô, người ta nghĩ rằng Mátthêu là người đầu tiên viết Phúc âm; rồi các
tác giả kia đã hoàn chỉnh thêm (như vậy Mt được coi như là bản gốc). Mãi đến
thế kỷ XVIII, Johann Jacob Griesbach (1789-90) mới đòi sửa lại quan điểm đó.
Theo ông, Mt ra đời trước, Lc lấy lại của Mt; còn Mc đúc kết cả hai và rút gọn
lại. Ngày nay, các học giả đã đảo ngược hoàn toàn thứ tự: tác phẩm của Mc ra
đời trước hết, rồi đến Mt và Lc. Lý do không phải chỉ vì Mc ngắn hơn hai tác
phẩm kia, nhưng bởi vì khi đối chiếu các bản văn, người ta nhận thấy sự lệ
thuộc của Mt và Lc vào Mc. Đó là nói đại cương, chứ khi đi sâu vào chi tiết,
các học giả còn đưa ra nhiều giả thuyết khác (một nguồn hay hai nguồn chung?).
Ngoài ra, chuyện phát hành cũng đặt nhiều câu hỏi: các tác phẩm được xuất bản
mấy lần? Bản gốc viết bằng tiếng Aram hay Hy lạp?
Về thơi
gian biên soạn, người ta giả thiết như sau: Máccô khoảng 65-75; Mátthêu khoảng
75-80; Luca khoảng 80-95, và Gioan khoảng năm 90.
Nên
biết là trong Hội thánh tiên khởi, danh từ “Phúc âm” (Tin mừng) được dùng ở số
ít, bởi vì chỉ có một Tin mừng duy nhất là Đức Giêsu Kitô (Mc
1,1; 2Cr 11,4). Mỗi quyển Phúc âm được viết cho một cộng đoàn cụ thể để trình
bày cho họ biết Tin mừng của Chúa Kitô (Mátthêu viết cho các tín hữu Siria;
Máccô viết từ Rôma và được lưu hành tới Alêxanđria; Luca có liên hệ với Hy lạp
và Rôma; Gioan viết từ Êphêxô). Sang thế kỷ II, người ta mới sưu tập tất cả bốn
quyển Phúc âm. Năm 170, ông Taxianô muốn soạn ra một quyển tổng hợp bốn Phúc âm
(Diatessaron,
theo nguyên ngữ Hy lạp có nghĩa là “một qua bốn”). Tuy nhiên, các giáo đoàn đã
chấp nhận hết cả bốn quyển tách biệt, và chỉ có bốn quyển mà thôi.[99] Như sẽ thấy sau, vào
thời đó đã lưu hành nhiều quyển Phúc âm ngụy thư.
C. Tông
đồ Công vụ
Truyền
thống cho rằng thánh Luca viết Tông đồ Công vụ đồng thời với sách Phúc âm
(nghĩa là khoảng năm 70-80). Tuy nhiên, ngày nay không ít học giả đã đặt lại vấn
đề. Một đàng, không chắc tác giả có phải là ông Luca bạn đồng hành của thánh
Phaolô trên đường truyền giáo hay không, bởi vì có nhiều đoạn thiếu đồng nhất
giữa Tông đồ Công vụ và các thư của thánh Phaolô. Phải chăng tác giả sách Tong
đồ Công vụ đã không cơ hội tham khảo các thư của Phaolô? Ông Mackiôn (khoảng
năm 144) chấp nhận Phúc âm thứ ba, nhưng loại bỏ Tông đồ Công vụ: phải chăng
tại vì ông không coi hai tác phẩm do cùng một bàn tay viết ra?
Chúng
tôi đã nêu lên những vấn nạn khi đề cập đến nguồn sử liệu về Hội thánh tiên
khởi, vì thế không cần dài dòng ở đây.
D. Các
thư công giáo (hay: phổ quát)
Ngoài
các thư của thánh Phaolô, Tân ước còn chứa đựng 7 lá thư khác quen gọi là “công
giáo” (catholica)
hay “phổ quát” (universalis),
bởi vì hướng tới toàn thể Hội thánh chứ không dành riêng cho một cộng đoàn nào.
Danh xưng này đã xuất hiện vào khoảng năm 300, dựa theo chứng tích của sử gia
Eusêbiô (Historia Ecclesiastica II,23.25). Như chúng ta sẽ thấy, trong các thế
kỷ đầu tiên, đã có nhiều vấn nạn được đặt lên chung quanh tác giả của các thư
này, tuy rằng truyền thống quen gán cho các tông đồ Giacôbê, Phêrô, Giuđa và
Gioan.
1/ Đứng
đầu là thư của thánh
Giacôbe. Truyền thống đồng hoá nhân vật này với ông Giacôbê, “người
anh em với Chúa Giêsu, giám mục tiên khởi của Giêrusalem” (xc. Mc 6,3; Cv
12,17; 15,13-21), bị người Do thái giết khoảng năm 62. Nếu mà đúng thực như
vậy, thì lá thư này ra đời khoảng năm 50-60. Nhưng gần đây nhiều học giả đã đặt
nghi vấn về căn cước của tác giả, khi phân tích lối hành văn cũng như sự tiến
triển thần học của Hội thánh tiên khởi. Từ đó, họ lùi thời gian biên soạn vào
khoảng năm 80-100. Nói chung, lá thư này chứa đựng các lời khuyên luân lý. Một
chi tiết về lối trình bày đã gây ra khá nhiều vấn nạn, đó là lá thư này được
gửi đến “mười hai chi tộc” (1,1) và Đức Giêsu Kitô chỉ được nhắc đến 2 lần
(1,1; 2,1). Người ta tự hỏi: phải chăng nguyên gốc là một tác phẩm của người Do
thái, và được xếp vào quy thư Tân ước bằng cách xen thêm danh Giêsu Kitô mà
không thay đổi nội dung? Dù sao cũng nên biết là Công đồng Trentô đã dựa vào
một đoạn văn từ tác phẩm này (5,14-15) làm cơ sở cho bí tích xức dầu bệnh nhân.
2/ Thư của thánh Phêro viết
từ Rôma (Babilônia: 5,12) được dành cho các tín hữu trong các tỉnh ở miền Bắc
Tiểu Á (1Pr 1,1). Lá thư do ông Silvanô viết (xc. 1Pr 5,12),[100] và chắc hẳn là
trước năm 64, khi bùng nổ cuộc bách hại của hoàng đế Nêrô đưa đến cuộc tử đạo
của ông Phêrô. Cũng có học giả lùi lại thời gian mãi đến năm 80, vào lúc mà
cộng đoàn Kitô hữu tại Giêrusalem đã bị tan rã, vì thế tác giả lá thư mới lưu ý
đến các tân tòng ở Tiểu Á, và đề cao phẩm tính của họ: họ không thua kém gì các
Kitô hữu gốc Do thái trở lại. Các tín hữu này đang trải qua cơn thử thách do
cuộc bách hại (1,6; xc. 4,12). Tác giả khuyến khích họ can trường khi nhớ đến
ơn gọi của mình. Phần lớn bức thư mang tính cách huấn giáo về bí tích Thánh tẩy
(1,3-2,10), được ví như “tái sinh” (1,3.23), nhờ đó họ được biến đổi thành đền
thờ thiêng liêng của Thiên Chúa và tư tế thánh (2,4-10). Chúng ta cũng gặp thấy
nơi đây thần học về sự tham dự vào cuộc tử nạn của Đức Kitô (1,2.11.19;
2,4.7.21-24; 3,18; 4,1.13; 5,1). Đấy là bàn về 1Pr; còn 2Pr thì chắc là ra đời
muộn hơn nhiều. Khi phân tích lối hành văn cũng như tư tưởng thần học, các học
giả không cho rằng hai lá thư do cùng một người viết. Thư 2Pr giống với thư của
Giuđa hơn là với 1Pr.
3/ Ba lá thư mang tên của thánh Gioan
tông đồ (tác giả của Phúc âm thứ tư) ra đời vào cuối thế kỷ I
(khoảng thập niên 90), có lẽ không phải do chính thánh tông đồ nhưng do trường
phái của ngài. Xét về chiều kích, ba lá thư dài ngắn không đều nhau; lá thư đầu
còn phân ra thành chương và câu, còn hai lá thư kia chỉ gồm có 15 câu. Xét về
nội dung tư tưởng, thư thứ nhat dồi dào phong phú hơn nhiều, và có những điểm
tương đồng với thư thứ hai; vì thế, các học giả đã nêu nghi vấn: thư thứ hai là
toát yếu của thư thứ nhất, hay là thư thứ nhất khai triển thư thứ hai? Mặt
khác, thư thứ nhất không mang thể văn của một lá thư (lời chào, lời kết) nhưng
đáng gọi là một sứ điệp: tác giả xưng là “chúng tôi”, gửi đến “quý vị” (các
anh, các bạn: 1,3), “các con yêu quí” (2,1.12.18). Ở đầu thư thứ hai, tác giả
xưng la “kỳ mục”, gửi đến Bà và các con cái (có lẽ là cộng đoàn do thánh Gioan
đã lập). Thư thứ ba cũng do “kỳ mục” viết nhưng lại gửi cho ông Gaiô, một tư
nhân.
4/ Lá thư của Giuđa, tự xưng
là” anh em với ông Giacôbê” (câu 1; xc. Lc 6,16; Cv 1,13); tuy nhiên xem ra
không phải là một tông đồ mà chỉ là “tôi tớ của Chúa Giêsu”, và có lẽ là thuộc
hàng thân thích với Người (xc. Mc 6,3; Mt 13,55). Thực ra, xem ra tác giả đã
sống xa thời các tông đồ (xc. câu 17: “Anh em hãy nhớ lại những lời các tông đồ
của Đức Giêsu Kitô đã nói trước kia”). Vì thế, các học giả cho rằng nó ra đời
vào cuối thế kỷ I (k.80-90), cũng như thư thứ hai của Phêrô. Giữa hai bức thư
này có nhieu điểm tương đồng về đạo lý, tuy rằng khó xác định được bên nào lệ
thuộc bên nào. Thư của Giuđa rất ngắn (25 câu), hầu như lặp lại những điều đã
viết trong 2Pr (2,1-18; 3,1-3). Cả hai lưu ý các tín hữu hãy đề phòng các “thầy
dạy giả hiệu” (Gđ 4; 2Pr 2,1-3;3,3): họ tuyên truyền những điều trái ngược đức
tin và nghịch với luân lý nữa.Nên biết là thư 2Pr đã để lại đạo lý về ơn linh
hứng của các tác giả Kinh thánh (1,21; xc. 2Tm 3,16), cũng như về sự thành hình
của Kinh thánh Tân ước (3,15).
E. Sách
Khải huyền
Chúng
tôi đã bàn đến tác phẩm khi giới thiệu hoạt động của thánh Gioan tông đồ
(Chương Ba). Truyền thống gán cho ngài là tác giả, nhưng các học giả ngày nay
khó chấp nhận rằng Phúc âm thứ tư và sách Khải huyền do cùng một bàn tay soạn
ra, bởi vì thể văn và tư tưởng giữa hai quyển rất khác biệt. Như chúng ta đã
biết, “khải huyền” là một thể văn khá phổ thông trong văn chương Do thái và
Kitô giáo trong những thế kỷ cuối thời Cựu ước va đầu thời Tân ước. Tuy nhiên,
sách Khải huyền đang nói không chỉ bao gồm thể văn khải huyền mà còn gồm những
thể văn khác: chẳng hạn như trong chương Hai và Ba, chúng ta thấy 7 bức thư gửi
cho các giáo đoàn Tiểu Á; rải rác đó đây chúng ta thấy những thánh thi thánh
ca. Phải chăng đây là một tác phẩm phụng vụ? Việc giải thích sách Khải huyền đã
đặt ra cho các học giả nhiều thắc mắc. Xét về thời gian biên soạn, các học giả
xếp vào thap niên 90.
III. Sự
hình thành quy điển Tân ước
Đồng
thời với các tác phẩm vừa liệt kê, Hội thánh tiên khởi cũng thấy lưu hành nhiều
tác phẩm với thể văn tương tự, nghĩa là các sách thuật lại cuộc đời Chúa Giêsu,
các thư gửi cho các giáo đoàn, các sách ghi lại hoạt động của các thánh tông
đồ. Tại sao các sách đó không được nhận vào sổ bộ các Sách thánh của Tân ước?
Dựa vào tiêu chuẩn gì mà nhận hay gạt bỏ một tác pham? Sổ bộ Sách thánh Tân ước
thành hình lúc nào?
Như đã
nói trên đây, chúng ta không tìm thấy một quy tắc nào ấn định những tiêu chuẩn
để nhìn nhận một tác phẩm linh ứng. Dựa theo các chứng tích khác nhau thuộc
thời các giáo phụ, các học giả đã đưa ra giả thiết về ba tiêu chuẩn sau đây:
1/ Tiêu
chuẩn quan trọng nhất là nguồn
gốc tông đồ, nghĩa là tác phẩm do một tông đồ viết ra. Tiêu
chuẩn này xem ra khá đơn giản, nhưng trên thực tế khong dễ gì mà áp dụng, bởi
vì thời xưa đâu có chuyện nạp bản quyền cầu chứng tại tòa! Thiếu gì tác phẩm
mạo danh các tông đồ nhưng đâu có được nhìn nhận? Ngược lại, có những tác phẩm
chỉ núp bóng các tông đồ mà lại được nhận, chẳng hạn các tác phẩm của Luca,
Máccô, và thư gửi Hípri.
2/ Tiêu
chuẩn nguồn gốc tông đồ cần được bổ túc bởi một tiêu chuẩn thực nghiệm là
sự chứng nhận của các
giáo đoàn địa phương. Những giáo đoàn nào đã nhận được tác phẩm của
các tông đồ sẽ đứng ra chứng thực tính cách chính xác của nó. Chắc hẳn rằng đã
có sự trao đổi thông tin giữa các giáo đoàn với nhau. Dần dần, vài giáo đoàn
nổi bật (chẳng hạn Rôma, Hy lạp, Tieu Á) đã gây ảnh hưởng đối với các giáo đoàn
khác. Dù sao chúng ta đừng nên hiểu việc nhìn nhận theo kiểu một hành vi pháp
lý (văn bản công chứng). Một tác phẩm được coi là nhìn nhận khi được sử dụng
(nghĩa là được tuyên đọc) vào buổi cử hành phụng vụ hoặc được trích dẫn trong
các bài giảng.
3/ Một
tiêu chuẩn thứ ba không kém quan trọng là đạo lý tinh tuyền. Nếu tác phẩm nào nhiễm mùi
lạc giáo thì chắc chắn là không thể chấp nhận được. Đó là lý do vì sao sách
Khải huyền đã bị hoài nghi một thời gian, bởi vì lạc giáo “Thiên Niên” [101] đã dựa vào đó để bênh
vực lập trường của mình.
Từ
những nhận xét vừa nói, chúng ta dễ hiểu rằng không phải tất cả các tác phẩm
Tân ước đã được nhìn nhận vào cùng một lúc và trong tất cả các giáo đoàn. Đối
lại, có những tác phẩm đã được một giáo đoàn nhìn nhận nhưng lại bị giáo đoàn
khác loại bỏ, và rồi biến dạng luôn.
Dựa
theo chứng tích vào thời các giáo phụ, những chặng tiến triển của sự thành hình
quy điển Tân ước có thể mô tả như sau.
– Trong
2Pr 3,15, các tác phẩm của ông Phaolô được đặt ngang hàng với Kinh thánh (Cựu
ước). Tiếc rằng tác giả không kê ra danh sách các thư đó. Ngoài ra, các học giả
không nhất trí trong việc xác định thời gian biên soạn thư thứ hai của Phêrô
(có thể kéo dài cho tới khoảng năm 100 -120).
– Vào
giữa thế kỷ II (khoảng năm 150), thánh Giustinô (Apologia I,67) giải thích cho hoàng đế
Rôma Antôniô Piô (138-161) nội dung các buổi hội họp của các Kitô hữu như sau:
“Ngày chúa nhật (thời đó gọi
là ngày Mặt trời: Dies solis, Sunday), tất cả chúng tôi, dan cư thành thị hay
thôn quê, tụ họp nhau tại một địa điểm. Người ta đọc ký ức các tông đồ hay các
sách các Ngôn sứ, tùy thời gian cho phép”. Như vậy, trong các buổi
cử hành Thánh Thể, cộng đoàn Kitô hữu đã đọc các tác phẩm của các tông đồ (ở
I,66 ông Giustinô còn thêm: “các sách Phúc âm”) cùng với các Sách thánh Cựu
ước. Nhưng tác giả không cho biết con số các sách Phúc âm và tác phẩm các tông
đồ.
– Có lẽ
một sự kiện ngoài ý muốn đã thúc đẩy Hội thánh phải xác định sổ bộ Kinh thánh
là các lạc giáo. Từ thế kỷ II, một vài nhóm Ngộ đạo đã lưu hành vài tác phẩm mà
họ coi là Sách thánh. Do đó, các giáo phụ cần phải xác định những tác phẩm nào
thực sự truyền lại giáo huấn chân chính. Theo các sử gia, một biến cố nổi bật
nhất là chủ thuyết của ông Markiôn (khoảng năm 144). Ông đã gạt bỏ tất cả các
sách Cựu ước và thiết lập một danh sách Kinh thánh chỉ bao gồm 10 thư thánh
Phaolô và Phúc âm Luca. Để phản ứng lại, các giáo đoàn nhận thấy nhu cầu thiết
lập một danh sách đầy đủ các tác phẩm Kinh thánh, bao gồm cả Cựu ước lẫn Tân
ước. Cách đó không lâu, ông Taxianô (k. 170) soạn ra quyển Diatessaron, như “Phúc âm
tinh hoa” rút từ bốn quyển Phúc âm. Điều này giả thiết rằng bốn quyển Phúc âm
đã được lưu hành trong Hội thánh rồi. Tuy nhiên, sự kiện một cá nhân tự tiện
biến báo bản văn sẽ mở đường cho những dự án thêm thắt rút gọn các tác phẩm
Kinh thánh. Để ngăn chặn nguy cơ đó, Hội thánh đã xác định những tác phẩm nào
thuộc về Kinh thánh (do đó không ai được sửa đổi) và những tác phẩm nào chỉ là
thuan túy do sáng kiến tư nhân.
– Sang
đến thế kỷ II, nhiều giáo phụ đã trích dẫn các tác phẩm của Tân ước song hành
với các tác phẩm của Cựu ước.[102] Vào thời này xuất hiện
một danh mục các sách Tân ước được lưu hành tại Rôma hồi cuối thế kỷ II, được
đặt tên là Fragmentum
Muratorianum,[103] (vì do sử gia
Luđôvicô Antôniô Muratori tìm thấy năm 1740 trong một thủ bản lưu trữ tại thư
viện Milano). Trong danh sách này thiếu các tác phẩm sau: Hr, Gc, 1 và 2Pr, một
thư của Gioan, nhưng lại thêm sách Khôn ngoan (coi như của Tân ước) và sách
Khải huyền của Phêrô (quyển sách được chấp nhận với dè dặt). Theo sử gia
Eusêbiô (HE VI.25,3-14), ông Origen (thế kỷ III) vẫn còn đặt nghi vấn về 2Pr,
2Ga và 3Ga. Chính ông Eusêbiô (k.310), khi tra cứu về lưu truyền chung quanh
các tác phẩm Tân ước, đã phân biệt ba hạng như sau (HE III.25.3): 1/ các tác
phẩm được hết mọi nơi chấp nhận (homologoumena);
2/ các tác phẩm còn trong vòng tranh luận (antilegomena),
trong số này có Gc và Gđ; 3/ các tác phẩm giả mạo (notha).
– Phải
chờ đến cuối thế kỷ IV, mới thấy có sự đồng nhất giữa các giáo đoàn bên Đông
phương (thánh Athanaxiô, thư mừng lễ Phục sinh năm 367: PG 26,1436), và Tây
phương (thánh Augustinô, công đồng Carthagô III năm 397) về danh sách 27 tác
phẩm của Tân ước. Dù vậy, cũng còn vài dị biệt tại vài giáo đoàn. Bên Ai cập,
vài ban danh sách kể thêm thư của Clêmentê và thư của Banaba. Bên Siria và
Antiôkia, 7 thư Công giáo và sách Khải huyền được nhìn nhận muộn hơn, nhưng lại
thêm thư thứ 3 Côrintô.
Tóm
lại, việc xác định quy thư Tân ước là một tien trình lâu dài. Thực ra, đã có
những tác phẩm được nhìn nhận ngay từ đầu (chẳng hạn các thư của Phaolô và Phúc
âm nhất lãm). Một vài tác phẩm bị nghi ngờ bởi vì không rõ tác giả (Hr, 2Pr, Gc
và Gđ); còn 2Ga và 3Ga quá ngắn ngủi và không có nội dung thần học quan trọng
nên không được chú ý. Sách Khải huyền bị đặt nghi vấn nhiều hơn cả vì đã được
nhóm Thiên Niên trưng dẫn để tuyên truyền.
IV. Các
ngụy thư
Sau khi
đã xác định sổ bộ các quy thư, các sách còn lại đương nhiên bị xếp vào ngụy
thư. Đó là một kết luận hiển nhiên. Trên thực tế, vấn đề không đơn giản như
vậy, bởi vì đã có tác phẩm được xếp vào quy thư tại một giáo đoàn này nhưng bị
coi là nguy thư tại một giáo đoàn khác. Dù sao, trước tiên cần phải xác định ý
nghĩa của từ ngữ “ngụy thư”.
Theo
nguyên ngữ Hy lạp, apokryphos chỉ
có nghĩa là “bí mật, giữ kín”. Lúc đầu nó được dùng để chỉ Sách thánh: cần phải
cất giữ các tác phẩm này, không nên để lọt vào tay người ngoại. Ý nghĩa này
được sử dụng cách riêng trong các nhóm ngộ đạo: chỉ có ai đã được khai tâm thì
mới được đọc các sách thiên khải.
Trong
Hội thánh tiên khởi, từ ngữ apokryphos mang
nhiều ý nghĩa khác nhau. Lúc đầu, nó được áp dụng cho toàn thể Sách thánh. Sau
đó, nó được áp dụng cho những sách chỉ nên đọc tư, chứ không được phép đọc
chính thức trong các buổi cử hành phụng vụ. Đến khi sổ bộ quy thư được xác
định, thì nó ám chỉ những sách nào không thuộc quy thư, vì thế cấm không được
đọc công khai. Từ đó, người ta dịch là “ngụy thư” (đối lại với “quy thư”), và
mang một ý nghĩa xấu. Thực ra, các ngụy thư không hẳn lúc nào cũng xấu. Một
quyển sách có thể được xếp vào ngụy thư bởi vì không phải là do các tông đồ
viết, mặc dù nội dung của nó rất lành mạnh: thí dụ như “thư của Clêmentê”, “thư
của Banaba”. Như đã nói tren đây, có giáo đoàn coi đó như là quy thư và sau đó
đã loại ra khỏi sổ quy thư (và trở thành ngụy thư). Ngược lại, sách Khải huyền
của thánh Gioan từng bị coi là ngụy thư nhưng sau đó được xếp vào quy thư. Ngày
nay, các hoc giả đã dùng nhiều tiêu chuẩn khác nhau để phân loại các apocrypha.
– Một
số tác phẩm ra đời vào thời các thánh tông đồ, đã được vài giáo đoàn nhìn nhận
làm Sách thánh nhưng sau đó bị gạt ra vì không do các tông đồ viet. Những tác
phẩm này được đặt tên là “Văn chương Kitô giáo nguyên thủy”, đó là: sách
Điđakhê, thư Clêmentê, sách Mục tử của Hermas, thư của Banaba. Ngược lại, một
tác phẩm tuy mang danh một tông đồ nhưng sau khi bị lật tay thì đương nhiên bị
xếp vào hàng ngụy thư, chẳng hạn thư thứ ba của thánh Phaolô gửi Côrintô, hoặc
thư gửi Laođikia
– Đa số
các ngụy thư ra đời sau thế kỷ II, dựa theo thể văn của các tác phẩm Tân ước.
Mục tiêu của các soạn giả khác nhau. Đôi khi vì muốn thoả mãn tính tò mò, bằng
cách thêu dệt nhiều phép lạ. Đôi khi muốn biện minh cho một học thuyết nào đó
(chẳng hạn chủ trương của nhóm Ngộ đạo, Ảo nhân thuyết). Các tác phẩm này đươc
phân ra bốn loại: Phúc âm, hoạt động tông đồ, Thư, Khải huyền. Nhiều tác phẩm
chỉ được biết qua sự trích dẫn của các giáo phụ chứ không còn được lưu lại
nguyên bản.
A. Phúc
âm
Tuy
được gom một loại mang danh là “Phúc am ngụy thư”, nhưng giá trị của chúng khác
nhau xét về lịch sử cũng như đạo lý.
1/ Một
số tác phẩm ra đời đồng thời với các Phúc âm quy điển, và dĩ nhiên là được xếp
vào hạng nhất xét về giá trị lịch sử. Như đã nói trên đây, trong tiến trình
biên soạn các sách Phúc âm, các thánh sử đã sử dụng những nguồn tư liệu đã được
thu thập trước đó, gồm các lời nói (đặc biệt là các dụ ngôn). Vài tác giả đương
thời cũng sử dụng những nguồn tư liệu đó và soạn ra tác phẩm song hành. Các sử
gia đặt tên cho chúng là agrapha,
(những lời nói của Chúa Giêsu). Thường các “lời nói” được thuật lại trong bối
cảnh của một cuộc đàm thoại với các môn đệ, chẳng hạn như: Phúc âm theo thánh Tôma,
thu thập 114 câu nói của Chúa Giêsu, hoặc do tự Ngươi dạy hoặc để trả lời cho
câu hỏi mà môn đệ đặt ra; hoặc Cuộc
đàm đạo của Chúa Cứu the, thuật lại cuộc đàm đạo của Chúa Phục sinh
với ông Giuđa và ông Mátthêu, với thể văn tương tự như cuộc đàm đạo tại nhà
Tiệc ly theo Phúc âm thánh Gioan.
2/ Hạng
thứ hai sử dụng các tư liệu vừa nói để soạn những tác phẩm biện minh cho chủ
thuyết nào đó, chẳng hạn hoặc phủ nhận nhân tính của Đức Giêsu (thuyết ảo
nhân), hoặc phủ nhận thiên tính của Người (các Phúc âm của người Do thái).
3/ Hạng
thứ ba chỉ mang danh là “Phúc âm” theo nghĩa là kể lại cuộc đời của Chúa Giêsu,
nhưng mục tiêu chúng không còn là loan báo Tin mừng cứu độ cho bằng thoả mãn
tính tò mò. Nội dung của chúng xoay quanh hai giai đoạn đặc biệt của cuộc đời
của Chúa Cứu thế, đó là thời thơ ấu và hồi tử nạn phục sinh.
– Một
nhóm chú trọng đến nguồn gốc gia thế và thời thơ ấu của Chúa. Nổi tiếng hơn cả
là Phúc âm tiên khởi
của Giacôbê. Nên biết tựa đề tác phẩm này do ông Guillaume Postel
đặt ra khi xuất bản năm 1522 tại Bale, dựa vào tên của tác giả, tự xưng là
Giacôbê, một người anh cùng cha khác mẹ với Chúa Giêsu (Phúc âm tiên khởi – hay
“tiền Phúc âm” – muốn nêu bật là nó được viết trước các quyển Phúc âm chính
thư). Các thủ bản cổ điển mang tựa đề là “việc sinh hạ Đức Maria” (De Nativitate Mariae. Gennêsis Marias),
bởi vì nói nhiều đen Đức Maria. Ngài là con của ông Gioakim và bà Anna, được
dâng vào đền thờ lúc lên 3 tuổi. Khi lên 12, vị thượng tế Dacaria lo liệu việc
gia thất cho cô. Tất cả các ông goá vợ được triệu đến, mỗi người mang một cây
que. Duy có ông Giuse được chọn bởi vì từ cành cây của ông vọt ra một con chim
câu. Trong khi ông ta vắng nhà vì công chuyện làm ăn, thiên thần hiện đến
truyền tin cho cô Maria. Sau khi đi thăm bà Ysave trở về, thiên hạ thấy co mang
bầu nên đã sinh nghi. Cả ông Giuse và bà Maria đều phải trải qua cuộc trắc
nghiệm bằng việc uống nước đắng. Khi đã nhận ra sự can thiệp lạ lùng của Thiên
Chúa, toàn dân đã trầm trồ thán phục. Còn nhiều phép lạ nưa xảy ra khi Đức Mẹ
sinh con tại Bêlem, khi trốn cảnh tàn sát thơ nhi. Có lẽ dụng ý chính của tác
giả là muốn chứng minh rằng Đức Maria hoàn toàn trinh khiết trước khi sinh và
sau khi sinh con. Các anh em của Chúa Giêsu được nói trong Phúc âm là con riêng
của ông Giuse trước khi kết hôn với Đức Maria. Tác phẩm này ra đời vào khoảng
năm 150, và được quảng bá trong nhiều cộng đoàn phụng vụ bên Đông phương. Cùng
với tác phẩm “Cuộc từ trần cua Đức Maria” (Transitus
Mariae) nó đánh dấu khởi điểm của lòng tôn kính Đức Maria trong các
thế kỷ đầu tiên.
Nói
chung, các Phúc âm thời thơ ấu thích kể lại các phép lạ xảy ra lúc Chúa Giêsu
ra đời, lúc tị nạn bên Ai cập và thời niên thiếu, chẳng hạn Phúc âm thơ ấu của ông Tôma (khác
với Phúc âm thánh Tôma nói trên đây)…
– Một
nhóm chú trọng đến cuộc Tử nạn và Phục sinh của Chúa Giêsu: Phúc âm của Nicôđêmô, Phúc âm của
Phêro.
B. Công
vụ các tông đồ
Như
chúng tôi đã có lần lưu ý, nếu muốn theo sát nguyên bản thì phải dịch là “Những
hoạt động của các tông đồ” (Actus
apostolorum), chứ không phải là “Công vụ” (Acta). Dù sao, tác giả
không chỉ đóng vai trò một ký giả ghi chép các biến cố đã xảy ra trong Hội
thánh nguyên thủy nhưng còn muốn trình bày một thần học về đường hướng truyền
giáo của Hội thánh.
Các tác
phẩm ngụy thư không còn duy trì viễn ảnh thần học, nhưng chỉ thích kể các phép
lạ, có vẻ như muốn đề cao các tông đồ như là các “siêu nhân” hoặc ít là “người
hùng” của Kitô giáo. Các tác phẩm này ra đời vào thế kỷ thứ hai. Các giáo phụ
nhiều lần nhắc đến các “Hoat
động của ông Phêro” (soạn khoảng năm 180-190), của ông Phaolô (khoảng
185-195), Anrê, Gioan
và Tôma. “Hoạt động của ông Tôma” được duy trì trọn vẹn hơn cả
trong bộ sưu tập 5 cuốn, lưu hành trong nhóm Manikê vào cuối thế kỷ IV.
C. Các
thư
Như đã
nói trên, ngoài các thư của thánh Phaolô được nhận vào sổ quy thư, còn một số
thư khác được lưu hành giữa các giáo đoàn, chẳng hạn: thư thứ ba Côrintô, thư
gửi Laođikia, thư gửi Alêxanđria.
D. Khải
huyền
Ngoài
các sách Khải huyền mang danh các tông đồ (Phaolô, Tôma), tại vài nơi còn có
các tác phẩm của đạo Do thái, chẳng hạn: Sự lên trời của ông Isaia.
Nên
biết là vào thời các giáo phụ, những các tác phẩm nói trên được đánh giá khác
nhau. Có những tác phẩm được trích dẫn trong các bài giảng ngang hàng với các
quy thư (vào lúc mà sổ quy thư chưa nhất định). Có những tác phẩm khác đã bị
gạt bỏ bởi vì chứa đựng đạo lý sai lầm hoặc bởi vì chỉ lưu hành trong các nhóm
lạc giáo.
Cùng
với việc thiết lập sổ quy thư, các giáo đoàn cũng thiết lập sổ ngụy thư.
————————————–
Phụ Lục
TIỂU SỬ
CÁC THÁNH TÔNG ĐỒ
Ngoài
các tông đồ Phaolô, Phêrô, Gioan, các tài liệu của Tân ước không cho chúng ta
biết gì về cuộc đời của các vị tông đồ khác. Vì thế không lạ gì mà nhiều lưu
truyền đã được dựng lên để lắp đầy lỗ hổng đó. Thiết tưởng không phải là thừa
khi thêm vào một phụ lục về những lưu truyền chung quanh các thánh tông đồ và
vài nhân vật được nhắc đến trong Tân ước và trong lịch phụng vụ.[104]
I. Các tông đồ (không kể Phaolô, Phêrô,
Gioan)
Các
sách Tin mừng không nhất trí trong việc xếp đặt thứ tự các thánh tông đồ. Ở đây
chúng tôi theo thứ tự ABC.
1. Anrê
Cùng
với em là Simon Phêrô, ông Anrê thuộc vào số những môn đệ đầu tiên của Chúa
Giêsu (Mt 4,19; Mc 1,16; Lc 6,14; Ga 1,40-42). Trong danh sách các tông đồ, có
khi ông được xếp đứng chỗ thứ hai (Mt 10,2; Lc 6,14) có lúc chỗ thứ Tư (Mc
3,18; Cv 1,3). Sau ngày lễ Hiện xuống, chúng ta không thấy Tan ước nhắc đến tên
ông nữa.
Theo
các lưu truyền được Eusêbiô ghi lại (Historia
Ecclesiastica III,1), ông Anrê giảng đạo ở Scythia (thuộc tỉnh
Đôbroudja hiện nay của nước Rumani). Những lưu truyền muộn hơn thì thêm rằng
ông sang Hy lạp và chịu tử đạo tại Patras: ông bị tổng trấn Êgêatê kết án xử tử
trên thập giá. Năm 356/7, hoàng đế Constantinô truyền di chuyển hài cốt về thủ
đô Constantinôpôli. Năm 1208, hài cốt được chuyển về Amalfi (Italia) và từ năm
1462, về đền thờ thánh Phêrô tại Vatican. Năm 1964, đức Phaolô VI trả lại hài
cốt cho giáo hội chính thống ở Patras.
2.
Bartôlômêô
Từ thời
thánh Augustinô, người ta cho rằng tông đồ Bartôlômêô (nguyên gốc Do thái là
Bar Talmai) cũng là ông Nathanael được nói đến trong Phúc âm thứ tư (Ga
1,45-46; 21,2).
Theo
Eusêbiô (HE V,10,3), một lưu truyền cổ điển cho rằng ông Bartôlômêô đã đi
truyền giáo bên Ấn độ và chịu tử đạo tại đây (xc. Acta Bartholomei). Nhưng
Công vụ thánh Anrê thì nói rằng ông Bartôlômêo giảng đạo tại Biển Đen, đồng thời
với ông Anrê, còn Công vụ thánh Philípphê thì cho rằng ông cùng đi truyền giáo
với ông Philípphê ở Hierapolis và Licaônia. Những lưu truyền muộn hơn thì kể
lại việc tử đạo của ông bên Armêni (người thì nói bị ông lột da sống, người thì
bảo rằng ông bị đóng đinh vào thập giá).
3.
Giacôbê Tiền
Anh của
ông Gioan, con của Salômê (Mt 27,56) và Dêbêđê (Mt 10,2). Cùng với ông Phêrô và
Gioan, ông họp thành một nhóm thân tín với Chúa Giêsu, được chứng kiến việc cho
con gái của ông Giairô sống lại (Lc 8,51), việc biến hình trên núi (Mt 17,1) và
cảnh hấp hối trong vườn Cây dầu (Mt 26,37).
Theo
sách Tông đồ Công vụ (12,1-3), ông Giacôbê đã bị chém đầu. Ông là vị tông đồ
đầu tiên chịu tử đạo, vào khoảng năm 42.
Theo
lưu truyền từ thế kỷ VII (Breviarium
Apostolorum), ông Giacôbê đã đi giảng đạo bên Tây Ban Nha. Một tài
liệu đầu tiên nói đến việc di chuyển hài cốt của ông Giacôbê sang Compostela là
Tử-đạo-thư của Florus (808-809).
4.
Giacôbê Hậu
Đúng ra
phải gọi là Giacôbê thứ (nhỏ: minor,
Mc 15,40) để phân biệt với ông Giacôbê con ông Dêbêđê.
Ông là
con ông Alphê (Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,15), anh em với Chúa Giêsu (Mt 13,55; Mc
6,3; Gl 1,19), một trong những cột trụ của Hội thánh Giêrusalem (Gl 2,9; Cv
15,13; 21,18). Vào lúc Chúa Giêsu chết trên thập giá, vài thánh sử còn nói tới
bà Maria, thân mẫu của ông Giacôbê và Giuse (Mt 27,56; Mc 15,40).
Ngay từ
thời các giáo phụ, người ta đã tranh luận xem ông Giacôbê tông đồ có phải là
người anh em với Chúa Giêsu hay không. Các giáo phụ La tinh coi như một người;
còn các giáo phụ Đông phương (và thánh Hiêrônimô, Comment. in Is V,
18,5-6)) cho rằng đó là hai nhân vật khác biệt. Một lý do để phân biệt là tại
vì Phúc âm nói rằng “các anh em của Chúa Giêsu không tin Người” (Ga 7,5) nhưng
không có chỗ nào các tông đồ bị xếp vào hàng “những người không tin”. Vì thế,
những đoạn văn nói về ông Giacôbê người anh em của Chúa (Mc 6,3; Mt 13,55; Cv
12,17; 15,13; 21,18; 1Cr 15,7; Gl 1,19; 2,9; Gc 1,1; Gđ 1,1) không có dính dáng
gì với tông đồ Giacôbê hậu.
Trong
Hội thánh nguyên thủy, ông Giacôbê người anh em của Chúa giữ vai trò quan
trọng. Ông bị thượng tế Anan ra lệnh ném đá năm 62 (Josephus Flavius, Antiquitates XX,9,1;
Eusêbiô, HE II,23,4-20). Người kế vị ông để điều khiển giáo đoàn Giêrusalem là
ông Simêon, anh em họ với Chúa (chịu tử đạo khoảng năm 107).
5.
Giuđa Tađêô
Trong
danh sách các tông đồ, tên ông Giuđa được xếp liền với ông Giacôbê (Mt 10,3; Mc
3,18; Lc 6,16; Cv 1,13), và luôn luôn được phân biệt với ông Giuđa Iscariôt.
Tông đồ
Giuđa còn mang những biệt hiệu khác: Tađêô (Mt và Mc; có thủ bản đọc là
Lebbêô), con ông Giacôbê (Lc và Cv). Như vậy là khác với ông Giuđa, anh em với
các ông Giacôbê, Giôxép và Simôn (Mt 13,55; Mc 6,3), tức là “một người anh em
với Chúa”.
Trong
bữa Tiệc ly, tông đồ Giuđa hỏi Chúa Giêsu vì sao Người chỉ tỏ mình ra cho các
môn đệ mà không tỏ ra cho thế gian (Ga 14,22).
Tân ước
còn nói tới ông Giuđa, tác giả của mot lá thư. Ông tự xưng là “tôi tớ của Đức
Giêsu Kitô, anh em với ông Giacôbê” (Gđ 1,1). Các học giả đã tranh luận nhiều
về căn cước của ông: phải chăng ông là tông đồ? Là người anh em với Chúa? Hay
là một người khác?
Theo
lưu truyền, ông là chàng rể đã chứng kiến phép lạ ở tiệc cưới Cana.
Về địa
bàn truyền giáo, truyền thuyết cho rằng ông đi từ Palestina, sang tận miền Nam
Ả-rập, Ba tư, Mêsôpotamia, và Bắc Armêni. Một lưu truyền cho rằng ông chịu tử
đạo ở Eđessê; truyền thuyết khác cho rằng ông chịu tử đạo tại Arad (gần
Beyrut).
6.
Mátthêu
Cũng
mang tên là Lêvi. Ông làm nghề thu thuế (Mt 10,3), và đã từ bỏ tất cả khi được
Chúa gọi (Mt 9,3). Dựa theo lưu truyền được Papias (khoảng năm 138) thuật lại,
ông là tác giả của sách Tin mừng thứ nhất lúc đầu viết bằng tiếng Aram.
7.
Mátthia
Ngoài
việc ông được bầu làm tông đồ thay thế cho Giuđa Iscariôt (Cv 1,15-26), Tân ước
khong cho biết gì hơn về lai lịch của ông. Vài giáo phụ đã đồng hóa ông với ông
Dachêô, hay Nathanael. Về địa bàn truyền giáo, có truyền thuyết cho rằng ông
giảng đạo tại Palestina và bị ném đá bởi vì đã nói ngược lại với Lề luật. Một
lưu truyền nữa thì cho ông giảng đạo ở Etiôpia và chịu tử đạo tại đây.
8.
Philípphê
Trong
danh sách các tông đồ, ông được xếp giữa Gioan và Bartôlômêô (Mt 10,3; Lc
6,14); sau ông Anrê (theo Mc 3,18; Cv 1,13) hay cùng với ông Anrê (Ga 12,22).
Theo Ga
1,44, sinh quán của ông là Bethsaiđa (cùng quê với các ông Anrê và Phêrô. Ông
được Chúa hỏi ý kiến trước khi làm phép lạ tăng bánh (Ga 6,5-7). Một vài người
ngoại đã nhờ ông dẫn tới giới thiệu với Chúa (Ga 12,20-23).
Nhiều
giáo phụ đã lẫn tông đồ Philípphê với ông “trợ tá” nói ở sách Tông đồ Công vụ
(6,5; 8,4.13.26-40; 21,8). Theo một lưu truyền cổ thời được ông Clêmentê
Alêxanđria ghi lại (Stromata IV,
71,3), tông đồ Philípphê không chịu tử đạo.
9.
Simon
Được
mang biệt hiệu là “cananêô”
(Mc 3,18; Mt 10,4) và “nhiệt thành” (Lc 6,15; Cv 1,13). Đã có nhiều giả thuyết
được đưa ra để giải thích hai biệt hiệu đó. Có ngươi giải thích “cananêô” là
tên chỉ quê quán, tức là Cana, và đồng hoá ông với ông chủ đám tiệc cưới Cana.
Nhưng các học giả ngày nay cho rằng “cananêô” gốc bởi kênana (tiếng Aram) có
nghĩa là “nhiệt thành”. Nhiệt thành theo nghĩa nào? Đã có nhiều ý kiến khác
nhau. Có người cho rằng “nhiệt thành” theo nghĩa tôn giáo (nhiệt tình hăng say
với việc đạo: xc. Gl 1,14). Có người cho rằng “nhiệt thành” là tên của phong
trào khởi nghĩa (Zelôt). Lưu truyền cho rằng ông đi giảng đạo ở Ai cập và Ba
tư.
Chúng
ta không nên lẫn tông đồ Simon với ông Simon, bà con với Chúa Giêsu (Mt 13,55;
Mc 6,2), người kế vị ông Giacôbê để điều khiển Hội thánh Giêrusalem (62-106).
10.
Tôma
Ngoài
các bản danh sách các tông đồ (thí dụ Mc 3,18), ông còn được nói đến ở Ga
11,16; 20,24-28; 21,2. Ông còn mang biệt hiệu là Điđymo (sinh đôi), có
lẽ vì gốc Do thái của tên ta-am có nghĩa là “đôi, kép”. Có khi ông cũng được
gọi là Giuđa Tôma.
Trong
số các ngụy thư, có một tác phẩm mang tên là Phúc âm theo thánh Tôma (về thời thơ ấu
của Chúa Giêsu), và Công
vụ của thánh Tôma (đầu thế kỷ III), kể lại hành trình truyền
giáo của thánh tong đồ sang tới Ấn độ. Tục truyền rằng ngài được an táng tại
Calamina (nay là Mylapore, Madras).
II. Các nhân vật Tân ước: Banaba, Luca,
Timôthê, Titô
1.
Banaba
Danh
xưng Banaba được giải thích là “con của sự an ủi”, “con của ngôn sứ”, “con của
ông Neb”. Đây là tên mà các tông đồ đã đặt cho ông, thay cho tên Giuse (Cv
4,36). Ông là một thầy Lêvi quê quán ở đảo Sýp. Trong thời gian đầu, ông hoạt
động sát cánh với Phaolô, nhất là trong chuyến truyền giáo đầu tiên (Cv chương
13-14) và tại hội nghị Giêrusalem (chương 15). Tuy nhiên, sang chuyến truyền
giáo thứ hai, thì ông tách biệt khỏi Phaolô, lý do vì ông Phaolô không đồng ý
cho ông Banaba mang theo Gioan Máccô với mình (Cv15,39). Ông Banaba lên tàu đi
đảo Sýp. Từ đó sách Tông đồ Công vụ không nói tới ông nữa.
Dù sao,
sau đó thánh Phaolô lại tin dùng Máccô (Cl 4,10; Plm 24), tuy không thấy nhắc
tới ông Banaba. Trong 1Cr 9,6, ông Phaolô đã có lời ca ngợi Banaba. Phải chăng
đó là dấu hai ông đã làm hòa với nhau?
Một
truyền kỳ vào thế kỷ V cho rằng ông Banaba chịu tử đạo ở Salamina.
Tertullianô
gán cho ông Banaba là tác giả lá thư gửi người Do thái. Một tác phẩm khác mang
tên là Thư của Banaba,
ra đời vào cuối thế kỷ I. Ngày nay, các học giả cho rằng ông Banaba này khác
với nhân vật nói trong sách Tông đồ Công vụ.
2. Luca
Theo
Eusêbio Cêsarêa (HE III,4,6), Luca là ngươi gốc Antiôkia bên Syria, là một y
sĩ, và trở thành môn đệ của thánh Phaolô. Tên ông được nhắc đến trong thư thứ
hai thánh Phaolô gửi Timôthê (4,11): “Chỉ còn một mình anh Luca ở với tôi”. Nhờ
thư gửi Côlôxê mà chúng ta biết ông làm y sĩ (Cl 4,14). Truyền thuyết cho rằng
ông là người đồng hành với thánh Phaolô trong các hành trình truyền giáo, và là
tác giả sách Tin mừng thứ ba và sách Tông đồ Công vụ. Ông cũng được gán làm tác
giả của nhiều icôn về Đức Mẹ.
3.
Timôthê
Một
cộng sự viên thân tín của thánh Phaolô, được nhắc tới 17 lần trong các thư, 6
lần trong Tông đồ Công vụ và một lần trong thư gửi Hípri (13,23).
Theo
Eusêbiô (HE III,4,5), một lưu truyền lâu đời cho rằng ông Timotê làm giám mục
Êphêxô và tử đạo tại đây.
4. Titô
Ông
được thánh Phaolô nhắc đến trong các thư (2Cr 2,13; 8,6.16.23; Gl 2,1-3) và đã
dành cho ông một lá thư. Theo Eusêbiô (HE III,4,5) ông làm giám mục Crêta (xc.
Tt 1,5).