Giáo Hội Học Qua Dòng Lịch
Sử
(daminhvn.net) 20/11/2014
Eloy Bueno de la Fuente[1]
LTS: Ngày 21-11-1964,
kết thúc phiên khoáng đại kỳ họp thứ III của Công Đồng Vatican II, Đức Phaolô
VI và các Nghị Phụ đã chính thức thông qua và công bố "Hiến Chế Về Giáo
Hội" (Lumen Gentium). Nhân kỷ niệm 50 ban hành Hiến Chế Lumen Gentium, xin
được giới thiệu bài viết "Giáo-Hội-Học Trải Qua
Lịch Sử" của tác giả Eloy Bueno de la Fuente. Trong bài này, tác giả trình
bày những nét tiến triển của Giáo-hội-học từ thời các giáo phụ đến nay, trải
qua bảy giai đoạn, đặc biệt nêu bật những yếu tố đã ảnh hưởng đến hình ảnh về
Hội thánh. Giáo-hội-học ra đời trong những bối cảnh tranh
luận giữa giáo quyền và chính quyền, giữa giáo hội công giáo và giáo hội Tin
lành, giữa những thể chế mang tính siêu nhiên với những nhu cầu thích nghi vào
văn hóa thời đại. Bối cảnh tranh luận có nguy cơ chỉ
nhìn một khía cạnh của Hội thánh mà bỏ qua cái nhìn toàn diện.
Trong bài này, chúng
tôi muốn trình bày một cái nhìn tổng quát về lịch sử Giáo-hội-học (viết
tắt: GHH)[2]. Chúng tôi sẽ không thuật lại các sự kiện theo
thứ tự thời gian, nhưng cố gắng theo dõi những vấn đề lớn được đặt ra chung
quanh ý thức của Hội thánh về chính mình cùng với những hệ luận trong cách suy
tư cũng như trong cách tổ chức nội bộ và hoạt động truyền giáo. Từ đó, chúng ta sẽ khám phá những hướng đi cũng như những hoàn cảnh
ảnh hưởng đến bộ mặt của GHH hiện nay.
Chúng
tôi bỏ qua giai đoạn Tân ước, và bắt đầu từ thời các giáo phụ, và từ đó đến nay
có thể phân ra bảy giai đoạn.
I. CÁC GIÁO PHỤ: HỘI THÁNH NHƯ MẦU NHIỆM VÀ HIỆP THÔNG
Các
giáo phụ không cảm thấy sự cần thiết phải soạn thảo một khảo luận hệ thống về
Hội thánh. Các ngài viết nhiều về Chúa Ba ngôi, về các bí tích, về sự nhập
thể, nhưng khó lòng tìm thấy một tác phẩm suy tư trực tiếp về Hội thánh tựa như
các khảo luận GHH ngày nay.
Nói
thế không có nghĩa là các giáo phụ không có một ý thức sống động, rõ rệt về Hội
thánh. Cần phải nói ngược lại: Hội thánh đã tràn ngập suy tư của các ngài
đến nỗi một thiên khảo luận GHH trở nên thừa thãi[3]. GHH của các giáo phụ là một thực tại được sống,
được cảm nghiệm, được cử hành. Những đặc điểm nổi bật có thể kể ra như
sau:
1. Hội thánh được khám
phá và được hiểu như là một mầu nhiệm[4], nghĩa là diễn tả lịch
sử cứu độ mà Kinh thánh đã nói đến. Hội thánh bao trùm tất cả kế hoạch cứu độ
của Thiên Chúa, vì thế HT đã hiện hữu từ hồi tạo dựng, từ lúc khởi nguyên lịch
sử nhân loại. Từ viễn cảnh đó, các giáo phụ tìm cách xác định
vai trò và nhiệm vụ của Hội thánh trong nhiệm cục cứu độ, và vạch ra những khía
cạnh huyền nhiệm của Hội thánh.
2. Nhờ thường xuyên
nghiền ngẫm Kinh thánh trong bối cảnh của việc cử hành phụng vụ, các giáo phụ
khám phá ý nghĩa tiên trưng (typologia) và biểu tượng (symbolica) của Hội thánh: tất cả những đặc điểm của dân
3. Hội thánh được cảm
nghiệm như một cơ thể sống động; mỗi phần tử tham gia tích cực vào đời sống ấy.
Chúng ta có thể áp dụng cho tất cả các giáo phụ điểu mà Mohler khẳng định về
thánh Athanasiô : “Người ta gắn bó với Hội thánh như
một cái cây gắn bó vào đất, và đâm rễ sâu vào đó”[6]. Chỉ
khi nào gặp xáo trộn thì mới nhận thấy cơ cấu của cơ thể ấy; còn trong hoàn
cảnh bình thường, các giáo phụ cảm nghiệm vẻ sống động và phong phú của cơ thể
ấy, cho nên các ngài có thể dung hoà những đặc tính mà các thế hệ sau này coi
là tương phản.
4. Nhằm đáp ứng với
những nhu cầu của thời đại, các giáo phụ dần dần suy nghĩ về những yếu tố cốt
yếu của Hội thánh: lưu truyền và sự kế vị các thánh tông đồ, quy chuẩn đức tin,
các tác vụ...
5. Các giáo phụ là
chứng nhân của sự bành trướng Kitô giáo và thành lập nhiều giáo hội mới. Các
giáo hội duy trì sự hợp nhất nhờ mối dây hiệp thông (communio)[7]. Các giáo phụ đã duy trì được sự quân bình giữa hai viễn cảnh: một
đàng, giáo hội lữ hành cư ngụ tại một địa phương vượt lên sự cô lập để liên kết
với các giáo đoàn[8] khác của “Hội thánh
công giáo” ở khắp nơi; đàng khác, khi nhìn vào điều kiện của tất cả các tín hữu
được quy tụ trong Đức Kitô, người ta xác tín rằng chỉ có thể có một Hội thánh ở
trên trần gian này.
II. THỜI TRUNG CỔ:
HỘI THÁNH LÀ MỘT XÃ HỘI
Từ khi các Kitô hữu
được Đế quốc Rôma nhìn nhận quyền tự do tín ngưỡng[9], nhiều yếu tố mới đã được du nhập và làm thay đổi bộ mặt của Hội
thánh. Với con số các tín hữu gia tăng trong xã hội, dân Thiên Chúa dần dần
được đồng hóa với xã hội Kitô giáo. Hội thánh được quan niệm
như một xã hội (societas), mà trung tâm liên kết là cơ cấu phẩm trật.
Tuy chưa thể nói rằng Hội thánh đã biến thành một xã hội phẩm trật theo mô hình
kim tự tháp, nhưng càng ngày Hội thánh càng được đồng hóa với xã hội[10]. Trước đây, Hội thánh cảm thấy mình tách biệt
với thế giới (được đồng hóa với Đế quốc Rôma đang bách hại Kitô giáo).
Bây giờ, nhờ nỗ lực truyền giáo cũng như nhờ sự hỗ trợ của chính quyền, con số
những người gia nhập giáo hội gia tăng đến nỗi xã hội trở thành Kitô giáo: Hội
thánh hòa nhập vào xã hội, và được đặt tên là Christianitas[11], với sự trà trộn giữa đạo và đời. Trong đế quốc
Rôma-Đức, hoàng đế giữ một vai trò giống như một nhân viên của Giáo hội.
Sự đối kháng ban đầu giữa Giáo hội và thế giới bây
giờ chuyển sang ba chiều hướng khác: a) sự đối kháng giữa Giáo hội với
các tôn giáo ngoài Kitô giáo; b) sự tách biệt giữa giáo sĩ và giáo dân; c) sự
xung khắc giữa quyền đạo của Giáo hoàng với quyền đời của Hoàng đế.
Với giáo hoàng Grêgôriô
VII vào thế kỷ XI, xảy ra một cuộc thay đổi đã ảnh hưởng sâu xa đến GHH công giáo[12]. Công cuộc cải tổ của ngài nhắm bảo vệ sự tự do của Giáo hội trước
những mưu toan bắt Giáo hội phải lệ thuộc vào quyền lực của hoàng đế. Điều này rất cần thiết đối với hoàn cảnh lịch sử lúc ấy. Tuy nhiên, đường hướng này dẫn đến hệ quả là Giáo hội được nhìn như
một xã hội quân chủ với giáo hoàng làm nguyên thủ. Giáo hội là một “thân
thể” (corpus) không chỉ theo nghĩa bí tích và thiêng
liêng, nhưng còn theo nghĩa là một “đoàn thể” theo nghĩa xã hội. Trong bối cảnh này, các ngôn ngữ pháp luật dần dần được du nhập để
diễn tả cơ chế Hội thánh. Nhưng đồng thời cũng nảy lên
nhiều phong trào thiêng liêng đôi khi mang tính cách chống lại các giáo sĩ và
chống lại các định chế, để rồi rơi vào lạc giáo (họ quan niệm Hội thánh như là
một cộng đoàn huynh đệ giáo dân, đối lại với giáo quyền).
Mặc
dù có nhiều vấn đề thần học về Giáo hội được đặt ra, nhưng các nhà thần học
Trung cổ vẫn không thấy sự cần thiết phải soạn ra một khảo luận hệ thống De
Ecclesia. Hội thánh không trở thành một đối tượng nghiên
cứu bởi vì Hội thánh vốn là một tiền đề hiển nhiên của việc suy tư thần học.
Hội thánh không thể nào trở thành một đề tài để tranh luận giống như bao đề tài
khác bởi vì Hội thánh là nền tảng của tất cả mọi tuyên ngôn tín lý[13].
Các nhà thần học kinh
viện tiếp tục trình bày đạo lý được các giáo phụ truyền lại: Hội thánh như là
mầu nhiệm thánh thiện siêu nhiên, tiếp nối sứ mạng cứu độ của Chúa Cứu thế; Hội
thánh như là Thân thể huyền nhiệm của Đức Kitô và hiền thê tinh tuyền của Con
Chiên thanh sạch ...
Khuôn mặt của Hội thánh
thời Trung cổ được phác họa với hai nét chính: trong nội bộ, thần học bàn về
tương quan giữa giáo sĩ và giáo dân (hàng giáo phẩm và Dân Thiên Chúa) cũng như
mối dây liên hệ giữa Giáo hoàng với các giám mục (Giáo hội phổ quát và các giáo
hội địa phương); hướng ra bên ngoài, phải bàn về tương quan giữa Giáo hội và
chính quyền (trong một xã hội Kitô giáo), cũng như tương quan với những người ở
ngoài Kitô giáo.
III. SỰ RA ĐỜI CỦA
GIÁO HỘI HỌC
GHH ra đời trong một
khung cảnh tranh biện mang dấu ấn của tình hình chính trị: những xung đột giữa
vua Philippe le Bel (1285-1314) và giáo hoàng Bonifaciô VIII (1294-1303). Vì lý
do đó mà nguồn gốc của môn GHH đã mang tính cách nghịch lý: khi Hội thánh được
bình an, khi ý thức Hội thánh đã rõ ràng thì không cần tới nó; khi người ta bắt
đầu đặt nghi vấn về sự hiện hữu của nó hoặc khi nổi lên các cuộc tranh chấp đối
nội và đối ngoại thì nó mới trở nên cần thiết.
Bầu không khí tranh
biện đã khiến cho GHH trở nên hạn hẹp; thêm vào đó, người ta đã
đánh mất chiều kích huyền nhiệm của Hội thánh thời các giáo phụ.
Mối liên kết giữa Thánh Thể và Hội thánh không còn nữa: người ta đã tách rời
Corpus Mysticum (Hội thánh) ra khỏi Corpus verum (thuật ngữ này được dùng cho
Thánh Thể chứ không được áp dụng cho Hội thánh nữa)[14]. Hậu quả là phẩm trật Giáo hội, một khi đã tách ra khỏi bí tích
Thánh Thể, được giải thích dựa theo phạm trù potestas
(quyền bính) và phát sinh cơ cấu giáo sĩ kim tự tháp trong quan niệm về Hội
thánh.
Như vậy GHH ra đời
trong khung cảnh của cuộc tranh luận giữa giáo
quyền (cụ thể là quyền bính của Giáo hoàng) và thế quyền, mang theo những hệ
luận về vai trò của Giáo hoàng giữa lòng Giáo hội. Jacobus de Viterbo soạn cuốn
sách De regimine christiano, được coi như khảo luận đầu tiên về Giáo hội, mặc
dù chưa đưa một lập trường rõ rệt về vấn đề[15]. Aegidius Romanus, trong quyển De ecclesiastica sive Summi
Pontificis potestate, bày tỏ lập trường bênh vực Giáo hoàng, và gán cho ngài
quyền bính trực tiếp kể cả trong lãnh vực trần thế. Còn Joannes Parisiensis thì
nhận xét rằng bởi vì Chúa Kitô không có quyền bính trong những chuyện thế sự,
cho nên Giáo hội chỉ có quyền bính gián tiếp, dựa trên chức thánh và huấn
quyền. Trong thời gian này cũng hình thành một khuynh hướng
chú trọng đến khía cạnh nội tâm và thiêng liêng của Hội thánh, đặc biệt là nơi
các tu sĩ Phan sinh “thần khí” (Spirituales), và sẽ trở nên sâu đậm hơn nơi ông
Ockham, để rồi dẫn đến chủ trương cực đoan của các ông Wycliff, Hus và Lutêrô.
Với Ockham và Marsiliô
de Padova, nhiều mầm mống mới mẻ được du nhập và
làm biến thái ý thức của Hội thánh, do cái nhìn thuần tuý cá nhân và cái
nhìn thuần tuý tự nhiên. Hội thánh không còn được nhìn như sự hiệp thông siêu
nhiên (như là Thân thể mầu nhiệm của Đức Kitô hay như
cơ thể được sinh động nhờ Chúa Thánh Thần). Cơ cấu bí tích và
huyền nhiệm của Hội thánh dần dần biến mất. Đối với Ockham, Hội thánh
chỉ là một congregatio fidelium (cộng đồng các tín hữu) gồm các tín hữu cùng chung một đức tin, nhưng chỉ liên kết trực tiếp với Thiên
Chúa. Với Marsiliô, những khuynh hướng dân chủ và dân tộc được du nhập vào Giáo
hội học. Ông ta trưng dẫn Kinh thánh, nhưng đọc theo
cái nhìn lịch sử và với những tiêu chuẩn chính trị của Aristote: chủ thể chính
trị là nhân dân. Từ tiền đề ấy nảy ra hai hệ luận về GHH: nếu Hội thánh là một
thể chế nhân loại, và các tác vụ của giáo hội là những cơ chế tự nhiên, thì có
thể chấp nhận những khuôn mẫu tổ chức theo kiểu đại biểu (cụ thể là thể chế
công đồng, cơ quan lãnh đạo tối cao ở trên giáo hoàng)[16]; cũng vậy, Hội thánh cần phải lệ thuộc vào hoàng đế, bởi vì mọi
thứ quyền lực đều dựa trên Nhà Nước. Do đó, thẩm quyền ấn định các nguyên tắc
luân lý và tôn giáo thuộc về chính quyền.
Suốt
hai thế kỷ XIV-XV, nhiều khảo luận De Ecclesia được xuất bản. Nhưng Wycliff (người
đầu tiên đặt tựa đề Tractatus de Ecclesia cho cuốn sách viết năm 1378) và Hus
(Tractatus de Ecclesia năm 1423) trình bày Hội thánh như một cộng đồng thiêng
liêng, không có tài sản vật chất, không có chức vụ bởi vì Chúa Kitô là thủ lãnh
duy nhất. Hội thánh trở thành một thực thể vô hình, chỉ có thể nhận thấy trong
đức tin, được thành hình bởi các cá nhân được cứu độ và được tiền định, không
có một dây liên kết hỗ tương nào với nhau để trở nên một bí tích giữa trần gian
và lịch sử.
Đối
lại với những lập trường cực đoan, chúng ta thấy những chủ trương quân bình
hơn, tìm cách dung hoà những khía cạnh đa dạng của Hội thánh. Juan de Torquemada,
trong Summa de Ecclesia năm 1489, đã tẩy chay việc áp dụng cho Hội thánh những
khuôn mẫu chính trị của thế gian, bởi vì Hội thánh là một mầu nhiệm đức tin, và
quyền bính bắt nguồn từ trên cao. Tác giả cũng nhấn mạnh rằng Con Chiên đã hiến
mình cho Hội thánh thì cũng đã dự liệu những cơ chế thánh hóa và hợp nhất, để
Hội thánh trở nên một thực thể xã hội và bí tích. Ông cũng đề cao chức vụ của
giáo hoàng, đối lại khuynh hướng đặt công đồng
làm thẩm quyền tối cao.
V. NHỮNG GIÁO-HỘI-HỌC
SONG HÀNH
Khuynh hướng cá nhân và
chủ quan trở thành mạnh mẽ hơn nữa dưới thời Phục hưng. Sự suy giảm các mối dây
liên kết trong Hội thánh đã chớm nở trước đây,
nay trở thành đậm nét hơn do những trào lưu chống định chế và chống Rôma; những
trào lưu này được nuôi dưỡng bởi những lạm dụng và gương xấu, bởi những sa sút
của các giáo hoàng, bởi thao thức muốn cải cách Hội thánh từ đầu đến chân. Đó là mảnh đất phì nhiêu để cho phong trào Cải cách đưa ra một GHH
song hành.
1/ Phong trào Cải cách
Lúc
đầu, ông Lutêrô không chủ ý khai trương một Hội thánh mới. Thế
nhưng lập luận của ông cũng như nhiều hoàn cảnh lịch sử đã đưa đến một GHH hội
học mang đậm ảnh hưởng của cảm nghiệm tâm linh bản thân. Nếu đức tin ban
ơn công chính là một tác động trực tiếp của Thiên Chúa trên con người thì chiều
kích cộng đồng của đời sống tín hữu trở thành
thứ yếu. Biến cố đức tin của cá nhân thì quan trọng hơn biến
cố quy tụ giáo hội. Hội thánh chân thật thì vô hình,
bởi vì duy chỉ Thiên Chúa mới biết được những ai làm nên cộng đồng các kẻ được
công chính hóa. Cộng đoàn các thánh (communio
sanctorum) thì hiện hữu cách vô hình trước mặt thế gian và chỉ hiển hiện trước
mặt Chúa. Là một “thụ tạo của lời Chúa” (creatura verbi divini), Hội
thánh chân thật thì trái nghịch với tất cả mọi thể chế cứu độ tự nhận rằng mình
có những phương tiện cứu rỗi, hoặc tin tưởng vào các việc thực hành bên ngoài
và coi nhẹ sức mạnh của đức tin hay của Lời Chúa nói từ bên trong. Hội thánh
chân thật cần phải được giải thoát khỏi cảnh “lưu đày Babylon” mà Giáo hội Rôma
đã rơi vào: giải thoát khỏi giáo hoàng, bởi vì ngoài sự sa đoạ luân lý ông lại
còn dám ngạo mạn dùng luật lệ để thay thế quyền năng của Lời Chúa và đức tin;
giải thoát khỏi cơ cấu quyền bính bởi vì họ đã quên rằng Chúa Kitô mới thực sự
là vị lãnh đạo; giải thoát khỏi sự đối lập giữa giáo sĩ và giáo dân bởi vì đã
bỏ quên chức tư tế phổ quát và tầm quan trọng của đức tin. Dĩ nhiên Hội thánh
vô hình được diễn tả qua những dấu hiệu, tựa như việc cử hành bữa tiệc ly và
việc rao giảng Tin mừng, nhưng cái hữu hình ấy mang tính hàm hồ bởi vì Lời Chúa
giữ vị trí tối thượng (đang khi giáo hội Rôma huỷ bỏ sự tối thượng của Lời Chúa
bằng đạo lý ex opere operato).
Từ những tiền đề của
nhóm Cải cách, ông Calvin rút ra những hệ luận
xa hơn nữa: vai trò tối thượng của Thiên Chúa và sự tầm thường của con người
đưa đến việc hình dung Hội thánh như là nhóm những người được Thiên Chúa tuyển
chọn (do tiền định). Tuy vậy ông cũng đã kết hợp được yếu tố vô hình và hữu
hình của Hội thánh: không những ông nhìn nhận tầm quan trọng của các tác vụ và
các bí tích nhưng còn thiết lập một cơ chế luật pháp của Giáo hội gắn liền với
chính quyền.
Ông
Zwingli thì có quan điểm ngược lại. Ông đẩy mạnh chủ trương Hội thánh vô hình của
Lutêrô (các bí tích chỉ là cơ hội để cho Lời Chúa tác động trong tâm hồn tín
hữu); mặt khác, ông lại cổ động tại Zurich sự thiết lập một chính quyền để bảo
vệ đức tin (đang khi Lutêrô cho rằng chính quyền không có khả năng thăng tiến
đức tin).
Mặc dù ba nhà lãnh đạo
nhóm Cải cách có những quan điểm GHH khác nhau, nhưng họ gặp nhau ở một điểm chung, đó là họ coi nhẹ vai trò trung gian của Giáo hội cũng
như tất cả mọi thể chế giáo luật. Thần học công giáo tìm cách
phản biện lại quan điểm ấy.
2/ Công đồng Trentô (1545-1563)
Công đồng Trentô đã
bênh vực sự góp phần của con người vào tiến trình trở nên công chính, do đó
cũng nhìn nhận giá trị môi giới của Hội thánh, đặt trong viễn ảnh của kế hoạch
nhập thể. Công đồng cũng đề ra một kế hoạch cải cách đời sống
Giáo hội ngõ hầu Giáo hội thực hiện vai trò của mình cách hữu hiệu hơn và có uy
tín hơn. Đồng thời, công đồng cũng củng cố quyền bính phẩm trật và vị
trí của tòa Rôma (giáo hội học kim tự tháp).
Kể từ
công đồng
3/ Phong trào Khai sáng
Vào thời cận đại, bên
cạnh nhóm Cải cách, phong trào Khai sáng là một nhân tố khác đã ảnh hưởng
đến việc tạo ra một thứ GHH song hành, qua những nguyên tắc ý thức hệ và triết
học cũng như qua những biến cố chính trị xã hội.
Phong trào Khai sáng
chủ trương cần khởi đi từ cái phổ quát có thể kết hợp loài người, vượt lên trên
những khác biệt tín ngưỡng gây ra chia rẽ chống đối. Duy chỉ từ tiêu chuẩn ấy
ta mới có thể khám phá những gì mang giá trị tích cực nơi Kitô giáo: đó là một
tôn giáo của lý trí và tự nhiên, một thể chế đạo đức, một xã hội xây dựng trên
những nguyên tắc của luật tự nhiên có khả năng giáo dục con người về sự bao
dung và tình huynh đệ. Với việc du nhập những yêu sách của
thời đại, khía cạnh phẩm trật và giáo sĩ của Giáo hội càng bị lún sâu hơn nữa.
Giáo hội vẫn cần có những cấp bậc, nhưng được nhìn trong khung cảnh của một cơ
quan giáo dục: hàng giáo phẩm giữ vai trò canh chừng việc tuân thủ luật lệ, dạy
dỗ những nguyên tắc luân lý, cấp phát các phương thế cứu độ.
Thế
kỷ XVIII còn mở ra thêm một loạt các vấn đề khác. Ý thức về nhân quyền
và sự củng cố thể chế Nhà Nước đã phát sinh những cuộc tấn cống vào một Giáo
hội tập trung quyền bính theo thể chế kim tự tháp. Người ta muốn bắt các cơ quan của Giáo hội phải lệ thuộc Nhà Nước
để việc phục vụ nhân dân được hữu hiệu hơn; người ta cổ võ các giáo hội quốc
gia tranh đấu độc lập khỏi giáo hoàng; người ta đòi cho các giáo sĩ được những
quyền lợi giống như thời các giáo phụ. Những học thuyết ra đời vào thời
này (gallicanisme, jansenisme, richerisme, josephinisme, febronianisme) cùng có
vài yêu sách như nhau: tìm ra tương quan thích đáng giữa giáo hội phổ quát với
các giáo hội địa phương, sự dung hợp giữa các tác vụ và các đặc sủng, sự hòa
hợp giữa truyền thống và những thay đổi của thời đại.
V. THẾ KỶ XIX: TRANH
CHẤP VÀ CHUYỂN TIẾP
Thế kỷ XIX mang những
mầm mống canh tân, đặc biệt là nhờ hai nhà tác giả Mohler và Newman, được coi
như là hai “antenne” của GHH hiện đại[18]. Tuy
nhiên, đừng quên rằng đó chỉ là hai hòn đảo bị vây quanh bởi biển cả của giáo
hội học kế thừa từ những thế kỷ trước. Hơn thế nữa, giáo hội học cổ điển
này trở nên gay gắt hơn nơi vài tác giả (M. Cappelari, L. de Bonald, J. de
Maistre) nhằm phản ứng lại những hậu quả của cách mạng Pháp: họ đề cao vai trò
của quyền bính trong Giáo hội[19],
vai trò chóp đỉnh của giáo hoàng để duy trì sự thống nhất trong Giáo hội.
Nói chung,
Hội thánh được quan niệm như societas perfecta (xã hội hoàn hảo). Sự “hoàn hảo”
ở đây không hiểu theo nghĩa luân lý, nhưng theo nghĩa
là Hội thánh có tất cả những phương thế và “quyền bính” để đạt được mục đích
của mình. Vì thế Hội thánh có thể đứng ngang hàng với Nhà
Nước để ký kết những thoả ước. Xét trong nội bộ, Hội
thánh là một “xã hội bất bình đẳng” bởi vì dựa trên cơ cấu phẩm trật. Ở
vài nơi bên Pháp (được đặt tên là “ultramontan”), người ta còn đề cao vai trò
của Giáo hoàng đến nỗi coi Hội thánh như là một giáo phận độc nhất bao trùm
toàn thể địa cầu: đối ngoại, Giáo hoàng là tiếng nói duy nhất có uy tín trên
thế giới; đối nội, Giáo hoàng nắm giữ mọi thẩm quyền về kỷ luật và phụng vụ.
1/ Johann Adam Mohler
Những mầm mống đổi mới
được ấp ủ ở phân khoa thần học
Hội thánh không thể nào
chỉ được quan niệm như là một hiệp hội các tín hữu cùng tuyên xưng một đức tin
hay cùng cử hành một phụng vụ. “Sự sống” (một phạm trù căn
bản của phong trào lãng mạn) cho phép nắm bắt được thực tại sâu xa nhất của Hội
thánh: Hội thánh là một cơ thể sống động, trong đó tất cả các tín hữu được kết
hợp với nhau họp thành một cộng đồng thiêng liêng. Quan niệm này đã vượt
qua những chủ trương một chiều kể từ thời hậu công đồng Trentô và thời Khai
sáng, tách rời yếu tố phẩm trật ra khỏi yếu tố huyền nhiệm. Quan
niệm Hội thánh như “cơ thể sống động” kết hợp khía cạnh nội tại và ngoại tại,
những yếu tố thực tiễn và những yếu tố lý thuyết, sự duy nhất và đa dạng.
Sức sống phong phú của
Hội thánh bắt nguồn từ Chúa Thánh Thần. Chúa Thánh Thần duy trì sự hài hoà và
bổ túc giữa những yếu tố mà người ta cho là xung khắc: cùng một sự sống được
thông cho tất cả các phần tử tuy với những dị biệt; các tác vụ phẩm trật biểu
lộ một hơi thở nội tại chung cho tất cả mọi tín hữu; chính nhu cầu nội tại đã
phát sinh ra những cơ cấu; nhờ nguyên uỷ sinh động mà Hội thánh thời nay được
nối kết với Hội thánh của các thế hệ quá khứ, cũng nhờ nguyên uỷ ấy mà các tín
hữu ở khắp nơi được liên kết với nhau, bởi vì tất cả đều sống bởi cùng một chân
lý và cùng một tình yêu. Bộ mặt bên ngoài của Hội thánh là “tình yêu trở thành thân xác”[22], vì thế khía cạnh
khách thể và chủ thể, sự duy nhất và đa dạng, bản tính và lịch sử đều được hoà
hợp với nhau.
2/ Trường phái Rôma
Các nhà thần học của
“trường phái Rôma”[23] (đại học Grêgoriana của
dòng Tên, tượng trưng nơi J. Perrone, C. Passaglia, J. Franzelin, C. Schrader)
chịu ảnh hưởng của Mohler, trở về với các giáo phụ và chú trọng đến khía cạnh
huyền nhiệm của giáo hội học. Bởi vậy, Hội thánh không hẳn là
một cộng đồng tôn giáo với một quyền bính lãnh nhận từ Thiên Chúa, nhưng là Đức
Kitô được nối dài qua thời gian. Vì thế Hội thánh vừa
vô hình và hữu hình, vừa thần linh vừa nhân loại. Các tác giả này chú ý
đến quan niệm Hội thánh như là Thân thể Đức Kitô[24].
3/ Henry Newmann
Newmann xuất hiện như
một khuôn mặt đơn độc. Khác với trường phái Rôma, ngài trình
bày một cái nhìn về Hội thánh hiện diện trong lịch sử. Tuy chưa diễn đạt
thành hệ thống, nhưng những suy tư của ngài mang nhiều điểm mới mẻ: Hội thánh
được đặt trong một khung cảnh lịch sử, như là đoàn dân của một Thiên Chúa can
thiệp vào lịch sử cứu độ; Hội thánh được nhìn như là tương quan ân sủng giữa
Thiên Chúa và loài người; tất cả các tín hữu đều được liên kết trong cùng một
thân thể, trong đó tất cả đều đảm nhận trách nhiệm, kể cả các giáo dân.
Công
đồng Vaticanô I (1869-1870) không đếm xỉa gì đến các viễn tượng mới mẻ vừa kể. Thật là đáng ngạc
nhiên khi công đồng tẩy chay quan điểm của trường phái Rôma coi Hội thánh như
là Thân Thể Chúa Kitô[25].
Phần lớn các nghị phụ chỉ coi nó như là một hình ảnh chứ không phải là định
nghĩa; các ngài cho rằng nó mơ hồ đối với đa số các tín hữu, bởi vì khi nhấn
mạnh đến khía cạnh thiêng liêng và nội tại, nó không xác định sự khác biệt giữa
thân xác và linh hồn của Hội thánh[26].
Sau
công đồng, các sách giáo khoa đều nhấn mạnh đến khía cạnh hữu hình và xã hội
của Hội thánh. Quyển sách giáo khoa Tractatus de Ecclesia Christi của Billot định
nghĩa Hội thánh như là “một xã hội” và “xã hội bất bình đẳng”, dẫn tới nguy cơ
là tách rời cộng đồng đức tin và đức ái ra khỏi xã hội phẩm trật. Trong thông
điệp Satis cognitum, đức Lêô XIII cảnh giác hai sai lầm về GHH tương tự như
trong Kitô học: thuyết nhất tính (monophysismus) chỉ chú trọng đến khía cạnh
hữu hình của Hội thánh ra như đã bao gồm tất cả yếu tố vô hình; thuyết Nestoriô
(nestorianismus) thì lại tách rời ra hai khía cạnh hữu hình và khía cạnh vô
hình. Nói thế có nghĩa là cần nhìn Hội thánh trong nhãn giới của Kitô học theo công đồng Calxêđônia, với hai yếu tố khác biệt nhưng
không trà trộn và tách rời.
VI. HƯỚNG TỚI
VATICANO II[27]
Để đạt sự quân bình
này, việc suy tư GHH cần phải thoát khỏi các viễn ảnh cổ truyền và đặt lại vấn
đề:
- Cần thoát khỏi phạm
trù “xã hội” (muốn đặt Hội thánh ngang hàng với các xã hội chính trị), ngõ hầu
đi vào toàn bộ kế hoạch cứu độ, nơi mà Hội thánh tìm thấy vai trò của mình đối
với thế giới và đối với nhân loại.
- Cần thoát khỏi cái
nhìn cơ cấu phẩm trật, ngõ hầu khám phá Hội thánh như sự hiệp thông giữa các
tín hữu, trong đó Chúa Thánh Thần ban cho những ân
huệ, đặc sủng, tác vụ khác nhau.
Điều
này đòi buộc phải nhìn Hội thánh trong chiều kích huyền nhiệm với một sứ mạng
trong thế giới và trong lịch sử.
1/ Những nhân tố canh tân
Tiến
trình này đã diễn ra chậm chạp suốt thế kỷ XX và đã được chín muồi ở công đồng
Vaticanô II. Nhiều nhân tố đã góp phần vào sự tiến triển này.
a) Phong trào phụng vụ,
khởi đầu từ các đan viện (với những tên tuổi như dom
Guéranger tại Solesmes, dom Walter tại Beuron), dần dần lan rộng ra bên ngoài.
Phong trào phụng vụ khám phá rằng tất cả mọi tín hữu đều tham dự vào mầu nhiệm
do Hội thánh cử hành.
b) Điều này cổ vũ một linh
đạo quy về Chúa Kitô. Chúa Kitô gặp gỡ nhân loại, cách đặc biệt trong các bí
tích nhất là Thánh Thể. Việc chú trọng đến Chúa Kitô dẫn đến việc hiểu sâu hơn
Thân Thể mầu nhiệm của Người[28].
c) Trong một xã hội có
khuynh hướng sống ẩn danh và gây ra những trận chiến, người ta lưu luyến tinh
thần cộng đồng tạo nên các tương quan liên bản vị và chân tình. Hội thánh là môi trường thuận tiện cho việc phát triển tinh thần
ấy.
d) Sự cần thiết phải
mang đức tin vào xã hội, và đưa Hội thánh vào những nơi hờ hững với tôn giáo
đòi hỏi phải xét lại vai trò của giáo dân, và một GHH uyển chuyển và linh động.
e) Việc nghiên cứu Kinh
thánh được áp dụng cho GHH đã cung cấp nhiều hứng khởi mới, vượt lên trên các
phạm trù pháp lý và xã hội quen thuộc.
f) Sự tiến triển của
việc học hỏi các giáo phụ mang lại nhiều tư tưởng then chốt cho GHH: chiều kích
huyền nhiệm, những hình ảnh tiên trưng của Hội thánh, mối tương quan giữa mầu
nhiệm Nhập thể với nhân loại.
g) Những hoàn cảnh thời
cuộc mà Hội thánh phải đối phó cũng mang lại nhiều thách đố cho việc suy tư
thần học: cuộc đối thoại đại kết, những kinh nghiệm truyền giáo
...
Những
nhân tố vừa rồi đã quy tụ vào công đồng Vaticanô II. Công đồng đã làm thay
đổi giáo hội học, chấm dứt thời kỳ chống Cải cách[29].
Muốn như vậy cần phải vượt qua tình trạng ù lì của mấy thế kỷ trước đó[30].
Lược đồ thứ nhất mang tựa đề De ecclesiae militantis natura vẫn còn nhìn Hội
thánh như một xã hội được Chúa Kitô thiết lập qua việc xếp đặt cơ cấu phẩm
trật: một GHH đồng hóa Thân Thể mầu nhiệm của Chúa Kitô dưới đất với Giáo hội
công giáo. Các lược đồ được soạn thảo do uỷ ban chuẩn bị công đồng đã bị các
giám mục chỉ trích là nặng về pháp lý, giáo sĩ trị.
2/ Vaticanô II
Việc loại bỏ quan điểm
cũ đã dọn đường cho một GHH canh tân, với những đặc tính sau:
a) Hội thánh được giới
thiệu như một mầu nhiệm, bén rễ trong kế hoạch cứu độ của Chúa Ba Ngôi (vượt
qua phạm trù xã hội).
b) Phạm trù Dân Thiên
Chúa lấy từ Kinh thánh cho phép khẳng định sự bình đẳng căn bản giữa tất cả các
tín hữu và nhắc nhở ơn gọi nên thánh (như vậy vượt qua viễn ảnh phẩm trật và
pháp lý).
c) Nhìn nhận vai trò
của các giáo hội địa phương và tập đoàn giám mục (bổ túc quan điểm kim tự tháp về Hội thánh).
d) Nhìn nhận tầm quan
trọng của lịch sử và cánh chung, nêu bật tính cách lữ
hành của Hội thánh (như vậy loại trừ cái nhìn tự mãn và khải hoàn về HT).
e) Nhìn nhận và đối
thoại với tất cả những thực thể sống bên lề Hội thánh: các giáo hội ngoài công
giáo, tôn giáo, các người vô thần, các thực tại trần thế (giúp Hội thánh có
thái độ khiêm tốn hơn).
VII. SAU CÔNG ĐỒNG
VATICANÔ II[31]
Cũng
như mọi công đồng khác, việc tiếp nhận công đồng Vaticanô II không dễ dàng gì. Ở
đầu bên này, người ta lên tiếng tố cáo những hậu quả tai hại của công
đồng, làm tan rã đời sống và đạo lý cổ truyền[32]. Ở đầu bên kia, người
ta yêu cầu triệu tập công đồng Vaticanô III[33] để bổ túc cho những
thiếu sót của Vaticanô II trong việc canh tân[34].
Bình
thản mà nói, công đồng đã ảnh hưởng rất lớn đến một giáo-hội-học mới. Vì thế cần phải chờ
đợi thời gian và kiên nhẫn để có thể tiếp nhận[35].
Một phần của sự khó khăn nằm ở chỗ là trong công đồng có những khuynh hướng
giáo-hội-học khác nhau, tìm cách thỏa hiệp với nhau; vì thế người ta có cảm
tưởng là các văn kiện đã tạo ra nhiều viễn cảnh đứng kề nhau nhưng chưa được ăn
khớp với nhau, đưa đến những cách giải thích khác nhau. Dĩ
nhiên, việc áp dụng các quyết nghị của công đồng cũng không kém phức tạp.
Dù sao, ta có thể tóm
tắt vài điểm mà công đồng Vaticanô II đã gợi lên cho công cuộc suy tư GHH như
sau:
1. Công đồng Vaticanô
II không đưa ra một định nghĩa về Hội thánh. Công đồng bỏ ngỏ
cho nhà thần học việc tìm những hình ảnh nào thích hợp nhất để diễn tả bản chất
Hội thánh.
2. Công đồng nhìn nhận
tầm quan trọng của các giáo hội địa phương. Vấn đề là khởi đi
từ sự hiệp thông giữa các giáo hội địa phương communio ecclesiarum, để rút ra
những hệ luận về tính đa dạng vào lúc mà các giáo hội địa phương cố gắng hội
nhập vào các nền văn hóa khác nhau.
3. Tính tập đoàn của
các giám mục đã đặt ra những cơ chế mới cần được theo
dõi và mở rộng vào những cấp độ khác nhau của tổ chức giáo hội.
4. Công đồng đã nhìn
nhận vai trò của giáo dân, nhưng còn phải tìm những phương thế để họ tham gia
vào hoạt động của Hội thánh.
5. Thái độ mới của Hội
thánh đối với thế giới và việc nhìn nhận tầm quan trọng của các dấu chỉ thời
đại đòi hỏi một cuộc đối thoại với những lối tiếp cận liên ngành để hiểu biết
tình hình mới của xã hội và văn hóa.
6. Việc nghiên cứu Kinh
thánh đã đặt ra những vấn đề mới cho Giáo hội
học: tương quan giữa đức Giêsu với Hội thánh (xét về nguồn gốc lịch sử), sự
hiện diện nhiều khuôn mẫu giáo hội trong Tân ước (đang khi chúng ta thường chỉ
chú trọng đến một khuôn mẫu).
7. Việc trở về truyền
thống các giáo phụ đã giúp cho thần học đánh giá nhiều yếu tố đã bị lãng quên,
nhưng đồng thời cũng cho thấy rằng có nhiều phương án
để đương đầu với một tình huống. Trong quá khứ, người ta thường chỉ chú ý đến
một phương án mà bỏ qua những phương án khác.
8. Những kinh nghiệm
mới về đời sống cộng đồng đòi hỏi phải xét lại cách tổ chức Hội thánh, và dành
chỗ đứng cho những “đơn vị mới”.
9. Một Hội thánh muốn
hiện diện khắp nơi trên thế giới cần có những hình thức mới và đa dạng, ngõ hầu
đáp ứng với những tình hình mới, chẳng hạn như giữa đối thoại liên tôn và
truyền giáo; đối thoại đại kết và ý thức phổ quát ...
---------------------------
Thư mục
Antĩn, A., El misterio de
la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas.
I. En busca de una eclesiología y de la Reforma de la Iglesia (BAC, Madrid
1986) y II. De la apologética de la Iglesia-sociedad a la teología de la
Iglesia-misterio en el Vaticano II y en el posconcilio (BAC, Madrid 1987);
Bardy, G., La théologie de l’Église de saint Clément de Rome à saint Irénée
(Cerf, Paris 1945) La théologie de l’Église de saint Irénée au Concile de Nicée
(Cerf, Paris 1947); Congar, Y., Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros
días (BAC, Madrid 1976); Días, P. V.- Camelot, P. Th.,
Eclesiología. Escritura y Patrística hasta San Agustín (BAC, Madrid 1978);
Fries, H., Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático:
in Mysterium Salutis IV/1, 251-296; Frisque, J., «La eclesiología en el siglo
XX», en Vorgrimler, H.-Van der Gutcht, R. (eds.), La teología en el siglo XX
(BAC, Madrid 1974) 162-203; Mondin, B., Le nuove ecclesiologie (Paoline, Roma
1980); Nedoncelle, M. (ed.), L 'ecclésiologie au XIX siècle (Cerf, París 1960);
Thion, P., «La Iglesia», in Sesboué, B. (éd.), Historia de los dogmas III. Los signos de la salvación (Secretariado Trinitario, Salamanca
1995) 259-424; Velasco, R., La eclesiología en su historia (EDICEP, Valencia
1976).
[1] Tác giả là giáo sư thần
học tại phân khoa thần học
[2] Chú thích của người dịch. Ecclesiologia thường được dịch sang tiếng Việt là “giáo-hội-học”; nhưng xét theo
nguyên ngữ, có thể dịch là “giáo-hội-luận” ( nghĩa là
“luận về giáo hội”). Như sẽ thấy, “luận về giáo hội” đã hiện
hữu từ lâu, còn môn “Giáo hội học” thì ra đời muộn hơn.
[3] L. Bouyer, La
[4] Chú thích của người dịch. “Mầu nhiệm” (hay
“huyền nhiệm”) được hiểu theo thánh Phaolô (mysterion), nghĩa là kế hoạch của Thiê Chúa dành cho con người; kế hoạch
này tuy đã có từ muôn thuở nhưng vẫn ẩn tàng, và chỉ được mạc khải nhờ Đức
Kitô.
[5] H. Rahner, L’ecclesiologia dei Padri, Paoline, Roma 1971.
[6] Cf. P. Faynel, L’Eglise I, Paris 1970, 124.
[7] P. Battifol, Cathedra Petri, Paris 1939, 4.
[8] Nên nhớ là vào những thế kỷ đầu tiên, các “giáo
phận” có khi được gọi là ekklesia có khi được gọi là paroikia. (Chú thích của người dịch)
[9] Chú thích của người dịch. Năm 313, Hội thánh
công giáo được tự do thực hành tín ngưỡng (hoàng đế Constantinô). Năm 370, Kitô
giáo được nhìn nhận làm quốc giáo (hoàng đế Theođosiô).
[10] H. Fries, “Cambios en la imagen de la Iglesia y
desarrollo histórico-dogmatico”, in: Mysterium SalutisIV/1, 244ss.
[11] Chú thích của người dịch: Christianitas là thuật ngữ chuyên môn dùng để gọi tình hình tôn giáo tại Tây Âu
vào thời Trung cổ. Có thể coi như toàn thể dân chúng đã theo đạo (toàn tòng);
từ đó vấn đề lãnh đạo được đặt ra: phải chăng giáo hoàng là người lãnh đạo cả
về tôn giáo lẫn chính trị (xét vì mục tiêu siêu nhiên cao hơn mục tiêu tự
nhiên, và giáo hoàng đã được Chúa Giêsu trao “toàn quyền trên trời dưới đất”)?
Hay là hoàng đế là người có trách nhiệm bảo vệ cho toàn dân được an cư lạc nghiệp (vì thế cần điều hành cả lãnh vực tôn
giáo)? Cần phải chờ thời gian mới có thể nghĩ tới sự tách
biệt giữa “đạo” và “đời”.
[12] Y. Congar, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros
días,
[13] D. Bonhoeffer, Das Wesen der Kirche,
[14] H. de Lubac, Corpus Mysticum, Paris 1944, 163.
[15] H. X. Arquillière, Le plus ancien traité de l’Eglise. Jacques de Viterbe, De regimine
christiano (1301-1302). Etude des sources et édition
critique, París 1926.
[16] Chú thích của người dịch. Vào
thế kỷ XIV, Giáo hội có lúc có hai hoặc ba giáo hoàng. Trong bối cảnh
ấy, nảy sinh chủ trương cho rằng công đồng nắm giữ quyền tối thượng trong Hội
thánh (conciliarismus): công đồng nhận lãnh quyền bính từ Chúa Kitô,
và giáo hoàng phải tùng phục công đồng.
[17] Controversia IV, Libro III c.2, «De definitione Ecclesiae».
[18] Ch. Journet, L’Église du Verbe Incarné, DDB,
[19] Y. Congar, «L’ecclésiologie de la Révolution française au Concile
du Vatican sous le signe de l’affirmation de
l’autorité», in M. Nedoncelle (éd.), L'ecclésiologie au XIX siècle, Cerf, Paris 1960,
77-114.
[20] J. R. Geiselmann, Geist des Christentums und des
Katholizismus. Ausgewahlte Schriften katholischer Theologie im Zeitalter des
deutschen Idealismus und der Romantik,
[21] J. R. Geiselmann, “Les variations de la définition de l’Église chez
Joh. Adam Mohler”, in M. Nedoncelle, o.c., 141-231.
[22] Die Einheit in der Kirche § 64.
[23] Thuật ngữ được đặt ra do A. Kerkvoorde, La théologie du corps mystique au XIX siècle, NRT 67 (1945)
417-430.
[24] C. Passaglia, De Ecclesia Christi,
[25] A. Chavasse,
“L’ecclésiologie au Concile du Vatican, L’infaillibilité de l’Église”, en M.
Nedoncelle, o.c., 233-234.
[26] Chú thích của người dịch. Công đồng Vaticanô I đã
tuyên bố tín điều về quyền bất khả ngộ của đức giáo hoàng. Do những biến
cố chính trị tại Ý, công đồng bị gián đoạn, vì thế không thể bàn về các giám
mục.
[27] Y. Congar, Sainte Eglise, Cerf, París
1963, 449-696 giới thiệu những nghiên cứu GHH từ năm 1932 đến năm 1962;
A. Antón, «Lo sviluppo della dottrina sulla Chiesa nella teología dal Vaticano
I al Vaticano II», in: L’ecclesiologia dal Vaticano I
al Vaticano II, La Scuola, Brescia 1973, 27-86.
[28] Chú thích của người dịch. Thông điệp Mystici corporis của
đức thánh cha Piô XII (1943) đánh dấu một chặng tiến triển quan trọng trong GHH
vào giữa thế kỷ XX.
[29] O. Rousseau, Le deuxième Concile du Vatican.
Réflexions ecclésiologiques, Irenikon 36 (1962) 467ss
[30] G. Dejaifve, “L’ecclesiologia del Concilio Vaticano II”, in: L’ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, ed. cit.
[31] E. Bueno, Eclesiología postconciliar Burgense 34 (1993)
213-236.
[32] J. Sainz y Arriaga, Sede vacante, Editores Asociados, México 1973. D. von Hildegard, Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes,
[33] D. Tracy-H. Kueng-B.
[34] N. Greinacher-H. Kueng (eds.), Katholische Kirche - Wohin? Wider den Verrat am Konzil. Piper, Munchen-Zurich,
1986.
[35] G. Alberigo (ed ), Les Églises après Vatican II.
Dynamisme et perspectives, Beauchesne, Paris
1981. Cuốn sách này cho thấy những vấn đề chính được đặt ra
cho GHH.