CON NGUỜI NHÂN CÁCH VÀ NGHĨA VỤ
Trần Văn Đoàn
Đại Học Quốc Gia Đài Loan
Do đề nghị
từ phía các học gỉa Việt, tiểu luận này viết lại từ bài tham luận ”Human Person
and Social Responsibility” phát biểu tại Hội nghị quốc tế về Trách nhiệm Xã hội
trong Điều kiện Kinh tế Thị trường (International Conference on Social
Responsibility in the Context of Market Economy) do Viện Khoa Học Xã Hội Việt
Nam, Hội Đồng Giám Mục Công Giáo Việt Nam và Tổ chức Từ thiện Misereor của Hội
Đồng Giám Mục Công Giáo Cộng Hòa Liên Bang Đức đồng chủ trì, Viện Triết Học phụ
trách tổ chức vào những ngày 12-14 tháng 02 năm 2009 tại Đồ Sơn, Việt Nam. Vì
không phải là bản dịch, nên bản Việt ngữ không đồng nhất với bản Anh ngữ
1. CÔNG LÝ - TRÁCH NHIỆM, NHIỆM VỤ VÀ NGHĨA VỤ
Bài tham luận này đặt
lại lối nhìn nhân bản về công lý, và đề nghị hiểu trách nhiệm xã hội
theo nghĩa nghĩa vụ tôn trọng con người nhân cách.
Theo Jean-Jacques Rousseau,
nhà triết học từng phân biệt hai quan niệm ý chí chung (volonté générale) và ý
chí con người (ý chí của tất cả mọi người, volonté du tous), chúng tôi tách
biệt quan niệm về trách nhiệm: trách nhiệm như là bổn phận hay
nhiệm vụ ra khỏi trách nhiệm như là nghĩa vụ.[1] Nhiệm vụ, bổn phận nói lên điều mà thành viên của một xã hội
(gia đình, đất nuớc, dòng tộc, cộng đồng, giáo hội) phải thực thi, và biểu hiện
cái ý chí chung của xã hội đó, trong khi nghĩa vụ nói lên cái trách
nhiệm chung của bất cứ ai không phân biệt dòng giống, quốc gia, tôn giáo, tuổi
tác và vào bất cứ thời nào, nơi nào. Nó biểu hiện ý chí của tất cả loài
người. Sự phân biệt này rất cần thiết để ta hiểu được bản chất của công lý,
trách nhiệm xã hội (social responsibility) cũng như tình liên đới giữa con
người (human solidarity) với nhau.
Tác giả xin bắt đầu tham
luận với hai câu chuyện, một câu chuyện được Chúa Giê-su kể, và một câu chuyện
của chính bản thân đức Khổng. Hai câu chuyện đều liên quan đến công lý, lòng
chính trực và đến lối cư xử ngay phải của con người với nhau ở mọi thời và nơi
mọi dân tộc. Tuy nhiên, câu chuyện thứ nhất nói lên nghĩa vụ con người, trong
khi câu chuyện thứ hai diễn tả bổn phận của mỗi con người trong tư cách là một
thành viên. Tinh thần của hai câu truyện khác hẳn với nền “công bằng” được áp
dụng trong nền kinh tế thị trường hôm nay, một nền công bằng dựa trên lợi
nhuận, và cách thế phân phát tiền công, bổng lộc, vân vân. Người viết xin được
thay đổi vài chi tiết trong câu chuyện “Người Chủ Vườn Nho”[2] để phù hợp với xã hội
nông nghiệp Việt như sau:
Một điền chủ tới mùa lúa chín cần thuê thợ gặt. Ông trả
lương mỗi ngày năm mươi ngàn đồng Việt. Người nông dân thứ nhất tới xin việc từ
sáng sớm, được chấp nhận theo hợp đồng. Người thứ hai, đến vào lúc 8 giờ sáng,
được nhận. Và rồi người thứ ba tới lúc 9 giờ, người thứ tư tới lúc 10 giờ...
tất cả cũng đều được nhận vào làm việc. Đến xế chiều, vẫn còn một người nông
dân trẻ tới xin việc. Anh ta van xin “Xin bác thương giúp, vì cháu còn phải
nuôi bố mẹ già và vợ con thơ.” Điền chủ động lòng thương và chấp nhận.
Vào lúc phát lương, mọi người đều nhận được năm mươi ngàn đồng.như nhau. Thấy
vậy, người tá điền tới đầu tiên khó chịu phàn nàn với điền chủ: “Tôi làm việc
quần quật cả ngày, từ sáng tinh mơ đến tối, còn cái tên kia chỉ làm chưa tới
một giờ, thế mà ông trả cùng đồng lương, thật bất công!” Điền chủ trả lời “Cái
anh này sao kỳ vậy? Tôi theo đúng hợp đồng anh đã chấp nhận mà. Còn việc cho ai
nhiều ít 1à vì tình người, đâu có liên quan gì đến hợp đồng giữa anh và
tôi! Tôi đâu có bất công!”
Câu chuyện thứ hai, xem ra
không liên quan gì đến nền kinh tế thị trường, nhưng thực chất liên quan đến chữ
tín trong thương trường và nhất là đến điều mà tôi muốn chứng minh trong
tham luận này, đó là tính chất con người nhân cách, tức con người nhận thức
được bản chất của mình là con người trong xã hội qua việc hoàn thành bổn
phận hay nhiệm vụ (duty) và trách nhiệm (responsibility). Nơi
đây trách nhiệm, được hiểu như là điều mà mỗi người tùy theo vai trò, địa vị,
tương quan trong xã hội, phải theo (respond), và bổn phận như là việc chu
toàn vai trò của mình trong xã hội đó. Trong xã hội trách nhiệm, con người
là mục đích chứ không phải là một công cụ. Vì là mục đích, con người mang bản
chất tự chủ, có thể tự quyết chính định mệnh của mình, tự thăng tiến cũng như
xác định chính những quy luật mà họ tuân thủ trong tự do tính của họ. Câu
chuyện như sau:
Một hôm Diệp quận công gặp Khổng Tử, nói “Nước tôi có người
công chính, biết bố mình trộm dê, anh ta ra tòa làm chứng tố cáo bố ăn trộm.”
Khổng Tử trả lời, “Người nước tôi khác với người nước ngài, người bố dấu diếm
tội cho con và người con thì che dấu tội bố mình. Đó mới thực là công chính.”[3]
1.1. Trách Nhiệm và Nhiệm Vụ
Thoạt nghe, hình như hai
câu chuyện không liên quan nhiều lắm với mục đích của hội nghị chúng ta đề ra,
đó là làm thế nào để giải quyết được nghịch lý giữa sự bất công tất yếu do
bộ máy thị trường tạo ra và sự đòi buộc công bằng xã hội mà Kitô hữu đích
thực, người theo chủ nghĩa xã hội chân chính, và bất cứ những người chính trực
nào đều đeo đuổi. Tuy nhiên nếu chúng ta đào sâu hơn đi tìm ý nghĩa, hai câu
chuyện trên đều liên quan rất mật thiết đến khái niệm công lý, công bằng mà
chúng ta đương tranh luận ngày nay. Đặc biệt, câu chuyện của người điền chủ
(người chủ vườn nho) có liên quan tới nghĩa vụ con người mà chúng tôi muốn bàn
đến trong tiểu luận này. Người viết thiết nghĩ, hai câu chuyện có thể giúp ta
tìm kiếm một giải đáp hữu hiệu và hợp lý hơn cho cái nghịch lý phát triển kinh
tế (bất công là bản chất tất yếu), và công lý xã hội (đòi buộc bình đẳng và
bình phân nơi mọi người). Đồng thời, hai câu chuyện trên cũng giúp lý giải trách
nhiệm xã hội (social responsibility) theo nghĩa nghĩa vụ con người.
Hai câu chuyện nêu ra hai
khái niệm khác nhau (mà chúng ta thường cho là đồng nghĩa), đó là trách
nhiệm như là một nghĩa vụ, và trách nhiệm như là nhiệm vụ hay bổn
phận. Sự khác biệt giũa nghĩa vụ (the duty of man) và nhiệm vụ
(the duty of a citizen) hay bổn phận (the duty of a member of a
society...) giúp chúng ta hiểu ra lý do tại sao trách nhiệm trong bất cứ
một quy chế, xã hội, tổ chức nào đó, cho dù tiến bộ tới đâu, vẫn chưa có thể
tạo ra một nền công lý hoàn hảo. Bởi vì, bổn phận của công dân có thể xung khắc
với bổn phận của người làm cha, làm chổng. Tương tự, bổn phận công dân nước này
có thể xung đột với bổn phận công dân một nước khác;[4] bổn phận tín đồ có thể
xung khắc với bổn phận công dân;[5] bổn phận tín đồ trong giáo
hội này có thể đi ngược lại với bổn phận tín đồ trong một tổ chức tôn
giáo khác.[6] Và đây là điểm chính
mà đức Khổng muốn nêu ra.
Quy luật xã hội (và thị trường) đòi buộc chúng
ta phải có trách nhiệm vớí xã hội theo nghĩa nhiệm vụ phải
“đáp trả” (response to)[7] lại cho xã hội và tha
nhân những gì mà chúng ta được hưởng từ xã hội và tha nhân (hay từ cơ chế thị
trường), thí dụ nhiệm vụ đóng thuế, thi hành nhiệm vụ công dân (mà chúng ta
nhầm với nghĩa vụ).[8] Người chủ xí nghiệp có
trách nhiệm với công nhân, phải chia sẻ lợi tức... với mọi nhân công của
mình, trong khi người công nhân phải có trách nhiệm với xí nghiệp, với
sản phẩm, vân vân, nơi người đó đương ăn lương. Trách nhiệm này dựa trên quy
tắc xã hội và quy chế thị trường kiểu “hòn đất ném đi, hòn chì ném
lại,” “có đi có lại mới toại lòng nhau,” tức là “song lợi” (có lợi cho cả hai
bên). Chữ trách nhiệm gắn liền với chữ lợi: lợi lớn trách nhiệm nặng, lợi nhỏ
trách nhiệm nhẹ; lợi rộng trách nhiệm nhiều, lợi hẹp trách nhiệm ít. Mỗi người,
để có lợi cho mình, phải có trách nhiệm đóng góp sức lực, trí óc, tài năng. Tùy
theo cái lợi lớn hay bé, nhiều hay ít mà người chủ phải có trách nhiệm to hay
nhỏ, nặng hay nhẹ. Như vậy, trong xã hội tư bản ngày nay, “phuc vụ công nhân,”
“phục vụ xã hội,” “giúp đỡ nông dân,” “chăm sóc phụ lão ấu nhi,” và ngay cả
công việc chăm sóc sức khoẻ, trợ cấp xã hội, trợ cấp thất nghiệp, huấn nghệ,
sinh đẻ, hôn nhân, lễ táng, vân vân, đều được hiểu và tổ chức theo nguyên lý
trên. Giới chủ chăm sóc công nhân không phải là vì kính trọng công nhân là con
người. Họ coi công nhân hay nhân viên như là công cụ ngang hàng với công cụ,
hay nhiều khi dưới cả công cụ. Đối với họ, hiệu qủa lao động chứ không phải
người công nhân mới quan trọng. Tùy theo hiệu qủa nhiều ít mà người chủ đối xử tốt
hay xấu với công nhân. Thế nên dựa theo nguyên tắc “mồi to, cá lớn” hay “dây
câu càng dài thì cá càng lớn” (đầu tư càng nhiều, lợi nhuận càng lớn), giới chủ
nhân “chăm sóc” công nhân hay nhân viên của họ, thực tế là công việc bảo dưỡng
sức lao động, giống y hệt công việc bảo trì công cụ, máy móc vậy. Đối với giới
đầu tư, chăm sóc nhân công không phải vì người nhân công là một nhân cách y hệt
như họ, nhưng là vì muốn có được lợi tức cao hơn, bền bỉ lâu dài hơn. Hệ thống
xí nghiệp và lao công tại Nhật trong qúa khứ từng “chăm sóc” công nhân viên của
họ như vậy. Ngược lại, công nhân viên gắn bó với xí nghiệp, tập đoàn hay cơ sở
và với người chủ cũng chỉ nhằm mục đích “có lợi” hay “nhiều lợi” hơn như tiền
thưởng, cấp dưỡng, đảm bảo tương lai, vân vân.
Tương tự, nhưng với một nền
pháp luật chặt chẽ hơn, nhà nước có bổn phận phải “lo cho” dân, bởi lẽ
người dân đóng góp công sức và của cải cho nhà nước. Nhà nước ý thức ra được
(trừ nhà nước độc tài) sự tương quan song phương giữa người dân và nhà nước dựa
trên cái lợi chung: không có dân thì cũng chẳng có nhà nước. “Dân vi trọng,
quân vi khinh” (mà thầy Mạnh Tử chủ trương) không có nghĩa là nhà vua không
quan trọng, hay người dân cao trọng, mà nên được hiểu theo nghĩa của mối lợi
tương quan này.[9] Như vậy, ta có thể
nói, trách nhiệm (nhiệm vụ, bổn phận) nơi đây dựa theo quy luật của
chủ thuyết duy lợi, vụ lợi hay thực dụng. Theo quy luật này, không ai đòi
buộc chúng ta phải đáp trả, (trả ơn, báo ơn, đáp ơn, đền ơn, hoặc ngược lại trả
oán, báo oán...) hay giúp đỡ những “người dưng nước lã,” những người mà chúng
ta không có quan hệ, chẳng ân chẳng oán, cũng chẳng lợi lộc gì. Không nhà nước
nào có quyền bắt công dân nước khác, thậm chí ngay cả kiều bào, phải đóng thuế
cho nhà nước này. Lý do rất đơn giản, người ngoại quốc và kiều bào đâu có được
hưởng quyền lợi nào từ cái nhà nước ấy đâu.[10]
1.2. Trách Nhiệm và Nghĩa Vụ
Theo nguyên lý vụ lợi và
đổi chác lợi lộc, người Đức chắc hẳn không có trách nhiệm (đừng nói đến nhiệm
vụ hay bổn phận) đối với người Việt, và tổ chức Misereor không cần phải tốn bao
công sức tới giúp người Việt nghèo đói.[11] Giáo hội Công giáo
(và các tôn giáo khác) không cần phải hy sinh cho bệnh nhân AIDS, người phong,
những người khốn cùng trong xã hội Việt ngày nay. Họ cũng không có động lực vụ
lợi thúc đẩy họ. Họ có được lợi lộc gì đâu? Những công việc này lẽ ra phải
thuộc về bổn phận của nhà nước, chứ đâu phải của họ.[12] Nếu hiểu trách
nhiệm chỉ là nhiệm vụ đáp trả (the duty to respond), thì ta sẽ thấy những
công việc bác ái, từ tế mang tính quốc tế không phải là công việc bắt buộc, và
do vậy, chúng không thuộc về khái niệm nhiệm vụ, hay trách nhiệm theo
nghĩa hẹp của bổn phận (trách nhiệm với gia đình, với người nào đó,
v.v.).
Thế nhưng, biết bao tổ chức
thiện nguyện quốc tế, rất nhiều tôn giáo đặc biệt các tổ chức thuộc Thiên Chúa
giáo, đã tới giúp dân Việt và nhiều nước khác, một cách hoàn toàn vô vị lợi. Họ
tự góp công, ra sức, bỏ của, thậm chí hy sinh cả sinh mệnh của họ để giúp tha
nhân, không phân biệt chủng tộc, tôn giáo, văn hóa hay giới tính và tuổi tác.
Những câu chuyện của các vĩ nhân như bác sĩ mục sư Albert Schweitzer ở Phi
châu, Mẹ Theresa ở Ấn Độ, hay bác sĩ Tom Dooley, một Kitô hữu, ở Việt Nam và
Lào... chỉ là những thí dụ nho nhỏ trong muôn vàn thí dụ khác. Tương tự những
tổ chức thiện nguyện[13] làm việc nghĩa
không phải vì nhiệm vụ của họ đối với dân ta, nhưng là vì nghĩa vụ con người.[14] Họ không có trách
nhiệm gì đối với sự cơ cực của dân ta, và dĩ nhiên chẳng có bổn phận phải giúp
chúng ta. Ngược lại, chính người Việt chúng ta, những người được hưởng lợi
trong cái mảnh đất của mình, được truyền lại từ tay tổ tiên của mình mới là
người phải chịu trách nhiệm về chính mình.[15]
Vậy nên, ta có thể nói,
nghĩa vụ được xây dựng trên một nền tảng siêu hình khác hẳn với vụ lợi, duy lợi
hay thực dụng. Ta tạm gọi nền tảng siêu hình này là nền nhân bản toàn diện.[16] Nghĩa vụ nói lên bổn
phận của con người đối với con người đồng loại, trong khi trách nhiệm nói lên
bổn phận của ta đối với quê cha đất tổ, người đồng hội đông thuyền, gia quyến,
tố chức, xã hội, v.v.. Và lẽ dĩ nhiên, ta cũng phải có bổn phận với cha mẹ, tôn
sư, với Trời và Đất. Nghĩa vụ không bao hàm, cũng không đòi hỏi sự đáp trả.
Triết gia Kant gọi nghĩa vụ là một mệnh lệnh tuyệt đối (hay mệnh lệnh
mang tính chất phạm trù, categorical imperative). Nó không đưọc dựa trên bất cứ
mục đích ngoại tại nào như lợi ích, tình cảm, hay ngay cả niềm tin tôn giáo.
Mục đích của nghĩa vụ phải nội hàm trong chính nghĩa vụ, và phương cách của
nghĩa vụ phải đồng nhất với chính mục đích của nó.
1.3. Bản Chất của Nghĩa Vụ
Theo và đi xa hơn triết gia
Kant, chúng ta có thể nói, nghĩa vụ con người được xây dựng trên chính bản chất
con người (human nature), trên đồng cảm (sensus communis), tức tình cảm
chung cấu tạo bản chất con người, trên tình thương, coi con người như chính là
mục đích tối hậu,[17] và nhất là coi mỗi
người như là một sinh vật mang tính chất hữu sinh, tự do thăng tiến, vươn tới
hoàn thiện. Một nghĩa vụ như vậy đã từng lảm nền tảng cho nền văn minh nhân
loại. Yếu tính của đạo Thiên Chúa chính là tình yêu bao la “yêu tha nhân như
chính mình,” trong khi yếu tinh của đạo Phật là cứu nhân độ thế. Mầu nhiệm nhập
thể của đức Kitô, lịch sử cứu độ, cũng như sự hy sinh chính mình cho nhân loại,
sẽ không thể hiểu được nếu ta chỉ hiểu con người theo góc độ lợi tức, coi con
người như là một công cụ, một phương thế mà quên đi tính chủ thể của mỗi người
trong chúng ta. Tương tự, nền tảng giúp con người giác ngộ thành Phật, chính là
tình yêu bao dung “từ bi hỉ xả.” Đức Phật Quan Âm biểu hiện Phật tính qua con
đường hy sinh chính bản thân cho tha nhân. Đức Khổng cũng có lối nghĩ như vậy
khi ngài xây dựng một hệ thống nhân bản dựa trên hiếu, trung, nghĩa, lễ... mà
những đức tính này đều được xây dựng trên nền tảng bản chất con người, tức đạo
Nhân.[18] Đạo nhân được xây
dựng trên nguyên lý con người đồng tính: “Điều mà mình không muốn người khác
làm cho mình, thì đối với người khác cũng đừng làm như vậy...”.[19] Đạo quân tử của ngài
là đạo vô vị lợi, đạo của tình yêu (cha mẹ, anh em (hiếu đễ), đạo của nghĩa
vụ v.v...[20] Nói chung, đó là đạo
làm người.[21]
Những nền đạo lý vĩnh hằng
trên chỉ ra một chân lý, đó là, ta chỉ có thể hiểu được ý nghĩa thực sự của
trách nhiệm xã hội từ quan niệm nghĩa vụ đối với chính con người
với và trong tư cách là con người. Nghĩa vụ được xây trên tình người,
trên lý tưởng siêu việt, trên nền tảng siêu hình của con người nhân cách, tức
con người biết mình, biết tôn trọng mình, biết tự chủ, biết nhận ra trong tha
nhân những đặc tính đó. Như vậy, biểu hiện của trách nhiệm xã hội chính là sự
tôn trọng (respect) chính mình, và tôn trọng lẫn nhau (mutual respect). Ta giúp
đỡ, săn sóc, hay yêu tha nhân không phải vì họ đáng yêu (như trường hợp ta chăm
nom gia súc nuôi làm cảnh), nhưng là vì tha nhân cũng như chính chúng ta là
những con người có nhân cách. Lòng kính trọng phải được đặt trên nhân cách
chứ không phải trên tình cảm hay vì mục đích lợi ích.
Từ đây, ta có thể hiểu
được, qua câu truyện trên, đối với Chúa Giê-su, công lý, phân phối công bằng,
vân vân, phải được xây dựng trên tình người chứ không trên số lượng, phẩm chất
của sản phẩm, số lượng của giờ lao động, hay quy luật của thị trường, và lợi
nhuận. Đối với đức Khổng, công bằng chính trực không thể được tính toán bởi quy
luật “khách quan,” hay bởi bất cứ sinh hoạt nào hoàn toàn tách biệt khỏi sự
tương quan giữa con người, nhưng phải được dựa trên đạo nhân. Người quân tử
không vụ lợi mà vụ nghĩa, không xét hậu qủa, mà theo nguyên tắc, không xu thời,
mà luôn theo đạo của Trời và của con người. Nói cách chung, quan niệm của hai
ngài về công lý, chính trực đi ngược lại với những nguyên lý duy lợi
(utilitarianism), vụ thực (pragmatism), hay duy hiệu qủa (consequentialism),
tức những lí thuyết nền tảng đàng sau chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa tự do
(liberalism) và tân tự do (neo-liberalism).
Điểm mà chúng tôi muốn đặt
ra nơi đây đó là quan niệm về công lý của các ngài có thể đóng góp gì để giải
quyết vấn nạn bất công phát sinh từ nền kinh tế thị trường, nhưng đồng lúc vẫn
có thể tác động khiến kinh tế phát triển hay không. Đây là một vấn nạn mà chủ
thuyết xã hội đương phải đối diện, đó là làm thế nào để phát triển kinh tế
trong thế giới toàn cầu ngày nay, một thế giới bị thị trường chi phối, mà vẫn
không phản bội lại nguyên lý công bằng mà chủ nghĩa xã hội lấy làm nền tảng.
2. CON NGƯỜI NHÂN CÁCH
Trong chú thich về
chủ thuyết nhân bản toàn diện (integral humanism) của Maritain, người viết chỉ
nêu lên những đặc tính căn bản của con người nhân cách nhu tính trung thực,
tính sáng tạo, tính thực tiễn, tính liên đới xã hội, tính tự chủ (tự do), tính
siêu việt hay thăng tiến. Thay vì phân tích những đặc tính trên, chúng tôi theo
lối tiếp cận phê phán mà giới triết học thường áp dụng, đó là phê phán xã hội
và phê phán thẩm mỹ, với mục đích tìm lại con người nhân cách.
2.1. Phê Phán Xã Hội và Cuộc Tìm Kiếm Con Người Nhân Cách
Lối phê phán và xây dựng
từng được Socrates phát triển, và được Newton áp dụng vào trong nghiên cứu khoa
học tự nhiên, cũng như được Marx, và gần đây Karl Popper dùng trong khoa học xã
hội.[22]
Phê phán xã hội bao gồm hai
loại, phê phán mang tính chất tiêu cực và phê phán mang tính chất tích cực. Lối
phê phán tiêu cực dựa trên phán đoán thẩm mỹ học cho rằng cái đẹp phải là cái
hoàn toàn. Mà đã là hoàn toàn thì không thể thiếu sót, và cũng không thể không
theo đúng với những gì mà nó phải có (tất yếu tính), và hợp với bản chất phổ
quát của nó (phổ quát tính). Thế nên, công việc phê phán xã hội hay con người
xã hội bắt đầu với việc tìm kiếm những khiếm khuyết khiến con người không
là người, hay chưa thành người, hay là con người thiếu sót, v.v..[23] Marx và những triết
gia theo chủ trương phê phán áp dụng lối phê phán này để nhìn con người trong
thể chế tư bản, hay trong chế độ phong kiến. Khi đi tìm gỉai đáp cho câu hỏi
“con người là gì?” họ đã nhận ra tính chất phi nhân trong chế độ phong
kiến (người nô lệ, phụ nữ, những sắc dân thiểu số, v.v. không được công nhận và
đối xử như con người), tính chất bất nhân trong chế độ tư bản (người lao
động bị bóc lột, và hạ cấp xuống hàng công cụ), tính chất vô nhân trong
cơ chế thị trường (con người chỉ là những sản phẩm, hàng hóa). Từ đây Marx đi
tìm nguyên nhân cũng như những yếu tố, điều kiện chính trị, xã hội, kinh tế, và
ý hệ cản ngăn, hay khiến con người không có thể trở thành con người người đích
thực. Chính vì vậy mà họ phân tích những biểu hiện tiêu cực, những thiếu sót,
tức là những yếu tố, những điều kiện cót lõi khiến con người chưa phải, không
phải, và không bao giờ là con người đích thực.
Trong Bản Thảo Chính Trị
Kinh Tế viết vào năm 1844 (còn được gọi là Bản Thảo Paris),[24] Marx nhận định về
nguyên nhân chính làm con người khốn cực, đó chính là bi kịch con người chưa
nhận ra mình là người; đó là cấu trúc xã hội cố định coi con người chỉ là những
phụ tùng nho nhỏ trong bộ máy xã hội vận hành một cách máy móc. Mà cơ cấu xã
hội như vậy bao gồm những điều kiện kinh tế xác định con người chỉ là món hàng
giao dịch (commodity); những điều kiện chính trị khiến con người không thể tự
chủ, mà chỉ là những công cụ trong tay giới lãnh đạo; và những điều kiện ý hệ
xác quyết và hạn chế con người, hay phủ định con người.
Trong tập sách mang tính
cách sơ thảo này, Marx dùng thuật ngữ “dị hóa” (Entfremdung) để nói lên những
nguyên nhân căn bản, cơ cấu khiến con người không thể là con người thực sự.
Theo Marx, qúa trình lịch sử con người dị hóa bắt đầu với sự tương giao lộn
ngược giữa chủ thể và đối thể (đối tượng). Trong qúa trình sản xuất, đồ sản
xuất như hiện kim (Geld), hiện vật (Ding), tư bản (Kapital), sản phẩm
(Produkt), vật gía trị (Wert), v.v., tức là những đối vật được chính con người
tạo ra, bây giờ tiếm chỗ chủ thể và đẩy chủ thể xuống hàng đối vật (công cụ).
Tương tự trong tương giao xã hội con người, mỗi chủ thể bây giờ chỉ còn là
những đối tượng cho sinh hoạt thương mãi mà mục đích không phải là con người mà
gía trị thặng dư (Mehrwert). Tương tự, trong tương giao với nhà nước, thần
thánh, vân vân, con người bị hạ thấp xuống thành hàng công cụ, phương tiện hay
đối tượng được sử dụng. Giá trị của con người được xác định bởi một thị trường vô
tâm, bởi ngưởi chủ vô nhân, và bởi những sản phẩm được thị trường
phi nhân quyết định giá cả. Nói cách khác, con người còn kém gía trị hơn
chính những sản phẩm mình từng sản sinh ra. Ngược ngạo thay, chính sản phẩm do
con người sản xuất lại định đoạt gía trị của họ. Theo Marx, con người cùng lúc vong
thân (đánh mất ý thức về chính mình, Entaeusserung), dị hóa (cho
mình chỉ là một ai khác, cái gì khác, hay coi thần tượng mới là chủ thể,
Entfremdung), và vật hóa (bị coi như là hàng hóa, đồ vật, dụng cụ, sản phẩm, Verdinglichung).[25] Qúa trình vong thân,
dị hoá, và vật hóa chính là qúa trình con người đánh mất chính mình, tức con
người nhân cách. Con người dị hóa chỉ còn là một con người vô hồn (thiếu tự
thức), nô lệ (mất tự chủ), vô thức (thiếu ý thức về khả năng và lực của mình).
Nói cách khác, đó là một con ngưòi vô nhân cách. Hiển nhiên là Marx tuy không
nói đến con người nhân cách, toàn diện như những tríết gia Kitô giáo, nhưng ông
cũng đã có ý tưởng tương tự như thế. Con người toàn vẹn của Marx là con người
không bị dị hóa, không thể biến thành một đồ vật (không bị vật hóa), và con
người tự thức (không vong thân). Đó chính là con người tự do, tự chủ, tự quyết
định vận mệnh, ý thức về năng lực (sức lao động) và về mục đích của cuộc sống
của mình. Từ một định đề như vậy, Marx cho rằng, con người cá nhân -- hay là
một cá nhân trừu tượng (abstrakte Individuen) mà mục đích là tư lợi --, giai
cấp tư sản (bourgeoisie) -- mà mục đích là duy lợi -- không bao giớ có thể trở
thành một con người nhân cách như vậy. Đây là lý do triết gia nghĩ chỉ có một
cuộc cách mạng triệt để, thay đổi tận gốc cấu trúc xã hội, đánh đổ lối tư duy
tư sản, sản xuất tư bản và tạo ra ý thức của giai cấp tuyệt đối,[26] thì lúc bấy giờ ta
mới có hy vọng giúp con người trở thành một con người nhân cách. Trong một xã
hội con người nhân cách, chế độ phi nhân bản (như tư bản) sẽ tự xụp đổ.[27]
2.2. Phê Phán Thẩm Mỹ và Cuộc Tìm Kiếm Con Người Nhân
Cách
Đi xa hơn lối phê phán xã
hội, đó là phê phán thẩm mỹ. Phê phán thẩm mỹ bắt đầu với những phê phán tiêu
cực (như đã trình bầy ở phần trên), nhưng kết thúc với tính cách tích cực hơn.
Dựa trên nền tảng siêu hình của thẩm mỹ học, phê phán tích cực đặt ra câu hỏi
là làm thế nào để có thể đạt tới được cái mục tiêu tối hậu, đó là con người
hoàn hảo. Do đó, thay vì phá đổ (cách mạng), ta phải xây dựng. Câu hỏi quan
trọng bây giờ là “xây dựng như thế nào?”. Câu hỏi này bắt buộc ta phải đi tìm
câu trả lời cho những câu hỏi tiếp theo về mục đích và phương thế, về nền tảng
siêu hình cũng như về khả thể của một xã hội hay thế giới lý tưởng.
Ta bắt đầu với cảm giác.
Nhìn một sự vật, một con người, hay một xã hội, ta có cảm giác sợ hãi, khó
chịu, dễ chịu hay sung sướng vì nhiều lý do. Nhưng cảm giác đầu tiên đều từ
chính hình thể, mùi vị, âm thanh của đối tượng ta nhìn, hay nghe, hay cảm nhận.
Sau đó tới hành vi, ngôn ngữ, vân vân. Như vậy, ta có thế nói:
1. Bất cứ một vật thể nào mà thiếu những bản
tính (hình thể, mùi vị, âm thanh...) căn bản làm nên nó đều không cho ta
cảm giác đẹp. Một con người thiếu những bộ phận cơ bản như đầu, mắt, mũi, tay,
chân... đều làm ta dễ sợ hãi.
2. Thứ tới, nều chúng không phù hợp (vượt quá, to
qúa hay nhỏ quá... ) với bản chất cơ bản cũng là chúng ta khó chịu, không
thích. Một người mà mặt mũi không lành lặn làm ta không dám tiếp xúc; mặt mũi
bất bình thường (qúa to, qúa nhỏ, hay không cân đối) làm ta không thích, và nếu
bất thường nghịch lại với bản chất thì làm chúng ta ghê sợ. Một âm thanh qúa
lớn, hỗn độn ta không thích cho là ồn ào; một mầu sắc qúa nhạt ta cho là nhạt
nhẽo lu mờ, qúa sắc ta cảm thấy chóng mặt; một mùi vị qúa sức chịu đựng ta cho
là nồng, thối, khắm, hôi, v.v.
3. Thứ ba, nhiều vật thể, âm thanh, màu sắc, hay
thực phẩm khi xếp lại theo một trật tự, cấu trúc, văn phạm có thể trở thành một
bức tranh, một bản nhạc, một món ăn, một bài thơ... Văn phạm, cấu trúc, hay
trật tự... đều dựa theo quy luật hòa hợp của vật thể, mầu sắc, âm thanh, mùi
vị. Nguợc lại, nếu thiếu hòa hợp, chúng sẽ là một mớ, một đống hỗn độn, một món
ăn bát nháo, một câu thơ không ai hiểu.
Từ những nhận xét thẩm mỷ
trên, chúng ta biết rằng, bất cứ vật thể gì, con người nào, hay xã hội chi, nếu
thiếu, nếu dư thừa, nều không hợp hay hỗn độn hoặc qúa nhiều, qúa ít, nếu phản
nghịch với những bản chất tất yếu của chúng, nếu không hòa hợp... đều không
đẹp, hay không tốt, hay không đầy đủ. Theo lối nhìn này, con người như là
con người phải là con người đầy đủ, một con người xã hội hòa hợp
với Trời, Đất và người khác (thuyết tam tài), một con người chủ thể có động
lực, phát triển động lực này, một con người ý thức được mục đích toàn vẹn và
một con người thực tiễn đang dùng chính cái lực của mình nố lực hiện thực hóa
múc đích lý tưởng đo. Từ nhưng đặc tính trên, ta có thể dễ dàng nhận ra con
người nhân cách.
Trong đoạn này, để giúp độc
gỉa theo dõi một cách dễ dàng luận cứ thẩm mỹ, chúng ta lấy ví dụ của Plato.
Nhà triết gia này dùng toán học để lý giải cái đẹp gắn liền với cái toàn thể,
và lý do tại sao con người nhân cách không chỉ có những bản chất phải có, mà
còn phải vươn lên tới chỗ không thể toàn vẹn hơn. Một vòng tròn hoàn hảo là một
vòng tròn không thể tròn hơn. Phương trình cân bằng (cân đối) trong toán học
1=1 là một phương trình mà không không thể có một phương trình nào khác có thể
đúng hơn.
Phê Phán Tích Cực
Từ một ví dụ về toán học
trên, Plato đi tìm một con người hoàn hảo. Theo ông, con người đích thực là
con người ý thức được bản chất hướng về hoàn thiện của mình, và do vậy luôn
cố gắng thăng tiến tới giai đoạn viên mãn này. Đó là giai đoạn mà con người
không có thể hoàn hảo hơn được nữa.[28] Lối phê phán này mang
tính chất tích cực bởi lẽ nó không dừng lại nơi những thiếu sót (chưa phải, không
phải, hay còn khiềm khuyết), hay những điều kiện, cơ cấu, ảnh hưởng tạo ra
thiếu sót, mà còn nỗ lực đi tìm bản chất hoàn thiện và phương thế để đạt
tới giai đoạn hoàn thiện. Từ đây ta mới hiểu được những yếu tính, những động
lực, những điều kiện, những nguyên nhân khiến con người luôn khao khát, đi tìm,
và không ngừng cải thiện cuộc sống để trở lên hoàn hảo.
Trở lên hoàn hảo có
nghĩa là tìm lại được bản chất uyên nguyên đích thực của con người. Plato, đức Khổng, đức Phật và đức Kitô đều có lối nhìn như
vậy. Các ngài cho rằng, nền tảng của con người cũng là mục đích của con người,
đó là một con người hoàn hảo trong một thế giới toàn mỹ. Đây chính là động
lực và là mục đích tối hậu khiến con người thăng tiến (hay nói theo Hegel,
khiến con người thăng hoa, aufgehoben).[29] Nói một cách cụ thể,
lối nhìn siêu hình thẩm mỹ tương đồng với cái nhìn xa rộng của nhà toán học,
đặc biệt hình học. Họ nhìn ra sự vật, sự kiện nới rộng, vươn cao trong không
gian vô tận. Lối nhìn này được Maritain và các nhà tư tưởng Kitô giáo chia sẻ.
Họ nhìn con người như là một Hữu sinh (Esse, Being) chứ không chỉ là vật
thể mang một thể cách nào đó (tức là hữu thể. Ens, being). Hữu sinh
luôn sản sinh, phát triển qua những thể khác biệt, thúc dục bởi động lực
và được hướng dẫn bởi mục đích tối hậu, đó là trở thành một hữu thể hoàn hảo
(ens entissimum, ens perfectum), hay là con người hoàn hảo. Thành Phật
(trong Phật giáo), thành Thánh (trong Khổng giáo), hay trở thành gần như chính
Thiên Chúa, đấng Tạo Hóa (imago Dei) tức là tìm lại được bản chất uyên nguyên
của con người. Khát vọng của con người do đó được thúc đẩy bởi động lực, và
được lý trí hướng dẫn tới mục đích hoàn thiện đã tác động trên con người.[30] Và trong tự do của
mình, con người dùng nghị lực, lao động, và trí khôn xây dựng con người đích
thực. Lịch sử nhân loại, do đó, là một lịch sử tiến hóa không ngừng, nhưng luôn
hướng về mục đích tối hậu, đó là con người đích thực trong một xã hội đích
thực. Về điểm này, chúng ta thấy một sự tương đồng giữa những tríết gia lý
tưởng (mà ta gọi là duy tâm hay duy ý), những nhà tư tưởng Kitô giáo và những
người theo chủ nghĩa xã hội như Marx.[31]
Từ đây ta có thể nói, con
người nhân cách là con người nhận ra rằng mình phải thăng tiến tới giai đoạn
toàn vẹn, giai đoạn mang tính chất mà đấng Tạo Hóa phú cho: tự tại, tự chủ, tự
tạo, và tự hoàn tất chính mình.
2.3. Con Người là Chủ Thể hay Thị Trường là Chủ Thể?
Từ hai lối nhìn trên về con
người nhân cách, chúng ta nhìn lại vai trò của con người trong cơ chế thị
trường ngày nay.
Thị trường ngày nay dựa vào
những nguyên tắc sau: (1) Tạo ra một quy chế (mechanism) trao đổi sản phẩm với
sản phẩm, sức lao động với sản phẩm, công cụ với sự phát minh công cụ, công cụ
với sản phẩm, vân vân. (2) Mục đích của quy chế là giải quyết thặng dư hay
thiếu thốn, và do đó tạo ra lợi nhuận tối đa. (3) Dĩ nhiên, để có được lợi
nhuận tối đa, cần phải có sản phẩm, người sản xuất, người tiêu thụ, phục vụ,
chuyên chở... Đó là tạo ra quan niệm tiêu thụ (consumerism) và xã hội tiêu thụ
như là mục đích chính của kinh tế thị trường. Tạo ra một xã hội tiêu thụ đòi
hỏi kích cầu người dân có càng nhiều nhu cầu càng tốt. Nhưng đồng lúc cũng giúp
người dân có đủ khả năng để tiêu thụ. Do đó thị trường không chỉ thỏa mãn nhu
cầu, mà còn dùng mọi cách để tạo ra nhu cầu mới, và tìm đủ phương thế để quyến
rũ người dân lao đầu vào tiêu thụ, giúp họ tiêu thụ và đủ khả năng tiêu thụ.
(4) Kinh tế thị trường, do đó, tạo ra một thế giới mà người tiêu thụ có cảm
giác là họ “giàu” hơn, sống có chất lượng hơn. (5) Và như vậy, tự ru ngủ mình
với cảm giác hạnh phúc hơn, và bảo đảm hơn.[32]
Tuy nhiên thực chất của thị
trường, và bộ máy thị trường không có chỗ cho con người chủ thể. Con người
không phải là mục đích, nhưng thặng dư lợi nhuận, hay tư bản mới chính là mục
đích của giao thương. Con người chỉ là một bộ phận đương được vận hành trong bộ
máy thị trường mà thôi.
Tăng trưởng tiêu thụ đòi
hỏi phải tăng trưởng sản xuất, nhưng tiêu thụ không đồng nghĩa với việc thỏa
mãn nhu cầu thiết yếu và căn bản. Bởi lẽ chính những nhu cầu trong thế giới thị
trường là những nhu cầu nhân tạo, do chính thị trường tự tạo ra, hay do những
kẻ đầu cơ phóng đại quảng cáo tạo ra gía trị ảo. Hạnh phúc họ tạo ra không phải
là hạnh phúc đích thực, nhưng là những khoái lạc (pleasure) tạm thời.
Từ đây ta có thể nhận ra.
Theo lý thuyết của kinh tế cổ điển thì một thị trường có vấn đề là khi nó mất
quân bình giữa cung và cầu, giữa sản phẩm và người sản xuất và người tiêu thụ,
giữa tư bản bất động và người nhu cần sản xuất, vân vân. Nếu xét từ quy luật
trên thì cuộc khủng hoảng thị trường ngày nay không hẳn như vậy. Cung vẫn thừa
thãi, và nhu cầu không bao giờ đủ. Thị trường bất động sản là một ví dụ. Nhà
cửa trống rất nhiều, và rất nhiều người cần mua, nhưng chẳng mấy ai có đủ khả
năng để mua. Vậy thì, như Marx đã nhận ra, thủ phạm chính là những mục đích gỉa
tạo mà thị trường tự tạo ra, và với mục đích lợi nhuận vô đáy phá bỏ nguyên tắc
quân bình. Cơn hải triều tài chính hiện nay phát sinh từ sự kiện người đầu tư
đổ tiền vào những mục đích không hiện thực, nếu không nói là ảo. Họ khuyến
khích tiêu thụ, và tạo cho người tiêu thụ một ảo tưởng về một thế giới hoàn hảo
an toàn. Giới đầu tư muốn biến những con số ảo thành tiền thật. Khi mà phố Wall
Street kéo cả thế giới vào cuộc chơi ảo, không thiết thực này và một khi mà tất
cả tư bản được đổ vào cuộc chơi đó, thì hậu qủa tai hại khó có thể lường.[33]
Từ những nhận định trên, ta
thấy, cho dù với lý do gì đi nữa, thì vai trò chính làm thị trường lành mạnh
vẫn là yếu tố con người. Phần sau đây muốn chứng minh một điểm, đó là, một khi
con người đánh mất chính mình, hay bị đánh mất, thì thị trường tự nó rất dễ bị
khủng hoảng. Thế giới thị trường tư bản luôn ở trong tình trạng bấp bênh, bởi
vì chính nó đã phá hủy giá trị chủ động, vai trò chủ thể của con người và giao
quyền định đoạt vận mệnh cho một thiểu số tài phiệt cũng như thị trường, một bộ
máy vô tâm, vô tính, phi nhân do chính nhóm tài phiệt tạo ra. Vậy nên, khôi
phục lại con người nhân cách phải là điều kiện tất yếu để khôi phục lại tính
chủ động của con người, và làm cho thị trường lành mạnh trở thành môi trường
phục vụ hạnh phúc con người.
2.4. Siêu Việt hay Thăng Tiến - Bản chất của Nhân Cách
Ưu tư của con người là ưu
lự về chính mình. Và như thế, tự cổ tới kim, tự Đông sang Tây, câu hỏi căn bản
nhất làm nền tảng cho mọi nền khoa học (Homer, Aristotle, Kant, Wilhelm
Dilthey, Heidegger) vẫn là câu hỏi “con người là gì?”. Từ thời Hy lạp, con
người được biết như là một sinh vật lý trí, cho tới tời Phục Hưng con người đòi
hỏi quyền tự do sáng tạo từng dành riêng cho Thuợng Đế; rồi đến thời Khai Sáng,
con người nhận ra vai trò chủ thể tự làm chủ dựa vào chính năng lực lý tính của
mình. Nhưng, tất cả quá trình đi tìm chính mình không phải luôn thành công.
Cùng với thao thức đi tìm chính mình, là quá trình tự tha hóa. Lịch sử con
người luôn mang hai mặt, làm chủ và làm nô.[34] Thế nên, vào thời đại
con người tưởng đã làm chủ vũ trụ thì chính họ lại chấp nhận tự biến đổi thành
một sinh vật tiêu thụ trong chính cái thị trường họ tạo ra.
Quá trình khám ra mình, rồi
qúa trình tự vật hóa mình, cho dù mâu thuẫn, vẫn nói ra một chân lý, đó là câu
hỏi về con người vẫn chưa bao giờ có được một câu trả lời thỏa đáng đầy đủ. Sự
hạn chế của khả năng nhận thức cũng như tính hữu hạn của cuộc sống là những lý
do chính yếu khiến ta khó thể có một câu trả lời thỏa mãn cho câu hỏi con người
là gì. Nhưng còn một nguyên nhân mang tính cách căn bản hữu sinh (ontological),
đó chính là bản chất thăng tiến (transcendence) của con người. Làm sao mà ta có
thể lấy tính hiện thời, tính cố định để hiểu được bản tính đương tác động và
luôn biến đổi? Tha hóa là sự biến đổi thụt lùi, trong khi thăng tiến là cuộc
biến đổi hướng về con người viên mãn.
Bản chất thăng tiến hay
siêu việt vốn là một động lực thúc đẩy con người luôn biến động và vươn lên
không ngừng, vượt khỏi tình trạng hiện sinh, và vươn lên một cuộc sống mới, và
cứ như thế hướng về một cuộc sống tuyệt đối. Chính bản chất siêu việt này làm
bất cứ nhận thức nào về con người như là một vật thể bất động, bất biến đều chỉ
là một nhận thức không đầy đủ. Chấp nhận con người thăng tiến do đó đi ngược
lại với lối nhìn duy vật thô thiển (vulgaire materialism),[35] hay lối nhìn duy
thương (mercantilism). Và như vậy, chúng ta không thể coi con người như đồ vật,
dụng cụ, hàng hóa, tư bản hay tiền tệ. Tất cả đồ vật, dụng cụ, thậm chí tư bản,
tiền tệ chỉ là những sản phẩm được con người thăng tiến chế tạo ra. Chúng chính
là những dấu ấn phản ánh bản chất thăng hoa, thăng tiến của con người. Chúng
không phải là mục đích của thăng tiến, càng không phải là mục đích của con
người. Mục đích của thăng tiến phải là chính con người sáng tạo và nhân cách.
2.5. Tính Chất Phi Nhân Cách của Cơ Chế Thị Trường
Một khi chấp nhận bản chất
siêu việt đòi buộc ta phải nhận ra con người vưọt khỏi thế giới động vật và sự
vật. Lý trí, thẩm mỹ, khát vọng, hưởng thụ... nói lên những tính chất căn bản
nhất của con người thăng tiến, những tính chất mà ta không thấy nơi giới động
vật khác. Hoặc nếu có một vài loại sinh vật gần con người, thì chúng vẫn còn bị
hạn chế. Thí dụ trong lãnh vực sáng tạo và hưởng thụ, (ta thấy) động vật thiếu
sáng tạo, và thiếu ý niệm hưởng thụ. Lý do, như đã nói trên, bản chất siêu việt
chỉ thấy nơi loài người (và thần linh, theo con người hiểu). Chính bản chất
siêu việt này, cộng với tự do tính, tự chủ tính, và lý tính làm nên con người
nhân cách. Một con người nhân cách là một con người ý thức được tự do tính, tự
quyết, tự chủ của mình, đồng thời nhận ra được mục đích thăng tiến là con người
viên mãn, và tìm ra những phương thế hữu hiệu để có thể đạt tới mục đích trên.
Từ sự xác tín vào bản chất
siêu việt của con người, chúng tôi phê phán những chủ thuyết nền tảng của nền
kinh tế thị trường như chủ thuyết vụ lợi, duy lợi và công lợi (utilitarianism),
và phần nào đó, chủ thuyết thực dụng và duy dụng (pragmatism), Những chủ thuyết
này chỉ nhìn ra con người vụ lợi với những ước muốn thoả mãn nhu cầu hiện tại
nên không để ý tới bản chất siêu việt, thăng hóa. Chính vì vậy mà nền công
lý mà họ đưa ra chỉ là những cách thế phân phát lợi tức, nhu cầu hiện tại, và
luôn theo nguyên lý vụ lợi, tức là có lợi cho họ[36] Pháp luật, quy chế,
tập tục tự xưng là những hình thức của công lý, trên thực tế chỉ là những
phương thế do giai cấp thống trị nghĩ và xếp đặt, dùng để áp đặt trên đầu người
dân. Nền pháp luật, quy chế như vậy, lẽ dĩ nhiên, luôn luôn mang lại lợi nhuận
cho giới quyền hành. Tập đoàn AIG vỡ nợ, được nhà nước Mỹ trợ cấp với số tiền
thuế của người dân, nhưng họ lại tự phân phát phần thưởng mỡ màng cho chính
những kẻ làm tập đoàn này phá sản. Và họ nhân danh pháp luật (mà họ đã tự lập
ra) để làm một chuyện phi lý, phi nhân như vậy. Nhìn từ thực tế này, ta có thể
hiểu tại sao một nền công lý xây trên nền tảng vụ lợi không thể là một nền công
lý phổ quát. Nó bị hạn hẹp và chế tài bởi nhu cầu, cách thế sống, những ước
muốn (giả tạo), và nền pháp luật hiện tại (vốn được xây dựng trên nguyên lý vụ
lợi). Khi mà cấu trúc căn bản của xã hội và giai cấp đã cố định, và được xây
dựng trên nguyên lý vụ lợi và duy lợi, thì công bình, công lý chỉ còn là những
lời hùng biện trống rỗng của nhóm tài phiệt và giới quyền lực, nhưng chẳng ai
tin, và cũng chẳng được (mấy) ai thực thi.
Một nền công lý như vậy
cùng lắm thì cũng chỉ là một nền công bình mang tính cách tương đối (fairness)[37] mà tôi tạm gọi là
sòng phẳng, có tính chất nhất thời, được chấp nhận cho một xã hội có cùng
sinh hoạt, ở vào cùng một giai đoạn hay một xã hội nào đó, và cùng một giai cấp
mà thôi. Nhưng, làm sao kiếm ra được một xã hội thuần nhất và đồng tính như
vậy? Đó là một xã hội không hiện thực (như lịch sử đã chứng minh), và như vậy
nền công bẳng được cho là xây dựng trên đồng thuận có lẽ chỉ có trên lý thuyết
mà thôi.[38] Điểm mà chúng tôi
muốn nhấn mạnh nơi đây, đó là nền công bình này không thể hiện thực bởi vì tự
bản chất mâu thuẫn của nó. Nguyên lý tự do tối đa trong việc mưu lợi tạo ra tự
do cạnh tranh, và nguyên lý coi lợi tức như là mục đích tối hậu, tự chúng đòi
hỏi một sự bất quân bình. Ta khó có thể có được một nền công bình (cho rằng
tương đối) nếu dựa trên chính sự đa tạp của xã hội, đa hóa của giai cấp và sự
bất bình đẳng của con người, cũng như của lao động. Chính vì vậy mà công lý là
một quan niệm bị lạm dụng nhiều nhất.[39] Hàng lãnh đạo, giai
cấp quyền thế, giới tài phiệt với quyền lực và đồng tiền trong tay, sẽ giải
thích và thiết lập một hệ thống công bình có lợi cho họ, trong khi bá chúng bắt
buộc phải chấp nhận loại “công bình” bất lợi này. Người dân thấp cổ bé miệng sẽ
tự ru ngủ với một loại công bình mai sau, hay sẵn sàng mãn nguyện với
những mối lợi thiển cận giới lãnh đạo ban phát cho họ,[40] hay do giới sản xuất
nghĩ ra và quảng cáo.
Như vậy, ta có thể nói,
tham vọng xây dựng một nền công bình mang tính chất phổ quát, không phân biệt
cá nhân, khát vọng, nhu cầu và chính khả năng của mỗi người (như chủ thuyết xã
hội đương đeo đuổi) cũng khó có thể thực hiện, nếu vẫn còn dựa trên chủ thuyết
duy lợi. Thực tế cho thấy, đó là một lý tưởng hơn là một nguyên lý phát xuất từ
chính cuộc sống con người. Điểm yếu của nền chân lý phổ quát nhưng dựa trên lợi
tức, đó là không ai có thể nắm vững được bản chất của lợi tức, cũng như những
ước muốn vô hạn chế của con người.
Thứ tới, một nền công bằng
như vậy khó có thể được phổ quát hóa cho toàn nhân loại và áp dụng cho mọi
thời. Nó càng không thể thỏa mãn được khát vọng vươn lên, tiến xa của con
người. Và để tạo một xã hội quân bình nhân tạo (gỉa tạo), chủ trương thuyết duy
lợi bắt buộc phải tạo ra một thế giới đơn phương, đơn chiều với những lợi ích
vật chất, những mục đích tạm bợ, chỉ mang giá trị hạn hẹp, và ru ngủ con người
bằng những chiêu bải như vậy.[41]
Kết Luận
NHÂN CÁCH VÀ NGHĨA VỤ CON NGƯỜI
Thứ nhất, bất cứ một sinh
hoạt nào đều là sinh hoạt con người. Do đó, sinh hoạt kinh tế (tài chính) cũng
chỉ là một sinh hoạt con người. Mục đích của nó chính là con người. Như vậy, nó
không được tách rời khỏi con người. Ngược lại, nó phải được xây dựng trên nền
tảng con người.
Thứ tới, khủng hoảng kinh
tế và tài chánh hiện này là do rất nhiều nguyên do, nhưng nguyên do chính yếu
vẫn là do con người. Con người đã cố ý hạ cấp mình xuống hàng thứ yếu, hay một
cách vô thức không nhận ra vai trò chủ thể của mình. Khi mà con người phát minh
bộ máy thị trường, và tự để bộ máy này chi phối, thì lúc đó con người hoặc chỉ
còn là một đối tượng giống như sản phẩm, hàng hóa, công cụ, phương tiện. Và khi
mà con người coi lợi nhuận như là mục đích tối hậu, thì khủng hoảng là một hệ
qủa tất yếu không thể tránh. Khủng hoảng kinh tế trên thực chất là khủng hoảng
của con người
Thứ ba, sự bất công phát
sinh từ nguyên do trên. Nếu con người chỉ là một đồ vật, hàng hóa... thì giá
trị của con người không phải là con người, mà do thị trường quyết định. Tiếp
theo, sức lao động của con người không còn biểu lộ bản tính tự chủ, sáng tạo,
nhưng chỉ còn là một món hàng hóa để trao đổi, hay một phương thế sản xuất hnàg
hóa. Một ngày lao động được đánh đổi bằng một hai đồng đô la ít ỏi ở Việt Nam
hiện nay.[42] Sức lao động rẻ hơn
bèo, nói theo kiẻu nói bình dân. Điều đó có nghĩa là chính cái gía trị của con
người cũng rẻ như bèo. Oái oăm thay, đồ vật, hàng hóa là sản phẩm con người tạo
ra lại có giá trị cao hơn chính kẻ tạo ra chúng.
Thứ tư, mặc dù con người
trong cơ chế thị trường đã tiến bộ hơn so với người nô lệ, nhưng nói chung, họ
vẫn còn là một con người chưa hội đủ tính con người như Marx đã đòi hỏi. Họ
càng cách xa với con người mang tính chất siêu việt thăng tiến mà Maritain và
các nhà tư tưởng Kitô giáo từng xác quyết.
Từ những nhận định trên,
chúng tôi dựa theo các nhà đại hiền triết, từ Socrates tới đức Khổng, từ đức
Phật cho tới đức Kitô, và biết bao triết gia như Marx, Maritain... cho rằng,
một nền kinh tế lành mạnh trước hết phải là một nền kinh tế vì con người, cho
con người và từ con người. Con người phải là chủ thể. Ngay cả khi kinh tế học
nhìn con người như là một đối tưọng nghiên cứu, thì đối tượng này không giống
các đối tượng sự vật khác, bởi lẽ đối tượng con người sống động, phát triển, và
nhất là tự do và luôn thăng tiến. Nói cách chung, con người luôn mang tính chủ
thể ngay cả khi làm đối tượng cho bất cứ nghiên cứu nào. Vì, con người tự bản
chất phải là con người nhân cách, theo nghĩa một con người tự do, ý thức, lý
trí, tự chủ, sáng tạo, hiện thực, liên đới và siêu việt.
Chính tính nhân cách này
cho ta thấy, con người luôn mang hai loại trách nhiệm, trách nhiệm chung trong
một cộng đồng trong tư cách của công dân, tín đồ, thành viên hay “đồng” tộc,
đồng bạn, đồng nghiệp, vân vân, mà ta gọi là bổn phận, nhiệm vụ và trách nhiệm
con người trong tư cách là con người mang tính cách toàn diện, mà ta gọi là
nghĩa vụ. Con người nhân cách, như đã nói trên, phải là con người mang tính
cách toàn diện, và như vây, luôn có hai loại trách nhiệm, đó là bổn phận của
một thành viên, và nghĩa vụ con người.
Thực thi nghĩa vụ con
người, hoàn tất bổn phận thành viên là cách thế biểu hiện con người nhân cách.
Chỉ với tư cách của con người nhân cách, ta mới hòa hợp được bổn phân công dân
và nghĩa vụ con người. Tương tự, chỉ có nghĩa vụ mới có thể vượt trên những sự
khác biệt, thậm chí xung khắc, giữa những nhiệm vụ khác biệt, thí dụ bổn phận
của thành viên trong gia đình và công dân một nước, bổn phận của công dân Việt
với nhiệm vụ của tín đồ Kitô giáo, vân vân.
Và bây giờ chúng ta hiểu
được tại sao những tổ chức như Misereor..., những con người khác chủng tộc, tôn
giáo, thậm chí từng thù nghịch trong qúa khứ (như người Tầu và người Việt,
người Mỹ và người Việt, người Pháp và người Việt, hay người Việt và người Chàm,
người Cao Miên, vân vân), lại sẵn sàng bỏ công bỏ của, hy sinh cuộc đời của họ
để giúp chúng ta. Họ, những người nhân cách, đến với chúng ta là vì họ đương
thực thi nghĩa vụ con người, vì họ coi chúng ta như những chủ thể như họ, và vì
họ kính trọng chúng ta trong tư cách của con người nhân cách. Và khi chúng ta
phục vụ và tôn trọng người khác như là một con người nhân cách, thì chính lúc
đó, nhân cách Việt của chúng ta cũng đương tỏa sáng. Ý thức trách nhiệm xã hội
và thực thi nghĩa vụ con người, đó chính là bản chất của con người nhân cách.
Trần Văn
Đoàn
Hoàn tất
dịp Thuyết trình tại
Hàn Lâm
Viện Khoa Học Xã Hội Thượng Hải, 30.06.2009
[1] Trong Khế Ước Xã Hội (Le contrat social,
1762), J.J. Rousseau phân biệt hai quan niệm “volonté générale”
(ý chí chung) và “volonté du tous” (ý chí của tất cả mọi người). Dựa theo Rousseau, chúng tôi cũng xin độc gỉa lưu ý đến
sự khác biệt giữa nhiệm
vụ xã hội (social duty, the duty of a member of society) hay bổn phận
công dân (the duty of a citizen)... và nghĩa vụ xã
hội (the duty of human kind). Cả hai đều thuộc về phạm trù trách nhiệm. Bổn phận công dân dựa trên ý chí chung của một xã hội (volonté générale), một săc tộc vào một giai đoạn lịch sử, mà Hegel (trong Hiện Tượng Học
về Tinh Thân, 1807, Bản Việt ngữ do Bùi Văn Nam Sơn dịch, Hà Nội: Nxb Tri Thức, 2007) gọi là Volksgeist (tinh
thần dân tộc) và Zeitsgeist (tinh thần thời đại). Nghĩa vụ dựa trên ý chí của tất cả con người không phân biệt giai cấp, lịch sử, tôn giáo, ý hệ...và ở mọi thời, mọi nơi, mọi dân tộc. Chúng tôi hiểu trách nhiệm xã hội (social responsibility) theo ý của nghĩa vụ con
người, dựa trên ý
chí phổ quát của toàn nhân loại (volonté du tous).
[2] Người chủ vườn nho. Nguyên bản có thể thấy nguyên văn trong bản dịch Thánh Kinh của Nhóm Giờ Kinh Cầu Nguyện (Tph. Hồ Chí Minh, 2007)..
[3] Luận Ngử, 13:18: “Diệp công ngữ Khổng Tử viết:
“Ngộ đảng hữu trực cung gỉa, kì
phụ nhương dương nhi tử chứng chi”. Khổng Tử viết: “Ngộ đảng chi trực gỉa dị ư
thị, phụ vị tử ẩn, trực tại kì trung
hĩ.” Độc gỉa cũng có
thể tham khảo thêm
bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Đức Lân: Chu Hy, Tứ Thư Tạp Chú, (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Thông Tin, 1998); hay của Đoàn Trung Còn, Tứ Thư (Huế: Nxb Thuận
Hóa, 2000).
[4] Thí dụ,
trong thế chiến thứ hai, người công dân Mỹ gốc Nhật đã từng bị quản thúc hay kiểm soát vì chính
phủ Mỹ nghi ngờ lòng
trung thành của họ.
Trong cuộc chiến tranh Trung-Việt (1978), rất nhiều công dân Việt gốc Hoa đã bị
trục xuất về Trung Quốc, hay trốn khỏi nước, vì Hà
Nội không tin tưởng họ. Và
gần đây hơn cả là
trường hợp những người Mỹ gốc Ả Rập theo đạo Hồi đã bị nghi ngờ, khinh miệt hay
bị hạ nhục sau vụ khủng bố tháng
9 năm 2001.
[5] Thí
dụ, một người vô thần sống trong một nước lấy tôn giáo làm quốc giáo (như Hồi giáo), hoặc ngươc lại, tín hữu sống trong chế độ vô thần duy vật.
[6] Xin lưu ý sự khác biệt giữa tôn giáo và tổ chức
tôn giáo (mà ta
gọi là Giáo hội, Hội thánh, Nhà Thờ, Nhà Chùa, Nhà Đạo, vân
vân). Sự xung khắc giữa tổ chức tôn giáo và nhà nước (một thể chế, một chính phủ nào đó) là điều dễ
hiểu. Sự xung khắc này
xuất phát từ sự đối
khắc, xung đột hay bất hòa
giữa ý thích, quyền
lợi, thái độ đối xử
của các nhóm (tổ chức), xã hội, thể chế, chứ
không nhất thiết từ ý chí
chung của con người, hay từ bản chất của tôn giáo.
[7] Chúng
tôi hiểu từ đáp trả
theo nghĩa rộng bao gồm: đáp, trả, báo, đền. Đáp như đáp lời, đáp đền, đáp ơn, đáp công, đáp lễ, đáp tội... Báo: báo đáp, báo đền, báo ơn, báo oán, báo
thù, báo hiếu, báo nghĩa, báo trung, báo tình, ... Trả: trả ơn, trả nợ, trả nghĩa, trả
công, trả thù... Đền:
đền bồi, đền bù,
đền ơn, đền nghĩa, đền tiền, đền tội... Từ response (responsum) vốn từ
động từ to respond (respondere) mang nghĩa trả lời, phản ứng... Phải trả
lời (obliged to respond) đó là trách nhiệm hay bổn phận. Do vậy, responsible
(responsibilis) mang nghĩa có hay chịu trách nhiệm, và responsibility
(responsibilitas) được hiểu như là nhận ra trách nhiệm.
[8] Nơi đây, người viết tách biệt quan niệm trách nhiệm (responsibility) ra khỏi nhiệm vụ hay bổn
phận (duty), và
hiểu nghĩa vụ theo nghĩa trách nhiệm xã hội
(social responsibility), nghĩa là một nhiệm vụ mang tính chất phổ quát của con người (the duty of man/woman). Xin thkh.
Trần Văn Đoàn, “Response
as a Duty” trong Philosophy, Culture and Tradition, vol. 1, No. 2
(Canada, 2005) (Review of The World Union of Catholic Societies of Philosophy).
Cũng như: Trần Văn Đoàn,
“Anwort als Pflicht – Ueberlegung ueber Kantsverstehen des Pflichtes,” trong Proceeding
of the International Conference on German Philosophy (Hanoi, 12.2005).
[9] Mạnh Tử với thuyết “dân vi bản.” Ý thức “dân vi
trọng, quân vi khinh” thực ra manh nha với hai vị thánh vương Nghiêu và Thuấn. Xin tkh. lý giải của Kim Định: Cửa Khổng
(Sài Gòn, 1961). Tác phẩm của Kim Định (gần như Toàn bộ) đã được công bố trên Mạng lưới www.Dunglac.org . Quan niệm tương tự cũng
thấy trong biện chững “Chủ Nô” của Hegel.
[10] Cũng có những trường hợp ngoại lệ như nước Mỹ. Mỹ kiều dù sống ở đâu vẫn phải đóng thuế liên bang. Tuy vậy, Mỹ kiều được
hưởng quyền lợi rất nhiều, như bảo đảm y tế (health care), trợ cấp xã hội, chăm
sóc vào tuổi gìa, cũng như được trả lại thuế nếu
đã đóng thuế ở
nước ngoài. Đặc biệt
phải nói là những nước theo chủ trương nhân
đạo, những nước chịu ảnh hưởng của Kitô giáo. Người dân của họ, bất cứ sống ở đâu cũng đều được
nhà nước Mỹ giúp đỡ, ngay cả khi phạm pháp. Trường hợp một thanh niên Mỹ du lịch phạm luật (vẽ bậy trên tường) ở Singapore, bị kết án tù 1 tháng
và phạt 30 roi
trước công chúng là một ví dụ. Từ tổng thống (Bill
Clinton), tới Quốc hội, rồi Bộ Ngoại Giao... đã tìm đủ cách
để giúp đỡ, mặc dù họ không chấp nhận hành vi vô lễ của người thanh niên này.
[11] Tkh. Vu Tu Hoa và Ultich Dornberg, “Miseror in Vietnam.” Trong tập Kỷ yếu
Hội thảo Proceedings of the International Conference on Social Justice,
Social Responsibility and Social Solidarity (Washington D.C.: RVP, 2009)
(Chủ biên: Joseph Sayer, Phạm Văn
Đức, Ulrich Dornberg George F. McLean và
Trần Văn Đoàn)
[12] Tkh. tham luận của linh
mục Nguyễn Ngọc Sơn, “Trách
Nhiệm Xã Hội của Ủy Ban Bác ái Xã Hội – Caritas Việt Nam trong Điều Kiện Kinh Tề Thị
Trường,” trong Tập Tài Liệu cuả Hội Thảo Quốc Tế: Trách Nhiệm Xã Hội trong Điều Kiện Kinh tế Thị Trường, ctr. 447-452. Hay trên trang web: www.vietcatholic.net
[13] Đa số các cơ quan thiện nguyện phát xuất từ các xã
hội thấm nhuần truyền thống tôn giáo,
đặc biệt Kitô giáo như Caritas (Bác ái). Croix
Rơuge (Hồng Thập Tự), vân vân. Riêng
tại Cộng Hòa Liên Bang Đức, các tổ
chức Misereor (Thương Xót Giúp Đỡ), Missio (Sứ Mệnh), Brott fuer die Welt
(Lương thực cho Thế giới) và cả Caritas
Đức đều thuộc Giáo hội Công Giáo Liên
Bang Đức. Giáo Hội Tin Lành cũng có nhiều
tổ chức tương tự. Tại Mỹ có tổ
chức The Knights of St. Columbus (Hiệp sỹ thánh Colombo) thuộc Giáo Hội Công Giáo
Mỹ, và tại Đài Loan, tổ chức Phật giáo Từ Tế của Pháp sư Chính
Nghiêm.
[14] Vì không phân biệt được sự khác biệt giữa nhiệm vụ, bổn phận và nghĩa vụ, người Việt chúng ta (cả trong và ngoài nước) thường hay nghi nghờ những tổ chức hay cá nhân thiện nguyện muốn giúp Việt Nam. Tác
giả từng giới thiệu một giáo sư
ĐH New York và là chủ tịch Hội Triết Học Mỹ muốn tự nguyện tới giảng dạy
miễn phí
ở Hà Nội. Có cán bộ nghi ngờ hỏi “Tại sao có người bỏ công bỏ của tự nguyện “đòi” giúp
Việt Nam? Tốt như vậy chắc hẳn là có mưu đồ gì.” Người viết cũng biết, nhiều cán bộ trong nước và
nhiều Việt kiều (có bằng cấp cao) từng dùng cặp mắt cú vọ
nhìn anh Vũ Tú Hòa,
người từng đại diện Misereor giúp
Việt Nam cả gần 20 năm gần đây. Họ nghi ngờ, dèm pha hay làm khó dễ biết bao người thiện chí muốn về giúp
đất nước. Marx từng khổ tâm về tâm địa như vậy của quần chúng (public opinion), nên ông từng mượn câu thơ của thi hào Alghieri Dante (trong La divina comedia để an ủi
mình: “Segni il tuo corso, e lascia
dir le genti” (Đường ta ta đi, mặc thiên hạ
nói). Karl Marx, Tư Bản Luận,
Lời Nói Đầu (1867).
[15] Đáng tiếc thay, chúng
ta thường đổ lỗi cho vận mệnh: “Ngẫm hay muôn sự tại Trời / Trời kia đã bắt làm người có
thân / Bắt phong trần phải phong trần / Cho thanh cao mới được phần thanh cao”
(Nguyễn Du. Truyện Kiều, 3241-3244). Hoặc đổ tội cho đế quốc, thực dân,
cho chiến tranh, và cho cả nghèo đói. Điều
mà ai cũng biết nhưng cố ý quên, đó là nếu ý thức được bổn phận, và nhất là
nghĩa vụ, thì chắc hẳn chúng ta có thể
thoát khỏi đói nghèo, và không bị thực dân, đế quốc, giai cấp tư bản ... khống
chế. Thuỵ Sỹ (nơi Rousseau sinh ra) là một
ví dụ cụ thể. Một nuớc rất nhỏ, dân
cư ít, ngôn ngữ khác biệt và rất
tự do, nhưng rất đoàn kết và ý thức. Họ đã bảo vệ nền độc lập, hòa bình
cả 7 trăm năm. Họ có những tổ chức thiện
nguyện giúp cả thế giới như Hồng
Thập Tự... Dân Thuy Sỹ (quãng 6-7 triệu) đóng góp cho
các nước nghèo còn
nhiều hơn cả cường quốc kinh tế Nhật (đứng thứ hai hay thứ ba trên thế giới sau Mỹ, và với trên
trăm triệu dân).
[16] Quan niệm nhân bản toàn diện (integral humanism) được triết gia Jacques
Maritain đưa ra trong tác phẩm L’humanisme intégral (Paris: Aubier, 1936). Theo Maritain, nhân bản toàn diện bao gồm: (1) con người trung thực (authentic), (2)
con người sáng tạo (creative), (3)
con người liên đới xã hội (sociality),
(4) con người ý thức (conscious), (5) con người tự do (free), (6) con người siêu việt (transcendent), (7) con người lý tuởng (idealist),
và (8) con người thực tiễn
(practical). Xin tkh. L’humanisme intégral, sđd., ctr. 96, 97, 87, 102, 165, v.v. Xin tkh. Trần
Văn Đoàn, “Mã Lịch Đán đích
Hoàn Toàn Nhân Văn Chủ Nghĩa”. (Hoa ngữ) trong Triết Học dữ
Văn Hóa, Số 287 (Đài Bắc, 4.1998), ctr. 306-320. Bản Anh ngữ “Jacques Maritain’s Concept of Integral
Humanism” trong Philosophical Challenges and Opportunities of Globalization,
Vol. 2. Ed. George F. McLean, Tomonobu Imamici and Oliva Blanchette. (Boston
College, 08. 1998; Washington D.C., 2001), pp.
[17] Immanuel Kant, Groundword for the Metaphysics of
Morals. “Act so that my maxim could
become general law”, hay “Treat humanity never as a means but always as an
end”.
[18] Luận Ngữ, 6:28: “Phù, nhân giả, kỷ dục lập nhi lập
nhân, kỷ lục đạt nhi đạt nhân....” (Ôi, người nhân là người muốn gây dựng điều gì cho mình cũng gây dựng cho người khác điều đó, muốn mình thông đạt ra sao cũng khiến
người khác được như
vậy. ...”. Nguyễn Đình
Chiểu, Lục Vân Tiên: “Trai thì trung hiếu làm đầu / Gái thì tiết hạnh làm câu sửa mình.”
[19] Luận Ngữ, 5: 11: “Tử Cống viết: “Ngã bất dục
nhân chi gia chư ngã dã, ngô diệc dục vô gia chư nhân.” Tử viết: “Tứ dã, phi
nhĩ sở cập dã.” (Tử Cống nói,
“Điều mà tôi không muốn người khác làm cho tôi thì tôi cũng không muốn làm điều đó cho người khác.” Khổng Tử nói, “Này
anh Tứ, anh không làm
được đâu.)
[20] Luận Ngữ, 1:2; 4:10; 4:11; 4:16...
[21] Luận Ngữ, 3:3: “Tử viết: “Nhân nhi bất nhân,
như lễ hà? Nhân như
bất nhân, như nhạc hà?”
(Khổng Tử nói: “Làm người mà bất nhân thì lễ để làm gì? Làm
người mà bất nhân thì nhạc để làm gì?”).
[22] Karl Popper, Conjectures and Refutations
(London, 1963 ) Popper gọi là “nhận thức
phát triển nhờ
vào phán quyết và nhận ra lỗi lẩm” (trials and
errors), hay “xây dựng lý thuyết” và “phủ định lý thuyết” (conjectures and refutations).
Trong Lời Nói Đầu,
Popper khẳng định: là lý
thuyết chính của ông là “có
thể học thêm từ những
sai lạc trước của mình”
(we can learn from our mistakes). Sách trên,
tr. vii. Nhiều tác
phẩm của Popper đã được Tiến sỹ Nguyễn Quang A chuyển sang Việt ngữ. Xtkh. www.chungta.com
[23] Plato là những triết gia đầu tiên áp
dụng lối phê phán này. Là nhà toán học, ông nhận định cái đẹp của hình học, hay số học được thấy nơi tính chất hoàn hảo của toán học. Một hình (thí dụ, hình tam giác) nếu thiếu một góc độ thì không phải là hình tam giác; nếu các đường không thẳng, góc độ oai, thì nó
không những không đẹp, mà còn không được vững chãi.
[24] Nguyên
văn: Kinh tế Quốc Gia và Triết Học - Luận về sự Tuơng Quan giữa Nền Kinh tế
Quốc Gia với Nhà Nước, Pháp Luật, Đạo Đức va Đời Sống Công Dân (1844) (Nationaloekonomie und Philosophie – Ueber den Zusamenhang der
Nationaloekonomie mit Staat, Recht, Moral und buergerlichem Leben). Cũng còn mang tựa đề: Những Bản Thảo
Kinh Tế Triết Học năm 1844 (Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem
Jahre 1844), trong Karl Marx – Friedrich Engels, Ausgewaehlte Werke in sechs
Baenden, Tập 1 (Berlin: Dietz Verlag, 1989).
[25] Theo phân tích của Isvan Mészáros
(Marx’s Theory of Alienation. London: Merlin Press. 1970), ctr. 99-100,
thì lý thuyết
dị hóa của Marx
dựa trên phân tích của Marx về những khía cạnh lịch sử cũng như cấu trúc hệ thống của những vấn nạn dị hóa trong tương quan với những phức
tạp của cuộc sống cụ thể đích
thực {real life}, và từ
những phản tư về những hình
thức khác nhau của
lối tư duy. Những khía
cạnh này bao gồm
(1) sự dị hóa của con
người qua chính lao động
trong thực tại, và
thấy trong những tổ chức xã hội, hay trong những lối suy tư coi con người như
đồ vật; (2) sự dị hóa
của con người cũng thấy trong những sinh hoạt của tôn giáo, triết học, luật pháp, chính trị, kinh tế chính trị, nghệ thuật và những nền khoa học vật chất mang
tính chất trừu
tượng; (3) sự tương quan và hỗ
tương “giữa”, “và”
cũng như “cho” trong những hiện tượng xã hội, (4) động lực nội tại của bất cứ
hiện tượng ca biệt nào
đi từ dưới lên trên, v.v..
[26] Chúng
tôi tránh dùng từ “Giai cấp vô sản” vì từ Proletarier không chỉ
có nghĩa là vô sản. Trong Bản Tuyên Ngôn của Đảng Cộng Sản (1848), Marx-Engels Ausgewaehlte Werke, sđd.,
tập. 1, ctr. 429 và
tiếp theo, cũng như trong các tác phẩm khác, Marx và Engels nói đến nhiếu giai cấp chống lại
giai cấp thống trị (bourgeois), nhiều Proletarier, bao gồm giai cấp công
nhân (Arbeitsklass), giai cấp làm
công ăn lương (Lohnarbeiter), giaicấp bị tư bản lạm dụng coi như công cụ (Das
Kapital, MEW 23, tr. 604), giai cấp cách mạng (MEW 4, tr, 471), giai cấp ý thức được mình có thể thoát khỏi “vương quốc của nhu cầu
tất yếu” để đi vào
trong “vương quốc của tự do” (Anti-Duehring, 1876-78, MEW 20, tr. 264:
Es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reiche der Notwendigkeit in das Reich
der Freiheit).
[27] Marx tiên đoán
sự sụp đổ của chủ nghĩa tư bản do nhiều lí do như (1) tính chất mậu thuẫn nội tại của thể chế tư bản (Der
Kapitalismus ist die letzte antagonistische Gesellschaftsformation), (2) vai trò của giới lao động ý thức được năng
lực (sức lao động) của mình,
(3) vai trò lãnh đạo
của đảng Công Sản trong cuộc cách
mạng phá đổ những điều kiện xã hội kể trên. Sự sụp đổ của chủ nghĩa tư bản
(Sie wird gesetmaessig vom Sozialismus und Kommunismus abgeloest), sẽ dẫn đến
chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản. Ông xác tín vào
chiến thắng cuối cùng
của chủ nghĩa xã hội (die Siegesgewissheit des modern Sozialismus). Xin tkh.
Marx-Engels, Anti-Duehring, 1976.78, MEW 20, tr. 146 vtth.
[28] Đây cũng là một quan niệm của Plato mà các triết gia Kitô giáo như Thánh Augustine, Hegel và sau này
Marx, đã theo và phát triển. Hegel trong Hiện
Tượng Học về Tinh Thần (bản dịch của Bùi Văn Nam Sơn) nhận định con người luôn phát triển cho tới giai đoạn chung
cựcc được triết gia gọi là tinh
thần tuyệt đố. Trong khi Marx chỉ đảo lôn tinh thần tuyệt đối của Hegel thành một xã hội cụ thể tuyệt đối mà ông gọi là xã hội công sản.
[29] Thuật ngữ “Aufhebung” mà Hegel dùng nói lên tính chất thăng hoa của ý thức một cách biện chứng. Nó bao gồm ba đặc tính (1) bảo tồn (preservation) bản
chất trong giai đoạn 1, (2) phủ định (negation) những gì phi bản chất (trong giao đoạn
2), và (3) thăng
hoa (elevation0 bằng cách
tổng hợp bản chất vốn có,
với những yếu tính
mới trong qúa trình nhận thức thành một kiến thức mới hoàn hảo hơn (trong giai đoạn 3).
Ngoài ra, xtkh.
Karl Popper, “What is Dialectic?” trong Conjectures and Refutations.
Sđd.
[30] Thánh
Augustine nhận thức được sự kiện này khi triết gia viết trong tập sách Sám Hối Lục (Confessiones): “Chúa ơi, hồn con luôn bất an cho tới khi được nghỉ yên trong Chúa.” (Cor meum inquietum est donec
requiescat in Te).
[31] Lẽ đương nhiên, khác
biệt giữa Marx và
những triết gia duy tâm hay các
nhà tư tưởng
Kitô giáo nằm ở
những lối tiếp cận khác
nhau: đối với triết gia duy tâm, chính lý trí và
tri thức tác động lịch
sử; trong khi đối với những triết gia duy vật như Marx, thì chính lao động hay tác động sản sinh của con người mới có thể làm lịch sử tiến bộ. Đối với triết
gia Kitô giáo, không
chỉ dựa vào lý trí, tri thức, ý thức và lao động, mà cũng còn phải dựa vào ân sủng và tình
yêu của Thiên Chúa.
[32] Với những chiến thuật như vay trả góp, hưởng thụ ngay và trả tiền sau (credit card), trợ
cấp tiêu thụ, tặng
quà cáp, hay tiền thưởng tùy theo mức tiêu dùng, vân vân... người tiêu thụ thoải mái tiêu xài. Bình quân mỗi người Mỹ mang món nợ quãng trên 30 ngàn dollars... Tại Việt Nam, giới
trẻ ngày nay tiêu xài còn
không kém những nước
tiên tiến. Gần
như mỗi người đều có điện thoại
di động hàng “xịn,”
đến nối rất nhiều điện thoại công cộng đã ngưng sử dụng.
[33] Sự sụp đổ của Lehman Brothers, sự suy thoái của American International
Group (AIG), hay của các
đại tập đoàn như
Citicorp là những hậu
qủa điển hình của cuộc
chơi này. Sự suy
thoái của những
đai gia như General Motors, Toyota là hậu qủa của người tiêu dùng
nhận ra tính chất
không thiết yếu của những công cụ chưa phải là thiết yếu cho cuộc sống.
[34] Max Horkheimer – Theodor
W. Adorno, Dialektik der Aufklaerung (1947). Bản dịch Anh ngữ của John Cumming: The Dialectic of
Enlightenment (New York: Seabury Press, 1971).
[35] Marx từng phê bình
chủ trương duy vật thô thiển này.
Mà ông gọi là “chủ thuyết duy vật tầm thường phi biện chứng”. Xin tkh. MEW 20,
tr. 446 vtth. (Kritik des undialektischen Vulgaermaterialismus). Hay trong Grundrisse,
tr. 579, Marx viết về chủ thuyết duy vật trong quan hệ sản xuất: “Der grobe
Materialismus, die gesellschaftlichen Produktionsverhaeltnisse als natuerliche
Eigenschaften der Dinge zu betrachten”
[36] Thống kê cho thấy, nhu cầu của một người Mỹ trung bình vượt khỏi một người ơ các nước nghèo cả
chục lần, thậm chí cả 30 lần (thí dụ trong việc tiêu
thụ nhiên liệu). Gần tới 80% nhu
cầu của giai cấp giầu sang là
những nhu cầu “nhân tạo” không thiết yếu.
[37] Quan niệm công lý
mang tính chất “sòng phẳng” (fairness), “chơi đẹp” (fairplay), vân vân,
được John Rawls đưa ra trong tập sách có ảnh hưởng sâu rộng tới thế giới
tư bản, mà mục đích là
diễn tả và hợp lý hóa các
thể chế của nền dân chủ lập hiến A Theory of Justice (Massachusetts:
Cambridge, 1971).
[38] Trong tập sách A Theory of Justice, sđd., John Rawls đưa ra
hai tiền đề như là hai điều kiện tiên quyết cho nền công lý mang tính chất sòng
phẳng này (fairness as justice),
đó là (1) giả thuyết bắt đầu bằng con số không, ai cũng không
biết chi hết (under the veil of ignorance), và (2) tự do. Như vậy, trong tự do và hoàn toàn không bị chi phối bởi lịch sử, văn hóa, ý hệ, các cá nhân trong một xã hội sẽ dựa trên lý trí đi đến đồng thuận để có thể bảo vệ tình
trạng bình đẳng, độc lập, và tự do theo đuổi mục đích tìm
kiếm điều tốt, cái hay, cái lợi cho mình. Không
cần phải đi xa hơn, ta thấy cả hai tiền đề đều mang tính chất giả thuyết, không thực tế.
[39] Văn hào Anatole de France từng ngạo cười công lý: “Công lý ban
phát cho mỗi người điểu họ cần. Nó cho kẻ giàu có thêm tài sản, trong khi cho người nghèo khổ sự khốn cực.” Chúng tôi đã bàn về
quan niệm công lý trong tập chuyên
khảo: Trần Văn Đoàn, Chính Trị dữ Đạo Đức (Đài Bắc: Học Sinh Thư Cục, 1998), chương 4 :”Luận Chính Nghĩa”, ctr. 131-178. (Trung ngữ), cũng như Trần Văn
Đoàn, Chính Trị Triết Học (Đài Bắc: Tam Dân Thư Cục, 2009). (Trung ngữ).
[40] Đây là lý do tại sao Marx coi chính trị, kinh tế và tôn
giáo là những đối tượng phê phán. Thậm chí,
ông coi việc phê phán tôn giáo
như là tiền đề tất yếu làm nền tảng cho tất cả mọi phê phán khác. Ông việt trong phần Dẫn nhập của tập sách Phê PhánTriết học Pháp luật của Hegel (1843/44) như sau: “Đối với nước
Đức thì tự bản chất công việc phê phán
tôn giáo đã chấm dứt, và phê phán tôn giáo là tiền đề cho tất cả mọi phê phán.” (Fuer
Deutschland ist die Kritik der Religion im wesenlichen beendigt, und die Kritik
der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik...). MEW 1, tr. 378 và tiếp theo. Xin lưu ý là Marx nhầm lẫn tôn giáo và tổ
chức tôn giáo. Trên thực tế ông cũng nhận ra lý do tại sao người dân khốn cùng tin vào
tôn giáo, bởi vì “Sự khốn cực tôn giáo một phần là sự
diễn đạt cái khốn cùng thực sự, một phần khác là sự
phản đối chống lại tất cả những sự khốn cực thật sự.” MEW 1, tr. 378 (Das
religioese Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem
die Protestation gegen das wirkliche Elend.”
[41] Xtkh. Herbert Marcuse, One Dimensional Man
(London, 1964).
[42] Nguyễn Ngọc Lan, “Chợ Người”