KINH NGHIỆM CỘI NGUỒN

VÀ KHUÔN MẶT CHỜ ĐỢI

MỘT CỐ GẮNG LẮNG NGHE

THÔNG ĐIỆP “THIÊN CHÚA LÀ TÌNH YÊU”

CỦA ĐỨC BÊNÊĐICTÔ XVI

Tiếp cận bản văn

1. Với những thủ đắc của khoa chú giải cũng như của triết học “diễn giải” đương đại (herméneutique), ngày nay người ta hiểu rõ hơn mối tương qua gắn bó, tùy thuộc ít nhất giữa “ba cực” chi phối việc hiểu một bản văn : bối cảnh, tác giả, độc giả. Nói một cách đơn giản hơn, để hiểu dù chỉ một lời nói, trước hết cần phải biết lời đó đã thốt ra trong bối cảnh nào, bởi con người nào và kẻ lắng nghe đến với đôi tai như thế nào. Không biết đến bối cảnh, chúng ta không thể hiểu lý do tại sao lại có lời như thế, không biết đến tác giả hay thao thức của kẻ thốt ra lời, chúng ta khó có thể hiểu lời đó thực sự muốn nói gì và nếu độc giả không đến với bản văn với những chờ mong thực sự của mình, bản văn sẽ khép lại trong ý nghĩa riêng của nó.

2. Sở dĩ phải nêu lại những khía cạnh căn bản đó, vì lời đến với chúng ta ở đây không phải là một bài báo hay một thông tin nào đó, nhưng là Thông Điệp đầu tiên của người “dẫn đầu” một cộng đồng lớn lao, đối diện với cuộc sống và một thế giới mà mình có nhiệm vụ phải “trả lẽ về niềm hy vọng”. Và như nhận định của Đức Tổng giám mục Angelo Comastri,[1] Thông điệp đó tuy không hẳn mang tính chất “chương trình” như thông điệp đầu tiên của Đức Paul VI, Ecclesiam Suam, về tương quan giữa Giáo Hội và Thế Giới, hay của Đức Gioan Phaolô II, Redemptor Hominis, tập trung vào mối liên hệ giữa Đức Kitô và nhân loại, nhưng “nhắc lại trọng tâm của Kitô Giáo”, qua đó chỉ ra con đường để đi, để sống. Lập luận rất đơn giản nhưng căn bản và quyết liệt : nếu không biết mình tin vào một Thiên Chúa như thế nào, thì cũng không hiểu mình là ai, cần đi con đường nào, và nên xây dựng một thế giới như thế nào. Ở đây chúng ta không khỏi nhớ đến câu hỏi mà Giosuê và các tiên tri đã không ngừng đặt ra cho dân chúng về con đường sống (Gs 24,14-19), cũng như lựa chọn quyết liệt mà Đức Giêsu đặt ra cho các môn đệ của Ngài (Ga 6,67-68).

3. Vấn đề định hướng mang tầm quan trọng thực sự và cấp thiết khi người ta có nguy cơ mất hướng, không còn biết nên chọn con đường nào, không biết mình nên đi đâu, về đâu. Vấn đề ý nghĩa (sens) tiên vàn là vấn đề định hướng (orientation). Kẻ đánh mất ý nghĩa cuộc sống trước tiên là kẻ mất định hướng. Trường hợp một cộng đồng lại càng nghiêm trọng hơn, vì định hướng của một cộng đồng cũng chính là một trong những yếu tố cấu thành cộng đồng và do đó một cộng đồng có nguy cơ tan rã thì không thể không đặt vấn đề về định hướng của cộng đồng đó.

4. Thực tế, chúng ta, những Kitô hữu, đang sống trong một thế giới mà “tính đa phức” đã trở thành yếu tố đặc trưng : đa nguyên, đa văn hóa, đa tôn giáo, đa chủng tộc… Và chính lịch sử cũng đã ít nhiều cho thấy tính “hàm hồ” của tính đa phức đó : rất hứa hẹn nhưng đồng thời chứa đầy nguy cơ, đe dọa sự duy nhất hiện tại và tương lai của nhân loại. Viễn tượng về thế giới của “chúng ta”, của mọi con người vẫn còn trong hy vọng, nếu không muốn nói là rất mờ mịt nều tính đến những xung đột hiện tại giữa các cộng đồng, đặc biệt là các cộng đồng tôn giáo, giữa “chúng tôi”, người Kitô giáo, chúng tôi, người Do thái giáo, Hồi giáo, Phật giáo, Ấn giáo… Thông điệp kết thúc phần thứ nhất với niềm hy vọng như thế : “Tình yêu mang tính “thiên linh” vì từ Thiên Chúa mà đến và giúp chúng ta kết hợp với Thiên Chúa, và trong tiến trình kết hợp này, giúp chúng ta trở thành một “chúng tôi”, vượt thắng mọi chia rẽ và làm cho chúng ta nên một, để rồi cuối cùng “Thiên Chúa có toàn quyền trên muôn loài” (1Cr 15,28)” (s.18).[2]

5. Điểm lại bối cảnh như vậy cũng là để chúng ta có thể nhận ra khía cạnh “trách nhiệm” của Thông điệp, theo cả hai nghĩa : trách vụ và khả năng đáp ứng, trả lời. Trách nhiệm chỉ đạo (vạch ra hướng đi) nằm trong định nghĩa của người lãnh đạo hay người “chủ” ở mọi cấp độ : gia đình, cộng đoàn, quốc gia. Lãnh đạo không chỉ đơn thuần là “cầm quyền”. Một chủ trương “dân chủ” đến mấy cũng không thể thay thế cho vai trò dẫn đạo, dám chịu trách nhiệm với vận mệnh của cộng đồng (leadership). Tuy nhiên,điều này chỉ mới là một khía cạnh của vấn đề. “Trách nhiệm” theo nghĩa “khả năng lắng nghe, đáp ứng” là một khía cạnh khác, một cách hiểu khá mới mẻ trong tư tưởng hiện đại mà chúng ta sẽ có dịp đào sâu (Hans Jonas, Le Principe Responsabilité).[3] Có thể nói vắn tắt như sau : trách nhiệm không chỉ liên quan tới người “có trách nhiệm” mà còn và nhất là tới tất cả những gì mà mình phải làm và có thể làm cho anh em của mình. Phải có trách nhiệm khi có tiếng kêu cứu, dù kẻ nghe là ai và dù kẻ kêu cầu là ai. Thực ra chính Tin Mừng đã đề cập tối đa đến trách nhiệm theo nghĩa này : dụ ngôn về người Samaritanô nhân hậu, hay về cuộc Phán xét chung. Vấn đề không phải : “ai là anh em tôi” (Lc 10,29 – để tôi chịu trách nhiệm !) nhưng là “lắng nghe xem ở đâu có tiếng kêu cứu”. Thánh Phaolô đã hiểu trách nhiệm cách thấm thía theo nghĩa đó : “có ai đau yếu mà tôi lại không phát sốt lên !” (2Cr 11,29). Thiết nghĩ Thông Điệp về Tình Yêu cần phải được đọc, được hiểu theo cả hai nghĩa : không những vì trách nhiệm của người lãnh đạo, mà còn do thao thức muốn đáp ứng, trả lời cho con người, cho bao con người và ngay cả cho một thế giới đang cần đến điều đó nhất : Tình Yêu.

“Trước tiên, chúng ta nhớ đến sự đa dạng ý nghĩa của thuật ngữ tình yêu…” (s.2)

Thông Điệp đã không vội vã “rửa tội” cho tình yêu, vì tình yêu vốn nằm trong kinh nghiệm căn bản của con người. Tình yêu không là độc quyền của ai cả, ngay cả là Kitô giáo. Tình yêu ở trong lòng đời sống, bao trùm cuộc sống, đến nỗi khó có thể nói đến một cuộc sống con người xứng với con người mà lại vắng bóng tình yêu. Vì thế, Thông Điệp đã đề cập đến tình yêu trước hết như một kinh nghiệm căn bản của mọi người đồng thời như một chân trời chờ đợi, một chân trời sống theo đúng nghĩa của nó, nghĩa là “cảnh vực” mà trong đó mọi người và từng con người có thể được tôn trọng, thương yêu.

1. Tình yêu và “định nghĩa” con người.

Ngay trong kinh nghiệm bình thường của con người, hiện diện của tình yêu là một hiện diện bao trùm, liên hệ đến tất cả, kể cả Thiên Chúa : “chúng ta nói đến tình yêu tổ quốc, tình yêu nghề nghiệp, tình yêu bạn bè…cha mẹ và con cái, giữa anh chị em và thân bằng quyến thuộc, tình yêu tha nhân và tình yêu đối với Thiên Chúa” (s.2). Thông điệp còn đi xa hơn : tình yêu chính là “tính đặc thù nhân bản của con người” (s.29) và nhu cầu tối hậu của con người không gì khác hơn là tình yêu (s.29). Như thế tình yêu không chỉ là hiện tượng bên ngoài, mà còn là điều làm nên “con người xét là người”. Tắt một lời, không thể nói đến con người mà lại không nói đến tình yêu.

Tưởng cũng nên nhắc lại rằng, suốt dòng lịch sử, nhân loại vẫn không ngừng đặt ra câu hỏi về chân tính của mình, và thực tế đã không biết bao nhiêu câu trả lời đã được đưa ra, như một cách thức vừa để hiểu chính mình vừa là dự phóng cho hiện hữu nhân linh. Con người vừa là, vừa phải trở nên điều mình là.

Tuy nhiên, hầu hết các định nghĩa đều dựa trên khả năng đặc trưng của con người và thường nhằm phân biệt con người với loài vật : con người là kẻ có lý trí, tự do, ý chí, con vật xã hội, kinh tế… Và qua lịch sử, chúng ta đã biết khía cạnh tích cực (thúc đẩy tiến triển) cũng như mặt trái của những định nghĩa đó : làm nổi bật một vài khía cạnh nhưng bỏ qua hay phủ nhận các khía cạnh khác, và hệ quả là : con người bị hiểu cách què quặt, và vì thế bao cuộc đời bị phủ nhận, chà đạp, hoặc bị đẩy ra ngoài lề vì không “phù hợp” với định nghĩa đưa ra. [Thông điệp trực tiếp phê phán các quan niệm cũ cũng như các ý thức hệ thời đại mới, trong đó con người bị định nghĩa cách phiến diện, bị giản lược thành “phương tiện”, hoặc làm tế vật cho tương lai (s.31)]. Vì thế, vấn đề đặt ra là : làm sao có được định nghĩa trong đó con người, từng con người và mọi con người, được đón nhận, tôn trọng cách toàn vẹn (hồn/xác), ngay ở đây, lúc này (hic et nunc), và làm sao con người đạt đến sự hoàn tất chứ không chỉ kết thúc, nhất là kết thúc trong bất công, đau khổ.

“Định nghĩa” của Thông điệp do đó vừa mang tính chất của một xác tín căn bản vừa như một “đề nghị” cho con người và thế giới hôm nay : “con người không thể thiếu tình yêu” (s.18) – và hơn nữa “con người là kẻ đã được yêu (s.17) và được kêu gọi trở nên những người có khả năng yêu” (s. 8).

Có thể thấy đây là một định nghĩa “năng động”, chứ không “tĩnh” hoặc “cố định” theo kiểu : “con người là con vật có lý trí”. Một định nghĩa muốn tôn trọng toàn vẹn con người, bởi lẽ tình yêu nhắm đến con người như một “ngôi vị” (personne) chứ không chỉ là linh hồn hay thân xác (s.5). Và nhất là không đi theo lối định nghĩa so sánh người với vật, mà là với Thiên Chúa, trong điều kỳ diệu nhất, cao vời nhất : Tình yêu.

[Trong tác phẩm nổi tiếng “Pensées”[4] B. Pascal cho rằng có ba thứ bậc của sự vĩ đại. Bậc thứ nhất liên quan đến vật chất hay thân xác con người : người giàu có, người có sức khoẻ lực sĩ hay dung nhan xinh đẹp thuộc về bậc này. Giá trị của bậc này không nên coi nhẹ, nhưng vẫn là hạng thấp nhất. Bậc tiếp theo là của các thiên tài, thông minh mẫn trí: các nhà tư tưởng, phát minh, khoa học gia, nghệ sĩ và văn thi sĩ ở nhóm này. Bậc này có phẩm chất khác. Giàu hay nghèo, đẹp hay xấu, không thêm vào hay lấy bớt điều gì của những thiên tài. Thân thể có bị tật nguyền dị dạng không lấy mất được vẻ đẹp suy tư của Socrates, hay nét đẹp của thi ca Leopardi. Giá trị của tài năng thì chắc chắn là cao hơn giá trị vật chất, nhưng đó cũng chưa phải là cao nhất. Trên nó còn một thứ bậc cao hơn, và đó là thứ bậc của tình yêu, của lòng nhân ái. Pascal gọi đó là thứ bậc của thánh thiêng và ân sủng].[5]

2. Thân phận của tình yêu : Eros/Agape

Có thể nói đến “thân phận của tình yêu”, vì theo dòng lịch sử, tình yêu đã không được sống theo cùng một nghĩa, một cách thức, có lẽ cũng vì thế mà nhân loại đã trải qua một lịch sử đầy vui mừng và đau khổ, hy vọng và lo lắng.

Thật vậy, lời của Đức Bênêđictô “Tình yêu có nhiều nghĩa” mang một sức nặng không kém câu nói của Aristote, một thời làm bừng tỉnh suy tư triết học (Heidegger) : “Hữu thể có nhiều nghĩa”.[6] Chỉ có điều thân phận của hữu thể trong triết học không mấy liên hệ đến tình yêu, còn trong quan điểm của Kitô giáo và cũng là của Thông Điệp thì hoàn toàn khác : thân phận của tình yêu cũng là thân phận của hữu thể. Chính cách hiểu về tình yêu đã hình thành lịch sử. Tiếp bước thánh Augustinô, Đức Bênêđictô ngay từ tác phẩm “Muối cho đời” đã cho rằng, tấn kịch của lịch sử nói cho cùng là tấn kịch của tình yêu : “Tôi nghĩ rằng đó là tấn kịch đặc biệt của lịch sử, rằng trong bao nhiêu trận tuyến mà nó phải đối đầu, lịch sử cuối cùng có thể tóm lược lại trong điều này : (nói) có hay không đối với tình yêu”.[7]

Cần lưu ý rằng, mỗi cách đọc/hiểu lịch sử đều tác động, thậm chí khuôn đúc lịch sử chứ không đơn giản là một phân tích hay tổng hợp thuần túy trí thức. Chúng ta đã biết đến các “thế giới quan” trong quá khứ đã tác động lên lịch sử như thế nào, thiết tưởng không cần thiết hay nói đúng hơn quá tế nhị để lập lại !

Thực ra Đức Thánh Cha đã “điều chỉnh” câu nói của thánh Augustinô, không phải để “sửa sai” cho bằng “xác định rõ hơn” ý nghĩa của tính yêu cũng như tránh ngộ nhận về tình yêu đặc biệt trong kiểu nói : “yêu bản thân mình”.

“Augustinô có cái nhìn hơi khác, ngài nói, lịch sử là cuộc chiến giữa hai loại tình yêu, giữa yêu Chúa đến hy sinh chính mình và yêu mình đến chối bỏ Chúa. Ngài trình bày lịch sử như bi kịch về cuộc chiến giữa hai thứ yêu. Tôi tìm cách làm sáng tỏ thêm ý tưởng này, khi cho rằng đối lực của yêu không phải là một loại tình yêu khác, nó không đáng gọi là tình yêu, nhưng là sự chối bỏ tình yêu”.[8]

“Yêu bản thân mình” (nói nôm na là “quanh quẩn với chính mình”) thì không đáng gọi là tình yêu, hay chưa thể gọi là yêu. Vì thế, thay vì nói tới hai thứ tình yêu khác biệt nhau, ngài nhấn mạnh đến sự khác biệt căn để giữa “tình yêu” và sự “chối bỏ tình yêu”, “yêu” và “không có khả năng yêu”.[9] Và như thế không còn có thể nói đến sự đối kháng bên ngoài giữa những người “yêu Chúa” với những kẻ “yêu bản thân” [vốn có nguy cơ biến thành đối kháng giữa kẻ tin và người không tin, kẻ tốt người xấu. Vấn đề “trục sự dữ” (axe du mal) hiện đại cho thấy tính hàm hồ và nghiêm trọng của vấn đề] nhưng là một cuộc chiến nơi tâm hồn mỗi người, mỗi cộng đồng cũng như trong lòng nhân loại. Tình yêu không phân loại con người, chính con người mới phân loại tình yêu !

Số phận của tình yêu cũng là số phận của con người.

Thật vậy, sau phần dẫn nhập rất “bình thường” về vai trò của tình yêu trong cuộc sống hằng ngày, Thông Điệp chuyển sang một bình diện khác : lịch sử. Chính trên bình diện này mà “tình yêu bị đặt thành vấn đề”, đặc biệt trong thời cận và hiện đại.

Trước tiên là phê phán của triết học Ánh sáng (Aufklarung), và nhất là của Nietzsche : “Kitô giáo đã đầu độc eros (tình ái) ; tình ái nếu không bị triệt tiêu thì cũng trở thành tật xấu. Triết gia người Đức này muốn nói lên một quan niệm rất phổ biến : Hội Thánh, với lề luật và giới cấm của mình” (s.3). Và như ta biết, phê phán này đã có một ảnh hưởng mạnh mẽ và sâu rộng cho đến tận hôm nay, trên nhận thức về tôn giáo nói chung và đặc biệt là Kitô giáo : Kitô giáo chỉ biết đến linh hồn mà quên đi thân xác, vạch ra con dường về đời sau đến nỗi lạc mất lối về đời này ! Kitô giáo trở thành như kẻ chỉ còn biết “nói không” đối với cuộc sống !

[Gần đây, trước những chất vấn của các phóng viên Đức về thái độ cũng như luật lệ của Giáo Hội liên quan đến vấn đề gia đình, tính dục, “hôn nhân đồng tính”, Aids…, Đức Thánh Cha trả lời :

“Kitô giáo, Công giáo không phải là tổng số những điều cấm kỵ, nhưng là một lựa chọn tích cực. Và điều đó lại cần phải được nhìn nhận là tối quan trọng, bởi vì hiện nay ý thức này đã gần như biến mất…Tôi tin là phải sửa lại hình ảnh theo đó chúng tôi chỉ gieo xung quanh mình những lời nói “không” quyết liệt” [10]].

Câu trả lời của Thông Điệp cho chất vấn của Nietzsche cũng như của não trạng hiện đại về con người và tình yêu rất khéo léo và sắc bén : anh hiểu về tình yêu như thế nào thì anh sẽ đối xử với con người như vậy !

Vì quan niệm tình yêu chỉ là eros, và là một eros dưới hình thái thấp nhất, nghèo nàn nhất – tình dục, khoái cảm thân xác – mà con người bị chà đạp, thậm chí trở thành phương tiện sử dụng, khai thác tùy ý (s.5).

Nhưng quan niệm tình yêu cách giản lược như thế không phải không có phần trách nhiệm của quan niệm “truyền thống” trong triết học cũng như thần học (s.7). Thật vậy, eros/agape là hai khía cạnh khác biệt nhưng bổ túc của tình yêu trong Kinh Thánh đã dần dần chuyển thành đối lập giữa “tình yêu trần thế” (eros) và “tình yêu Thiên Chúa” (agape), giữa “tình yêu ham muốn, hưởng thụ” (amor concupiscentiae) – và tình yêu ban tặng (amor benevolentiae). “Trong cuộc trao đổi triết học và thần học, những phân biệt này được đưa lên thành những đối kháng : tình yêu theo quan niệm Kitô giáo là agape, tình yêu đi xuống và dâng hiến ; ngược lại, tình yêu eros không thuộc về Kitô giáo, đặc biệt thuộc văn hóa Hy lạp, là tình yêu đi lên và ham muốn” (s.7). Đối lập trong
quan niệm đưa tới đối lập trong thực tại, trong cuộc sống : thân xác – linh hồn ; đời này – đời sau ; con người – Thiên Chúa !

Kết quả là con người và cả mạc khải Kitô giáo rơi vào mâu thuẫn :

- Tại sao một nhân loại đòi được yêu và muốn tôn vinh thân xác, nghĩa là con người và cuộc sống rất cụ thể này lại đi đến chỗ chà đạp nhân phẩm, tha hóa và băng hoại như thế (s.5) ?

- Tại sao một Thiên Chúa tìm kiếm con người ngay trong thế giới này (s.12), một Tình Yêu đến mức “nhập thể”, “chết cho người mình yêu” rốt cuộc bị xem như là một Thiên Chúa nếu không chống lại thì cũng xa lạ với con người ? Một Thiên Chúa nói “có” đến mức “nhập thể”, “tự hiến”, rốt cuộc trở thành một Thiên Chúa nói “không” với cuộc sống !

Câu trả lời của Thông điệp vì thế nhắm đến cả hai :

- Muốn con người được tôn trọng cách toàn vẹn, thì hãy trả lại cho tình yêu ý nghĩa toàn vẹn. Chính vì tình yêu chỉ được hiểu là eros, theo nghĩa hạn hẹp nhất của nó, nghĩa là đam mê thoáng qua, khoái cảm, hưởng thụ thân xác, và hơn nữa, “chỉ biết đến mình”, nên tha nhân bị biến thành phương tiện và chính tình yêu cũng trở thành vô nghĩa : “không phải chỉ có hồn hay xác mới yêu – con người, nhân vị, yêu như một thụ tạo duy nhất và đơn nhất, bao gồm cả hồn lẫn xác. Chỉ khi đó tình yêu – eros – mới đạt được sự cao cả thực sự của mình” (s.5) Trả lại phẩm giá và sự toàn vẹn của tình yêu cũng là trả lại phẩm giá và sự toàn vẹn của con người, cả hai tùy thuộc lẫn nhau.

- Muốn biết Thiên Chúa gần hay xa, nói “có” hay nói “không” với cuộc sống, hãy trở lại xem Tình yêu của Ngài “là thế nào” (s.17). Tình yêu kitô không chỉ là agape [cho dù đó là “từ ngữ đặc thù cho cách hiểu thánh kinh về tình yêu” (s.6)], vì, theo Thông Điệp, tình yêu của Thiên Chúa “là eros, nhưng cũng đồng thời là agapê” (s.9). “Eros của Thiên Chúa đối với con người cũng hoàn toàn là agape” (s.10). Nói cách đơn giản, một Thiên Chúa đã yêu với một tình yêu thực sự mãnh liệt (eros), đến độ trao hiến tất cả (agape).

Điều bất ngờ đồng thời làm nên một trong những điểm độc đáo nhất của Thông Điệp đó là khôi phục phẩm giá của tình yêu, theo nghĩa là eros. Eros không phải chỉ là chuyện của con người hay của thân xác. Nó trước tiên là chuyện của Thiên Chúa. Quả thật là sự đảo lộn táo bạo, vì nếu thời đại hôm nay tôn eros lên hàng thần thánh hoặc kéo xuống như là biểu tượng của “trần thế”, “trần tục”, thì Thông Điệp khôi phục lại “nét đẹp thần linh” của nó. Tình yêu không phải là Thiên Chúa, nhưng Thiên Chúa là tình yêu ! và là tình yêu với tất cả đam mê mãnh liệt, nghĩa là dám đi đến cùng để “nên một với người mình yêu” : “tình yêu là “thần thánh” vì nó đến từ Thiên Chúa và kết hợp chúng ta với Thiên Chúa” (s.18).

Tình yêu của Thiên Chúa “là eros nhưng cũng đồng thời là agape” (s.9). Kiểu nói thận trọng (nhìn trước nhìn sau !) nhưng không che dấu nổi tính “táo bạo” của nó, vì Đức Thánh Cha ý thức rõ hơn ai hết : “Cựu Ước chỉ sử dụng từ eros có 2 lần, trong khi Tân Ước không hề sử dụng” (s.2) !

Chắc chắn không phải tự nhiên mà Thông Điệp đã nhấn mạnh đền eros đến mức như thế. Phải chăng vì “agape”, “tình yêu nhưng không” mà chúng ta tôn lên tới trời đã đánh mất tất cả tính đam mê, tha thiết của một tình yêu đích thực ? Yêu mọi người nhưng cũng không thực sự yêu ai ! Yêu hết lòng, hết linh hồn hết trí khôn, nhưng lại không ra khỏi chính mình ! Và phải chăng, trong khi Thiên Chúa yêu chúng ta bằng một tình yêu quá mãnh liệt, quá “cụ thể” còn chúng ta “mến Chúa, yêu người” bằng một tình yêu nhiều khi rất dửng dưng và hết sức “thiêng liêng” !

3. Tình yêu và Công lý

Thông điệp đối diện với một chất vấn khác của lịch sử (cận và hiện đại) không kém phần thách thức đối với tình yêu : “người nghèo không cần đến công tác bác ái, nhưng đòi hỏi công bằng” ! (s.26) Nói cách cụ thể, đứng trước thực tế đầy đau khổ, bất công của xã hội, điều con người cần để sống cho ra người không phải là tình yêu mà là công lý !

Ở đây không còn là chất vấn lý thuyết mà là của chính thực tế cuộc sống, và chất vấn này cho đến nay vẫn mang tất cả tính hiện đại và khẩn thiết của nó. Trong lời mở đầu cho cuốn “Thần học giải phóng” (Theology of Liberation) của Gustave Guitierrez, Johann Baptist Metz đã viết một câu mà sau này Hội Đồng Giám Mục Đức đã lập lại trong bản tuyên tín của mình :

“Giáo Hội dễ đứng vững trước những hoài nghi trí thức những khó đứng vững trước những hoài nghi câm nín và trước nỗi tuyệt vọng của đoàn dân, cũng như trước sự khinh bỉ những người phận nhỏ, là những kẻ mà Đức Giêsu ưu ái và cũng là những người mà Giáo Hội của ngài phải đặc biệt yêu thương”. [11]

Phê bình của Marx như thể đặt Kitô hữu trước lựa chọn : hoặc là tình yêu, hoặc là công lý, vì dưới cái nhìn của ông, tình yêu theo lối rao giảng và thực hành của Kitô giáo chẳng những không thay đổi được số phận của người nghèo mà ngược lại còn bảo đảm hay củng cố cho các hình thái bóc lột, áp bức, nô lệ hóa con người. Thực tế, Thông điệp đã đón nhận khía cạnh thích đáng của phê bình đó, qua việc nhắc lại cho chính Kitô hữu cũng như Giáo Hội qua lời của phó tế Lorenxô : những người nghèo mới chính là “kho tàng đích thực của Hội Thánh” (s.23), đồng thời “phải công nhận rằng, các vị đại diện Hội Thánh thật chậm trễ khi nhận ra vấn nạn về cơ cấu công bằng của xã hội được đặt ra cách mới mẻ” (s.26).

Thế nhưng điều mà Thông điệp hay nói đúng hơn Sứ điệp Kitô giáo không chấp nhận trong phê bình trên cũng vẫn là chỗ đứng của tình yêu trong định nghĩa con người. Con người cần đến công bằng nhưng không phải là thứ công bằng vô hồn, vô tâm, mà là công bằng của tình yêu. Tình yêu phải là động lực và cùng đích của công bằng, vì “con người, vượt trên sự công bằng, luôn cần đến tình yêu” (s.29).

Câu trả lời của Thông Điệp thực ra không chỉ là lý thuyết, mà đúng hơn là một ghi nhận đau đớn về lịch sử : “giấc mộng công bằng tan vỡ” (s.29) và chúng ta biết sự tan vỡ đó kéo theo những thảm kịch như thế nào. Chính cuộc sống chứng minh rằng, không có tình yêu thì không thể có thiên đàng, và ngược lại, “thiên đàng mà không có tình yêu” thì chỉ là một tên gọi khác của hỏa ngục.

Nhưng nói như thế không có nghĩa là người Kitô hữu có thể xoa tay đắc thắng, vì nếu Thông Điệp nhắc đi nhắc lại chuyện của Giulianô “bội giáo” cũng như phê bình của Marx thì cũng là để cảnh tỉnh người Kitô hữu : phải chăng chúng ta đã sai trong chính cách sống của mình, hoặc đã sống làm sao để đến nỗi người ta hiểu sai về mình ! [một chi tiết đáng nghiền ngẫm : “Khi lên sáu, chính Giulianô tận mắt chứng kiến đội bảo vệ hoàng cung sát hại cha, em và thân nhân của mình và gán hành động tàn bạo này – đúng hay sai chưa rõ – cho hoàng đế Constance, người tự cho mình là một Kitô hữu vĩ đại” (24)].

Xin được “diễn giải” câu nói “đúng hay sai chưa rõ” : đặt trong văn mạch (bản văn) có lẽ dễ hiểu và rõ ràng : Constance có phải là thủ phạm giết hại thân nhân của ông như Giulianô nghĩ hay không thì chưa biết. Thế nhưng trong văn mạch cuộc sống (thế giới), dù muốn dù không, chúng ta buộc phải nhìn nhận chuyện hiểu đúng hiểu sai là “quyền của người khác”, và nó có một ảnh hưởng thực sự trên người nghe hay nhìn cách sống của chúng ta. Vì thế, vấn đề không đơn giản là buộc người khác phải hiểu đúng trong khi chúng ta chỉ cần tin đúng (còn sống thế nào thì mặc kệ !) nhưng là sống làm sao cho đức tin chúng ta trở thành “khả tín”. Nói khác đi nếu orthodoxie không “nói lên” qua orthopraxie, thì chúng ta không có gì thực sự “để nói với” thế giới, với cuộc sống này, ngoại trừ tiếng “không” ! Đức Tin trong cuộc sống chỉ có thể diễn tả dưới hình thái “khả tín”. Tình yêu của Thiên Chúa cũng không (thể) chọn con đường nào khác (x. đặc biệt số 17), vì yêu là như thế, sự thuyết phục của tình yêu không bao giờ là sự thuyết phục của một bài toán, và sự chắc chắn của tình yêu đã và sẽ không bao giờ chỉ là sự chắc chắn của lý thuyết hay lý luận !

Vì thế, dù thế nào đi nữa, chúng ta không nên quên rằng cách thức rao giảng hữu hiệu nhất, “dễ hiểu” nhất vẫn là tình yêu thực sự trong lòng đời.

“Tình yêu trong sự thuần khiết, vô vị lợi là chứng cứ tốt nhất về Thiên Chúa…Người Kitô hữu biết lúc nào có thể nói về Thiên Chúa, lúc nào thì nên thinh lặng và chỉ nói về tình yêu mà thôi” (s.31).

Nói tóm lại, con người cần đến công lý và tình yêu, chứ không phải hoặc là công lý hoặc là tình yêu. Thế nhưng chúng ta phải nhìn nhận rằng, Tình yêu và Công Lý có nguy cơ trở thành khẳng định suông, bởi lẽ tình yêu và công lý trong giới hạn của con người cũng như trong thực tế lịch sử dường như không nối kết được, nhấn mạnh đến tình yêu thì quên mất công lý, nhấn mạnh đến công lý lại quên mất tình yêu.

Vậy có điều gì khiến cho tình yêu có thể hòa giải với công lý. Nói đúng hơn, phải yêu thế nào để chính công lý cũng “được hoàn tất” ?

4. Khôn ngoan hay điên rồ :

Mạc khải của Tình Yêu tuyệt đối

“Chẳng lẽ tôi không có quyền định đoạt về những gì là của tôi hay sao ? Hay vì thấy tôi tốt bụng mà bạn đâm ra ghen tức ?” (x. Mt 20,1-16)

Để có thể đi vào trọng tâm của Thông Điệp, có lẽ chúng ta nên dừng lại một vài giây phút với “Dụ ngôn thợ làm vườn nho” (Mt 20,1-16), bởi chủ đề chính của dụ ngôn này không gì khác hơn là “Công Lý và Tình Yêu”, hơn nữa lại nằm ngay trước lời tiên báo thứ 3 về cuộc khổ nạn.

Chuyện kể rằng : có một ông chủ “ra” mướn thợ làm việc cho vườn nho mình. Không phải một lần, mà là nhiều lần. Không phải kêu chung chung mà gặp từng người, thỏa thuận sòng phẳng (công lý !). Nhưng dường như ông ta “không bình thường”, vì đi tìm thợ làm vườn ngay cả khi đã… hết ngày làm việc. Người thợ tất nhiên phải làm gì, xây dựng điều gì. Thế nhưng tất cả diễn ra như thể, kẻ xây dựng thật sự không phải là người thợ mà là ông chủ, và điều ông muốn xây dựng không phải là khu vườn, mà là chính những người thợ ! Có lẽ những người thợ mới chính là vườn nho của ông.

Tất cả vấn đề nằm ở đó : vườn nho Chúa là con người, dù họ là ai. Buồn vui của ông chủ cũng ở đó : là chính con người, bất kể họ như thế nào. Hơn thế nữa, từng con người được đối xử như thể là duy nhất, không so sánh với bất kỳ ai khác (singulier), và mọi con người (universel) được đối xử như thể là với một người. Công lý chỉ hoàn thành khi kết hợp được hai chiều kích hầu như không thể kết hợp đó : cụ thể và phổ quát, “rất riêng” và “rất chung”.

Thực tế, dụ ngôn nói đến “tình yêu và công lý” của Thiên Chúa đối với con người, đó là điều hiển nhiên. Nhưng câu hỏi ít ai nêu ra :

“Tình yêu và công lý” nơi chính Thiên Chúa thì sao ?

Xin mượn câu chuyện đó để dẫn vào phần có thể xem là nghịch lý nhất đồng thời mang ý nghĩa quyết định nhất của Thông điệp :

“Tình yêu này cao cả đến độ Thiên Chúa chống lại chính mình, tình yêu của Người chống lại công lý của Người. Người Kitô hữu nhìn thấy mầu nhiệm Thập Giá ẩn tàng trong đó” (s.10). Và trong số 12 sau đó, Ngài xác định rõ thêm : “Thiên Chúa quay lại chống đối chính mình” đạt đến mức tuyệt đỉnh khi Người (Đức Giêsu Kitô) tự hiến chính mình, để nâng con người lên và cứu độ họ - đó là tình yêu trong hình thức triệt để nhất. Cái nhìn vào cạnh sườn bị đâm thâu của Đức Giêsu, mà thánh Gioan nói đến (x. Ga 19,37) giúp chúng ta hiểu khởi điểm của Thông điệp này : “Thiên Chúa là tình yêu”
(1Ga 4,8). Nơi đó, chân lý này có thể được nhìn ngắm. Và cũng từ đó, có thể định nghĩa tình yêu là gì. Từ cái nhìn này, người Kitô hữu tìm được con đường để sống và để yêu”.

Chúng ta có thể “nghe thấy gì” từ sứ điệp đó ?

a. Một Thiên Chúa biết yêu : Đây có thể coi như “leitmotiv” của tất cả Thông Điệp, như thể nếu không có điều đó thì không những sứ điệp Kitô giáo mà mọi thực tại cũng như lịch sử sẽ không còn gì đáng kể: nếu tất cả khôn ngoan nhân loại (philosophia) chỉ có thể đạt đến một Thiên Chúa “được yêu”, thì mạc khải Kitô giáo hé lộ điều mà không một khôn ngoan nào dám nghĩ tới : một Thiên Chúa “biết yêu” (s.9). Và điệp khúc về “Thiên Chúa biết yêu đó” được xoáy sâu qua mầu nhiệm Sáng Tạo, Mạc Khải và Cứu Độ. Các bản văn kinh thánh được tham chiếu hoặc qui chiếu tự chúng đã nói lên rất nhiều : Sách Khởi Nguyên (tạo dựng bởi yêu thương) (s.9) ; Hôsê và Êdêkien (đặc biệt diễn tả đam mê của Thiên Chúa đối với dân Người) (s.9) ; sách Diễm ca (s.10) ; và tuyệt đỉnh : Ga 19,37 (“họ sẽ nhìn lên Đấng họ đã đâm thâu”).

b. Nhưng chưa có tình yêu nào đã được định nghĩa như thế : Thông Điệp không “lập luận” hay “lý luận” gì cả, trái lại, chỉ “tường thuật” về “một tình yêu như thế đó”, “một tình yêu đến độ”, theo kiểu nói của thánh Gioan. “Thiên Chúa đã yêu thương con người đến độ trở thành con người, chạy theo họ đến độ đi vào cõi chết và với cách thức này đã giao hòa công lý với tình yêu” (s.10). Quả thật, chúng ta có thể đọc đoạn 17 của Thông Điệp như một “kinh tin kính” hoàn toàn theo ngôn ngữ của tình yêu (tại sao không !). Điều này cũng có nghĩa là, ai muốn hiểu Tình Yêu thì hãy lắng nghe “thần học tường thuật” (théologie narrative) của Thiên Chúa ! Và hãy quì xuống mà chiêm ngắm, mà ngợi ca (doxologie). Quả vậy, “Thần học tường thuật” khởi thủy không phải là của con người, mà là của chính Thiên Chúa, và “chủ thể” của thần học (théo-logie) không phải là chúng ta hay bất cứ trí óc phàm nhân nào, mà là Thiên Chúa, là trái tim của Ngài, một “trái tim bị đâm thâu”.

c. Một tình yêu “tha thứ tất cả - chịu đựng tất cả” : Một vấn nạn đã và đang chi phối lên lịch sử tín điều cũng như đời sống thiêng liêng của chúng ta, đó là câu hỏi về ý nghĩa của Thập Giá Đức Kitô. Trong lịch sử cho đến nay ít nhất có hai cách trả lời có thể nói đối nghịch nhau. Một đàng cho rằng, Đức Kitô chết để “đền bù” tội lỗi chúng ta. Câu trả lời nhấn mạnh tối đa đến “công lý” theo nghĩa công bình giao hoán [cán cân công lý chỉ thỏa mãn khi có sự đền bù thỏa đáng, mà điều đó không ai có thể làm được ngoại trừ Con Thiên Chúa]. Ưu điểm của giải đáp này là coi trọng thực sự sức nặng của tội lỗi cùng với những hệ quả của nó, nhưng khuyết điểm “chết người” của lập trường này, đó là để cho Công lý xóa mất Tình yêu, Thiên Chúa rốt cuộc xuất hiện như “Đấng Báo Thù”. Cách trả lời khác, và cũng là một phản ứng ngược lại, đó là nhấn mạnh tối đa tới Tình yêu, và do đó, không còn thấy Công lý ở đâu. Tình yêu Thiên Chúa vô cùng rộng lượng (không tiếc với chúng ta điều gì, kể cả Người Con Một), vì thế Ngài dễ dàng tha thứ tất cả. Tội lỗi đến mấy, chỉ cần quay về là được thứ tha (chỉ cần đi xưng tội !). Điều này quá quen tai đối với một người Kitô hữu, và dường như không còn “thành vấn đề”, thế nhưng nếu thử nghe với đôi tai của người khác, người “bên ngoài”, chúng ta sẽ dễ dàng nhận ra ngay tính chất “khó có thể chấp nhận” (scandaleux) của nó. Trước hết, vì nó dẫn tới nguy cơ không coi trọng đủ tính chất nghiêm trọng của tội lỗi, nhất là khi đứng trước điều mà ta có thể gọi là “sự dữ tuyệt đối” (le mal absolu - điều không thể để cho xảy ra). Điều thứ hai, nó đứng về phía người phạm tội và hầu như quên, hay ít nhất không coi trọng đủ “nạn nhân” của tội lỗi, tội ác. Tất nhiên, truyền thống không quên phân biệt giữa tội (péché) và vạ (peine), nhưng vấn đề là, làm sao “coi trọng” nạn nhân và những hậu quả “vô lường” của tội lỗi, ngay trong cuộc sống này ! Vì dù thế nào đi nữa, vấn đề của tội lỗi và sự dữ liên hệ đến chính hiện tại và tương lai của con người.

Câu trả lời của Thông Điệp (s.10), với lời trích tiên tri Hôsê (11,8-9), khiến ta không khỏi nhớ đến những lời như “điên dại” của thánh Phaolô (2Cr 12,11) về tình yêu Thiên Chúa : “Hỡi Ephraim, Ta từ chối ngươi sao nổi ! Hỡi Israel ta trao nộp ngươi sao đành…Tim Ta quay lại chống chính Ta, sự thương cảm của Ta ray rứt Ta…Tình yêu mãnh liệt của Thiên Chúa đối với dân Người – đối với nhân loại – cũng đồng thời là tình yêu tha thứ. Tình yêu này cao cả đến độ Thiên Chúa chống lại chính mình, tình yêu của Người chống lại công lý của Người…đến trở trở thành con người, chạy theo họ đến độ đi vào cỗi chết và với cách thức này giao hòa công lý và tình yêu”. Một tình yêu “quay quắt”, không phải vì chính mình hay với chính mình, mà là vì người mà mình yêu. Ở đây ngôn ngữ chạm tới giới hạn cuối cùng của nó, nhất là ngôn ngữ việt : tha thứ. Phải nhận rằng, một số ngôn ngữ khác diễn tả tốt hơn điều mà chúng ta vừa nghe : Par-donner / For-give / Ver-geben : cho đi và cho đi cách trọn vẹn nhất. Nhưng nói như thế vẫn chưa đủ : “cho” nhưng “cho gì” ? Tất cả sứ điệp Kitô giáo mở ra với điều ở “bên kia” mọi thứ ngôn ngữ : Tình yêu tha thứ của Thiên Chúa đồng nghĩa với “hiến/tặng chính mình”. Vấn đề không còn là thỏa mãn công lý (công lý bất chấp tình yêu) hay chống lại công lý (tình yêu bất chấp công lý), nhưng để cho công lý đạt đến mục đích cuối cùng của nó : mỗi con người và mọi con người được yêu thương cách trọn vẹn. Hơn nữa, chính tình yêu cũng được trọn vẹn khi “nên một” với người mình yêu. “Giao hòa công lý với tình yêu” nói cho cùng là giao hòa con người lại với Thiên Chúa : “Vâng, có một sự kết hợp của con người với Thiên Chúa – đó là giấc mơ nguyên thủy của con người – nhưng sự kết hợp này không phải là sự tan biến, chìm sâu vào một đại dương vô danh của thần tính, nhưng là sự hợp nhất tạo nên tình yêu, trong đó cả hai – Thiên Chúa và con người - ở lại trong tình yêu và hoàn toàn trở thành một” (s.10).

Nhưng nói như thế cũng có nghĩa là, vấn đề công lý, vấn đề của tội lỗi, đau khổ, sự chết, có một chấn động thực sự nơi Thiên Chúa, nếu không sự tha thứ cho Cain có nghĩa gì nếu Thiên Chúa không “mang nặng” sự bất công cũng như cái chết mà Abel phải chịu (St 4,1-16). Tha thứ cho Cain đồng thời mang lấy nơi mình đau khổ của Abel, và cũng là để mở một chân trời mới cho Cain. Không phải tình cờ mà truyền thống và đặc biệt là phụng vụ không ngừng nghe lại các bài ca về Người Tôi Tớ để “hiểu” về thập giá Đức Kitô.

“Người công chính, tôi tớ ta sẽ giải án tuyên công cho nhiều người, và chính ngài sẽ vác lấy tội chúng ta” (Is 54,11).

Có bao giờ sự tha thứ lại trở nên một kinh nghiệm chấn động, khiến chúng ta “mang nặng” hơn đau khổ của anh em mình ? Và phải chăng chúng ta cũng nên nghiền ngẫm thêm mối liên hệ giữa “tội và vạ” trong thần học cũng như trong đời sống thiêng liêng của chúng ta ? Xin đừng quên rằng, ngay trong Cựu Ước, các ơn đại xá hay toàn xá trước hết là để cho một “thế giới mới” có thể hình thành. Xóa nợ hay tha vạ chắc hẳn không phải để mọi người có thể xoa tay nghĩ về đời sau, mà là để cho chúng ta ít nhất “nhạy cảm” hơn với tất cả bóng tối của tội lỗi nơi mình, có “trách nhiệm” hơn với đau khổ quanh mình, và cho ai đó có thể sống như họ có thể và có quyền sống dưới ánh mặt trời.

5. Kinh nghiệm cội nguồn : tình yêu như là lời đáp

Lời tuyên tín : “Thiên Chúa là Tình Yêu” chỉ mang ý nghĩa thực sự cũng như chỉ có thể trở thành hiện thực trong cuộc đời khi nó được sống trong mối liên hệ thường xuyên với kinh nghiệm cội nguồn : “họ sẽ nhìn lên Đấng họ đã đâm thâu” (Ga 19,37) (12). Đây chính là điểm “bản lề” nối kết hai phần của Thông Điệp và cũng là câu trả lời cho vấn nạn : có thể yêu con người bằng một tình yêu như thế không ? [12]

[Khi suy nghĩ về cái “vòng hỏa ngục” của hận thù và bạo lực, đặc biệt sau thế chiến II, Hannah Arendt trong tác phẩm“Thân Phận con người hiện đại”,[13] cũng cho rằng : nếu không có tình yêu tha thứ thực sự (pardon/forgiveness) thì khó có thể thoát khỏi vòng hủy diệt, hay ít nhất không thể sinh ra điều gì mới, thế nhưng tình yêu như thế lại vô cùng họa hiếm (như là phép lạ) chứ không “phổ biến”[14] như người ta lầm tưởng. Và điểm qui chiếu duy nhất của Hannah Arendt, một triết gia Do Thái, lại là Tin Mừng của Đức Giêsu].

Câu trả lời của Thông Điệp cũng chính là câu trả lời của Tin Mừng, của toàn bộ Mạc Khải : một tình yêu như thế chỉ có thể có dưới hình thái “lời đáp” (réponse/Antwort) :

“Thiên Chúa không đòi hỏi một tình cảm mà chúng ta không thể khơi lên trong chúng ta. Người yêu chúng ta và cho chúng ta thấy và cảm nhận tình yêu của Người, và từ “bước trước” này của Thiên Chúa, tình yêu nảy sinh trong chúng ta như một lời đáp trả” (s.17).

Khẳng định quả rất đáng để chúng ta dừng lại suy gẫm, bởi lẽ nó bao hàm một định nghĩa hết sức mới mẻ về tình yêu. Thật vậy, tình yêu thường được định nghĩa như là điều thuộc về một “chủ thể” (sujet/subject), theo kiểu chia động từ : tôi yêu, anh yêu, nó yêu, chúng ta yêu… Thế nhưng, mạc khải Kinh Thánh, xét như là “tình sử” giữa Thiên Chúa và con người [love story between God and man (17)] chứng minh rằng : tình yêu trước hết phải hiểu theo cấu trúc đối thoại [yêu-được yêu] và “kẻ duy nhất” có thể nói “tôi yêu” theo nghĩa tuyệt đối của nó, nghĩa là “không vì gì cả”, một tình yêu “ex nihilo” và đi đến mức “hủy mình ra không” (Pl 2,1-11) thì chỉ có… Thiên Chúa ! Vì thế, trong thân phận con người, một tình yêu như thế chỉ có thể dưới hình thái của “lời đáp”, nghĩa là, con người chỉ có thể “yêu như Thiên Chúa yêu” trong mức độ kẻ đó cảm nhận “mình đã được yêu như thế nào” (s.17). Như thế vấn đề không còn là khẳng định “xuôi” hay “suông” theo kiểu : “yêu Chúa, yêu người”, hay “càng yêu Chúa thì càng yêu người” ! Có lẽ ít khi chúng ta ý thức tính chất hàm hồ nếu không muốn nói là ảo tưởng của công thức đó. Thánh Phêrô hiểu rõ điều đó hơn ai hết, nhất là khi ngài phải ba lần “trả lời về lòng mến” của mình ! Nếu chúng ta có thể nói lên tiếng “vâng” (oui/yes) của tình yêu đối với cuộc sống, với con người, dù họ là ai, thì cũng vì thấm thía tiếng “có” (oui/yes) đến tuyệt mức của Thiên Chúa dành cho mỗi người và cho toàn nhân loại. Tình yêu theo mạc khải Kitô giáo là tiếng “vâng-đối-đáp” giữa Thiên Chúa và con người, và cũng chỉ từ “kinh nghiệm cội nguồn” đó mà con người mới có thể “đối đáp với nhau trong tình yêu”. Tình yêu có thể trở thành “bó buộc”, vì trước đó tình yêu đã được ban tặng (s.14).

Nhưng như thế phải chăng chỉ có người Kitô hữu mới có thể yêu thực sự, mới có quyền rao giảng tình yêu, rao giảng Thiên Chúa ? Phải nhận rằng, không ít khi chúng ta nghĩ như thế. Thế nhưng, như trong 1Cr 1,17 – 2,5 về sự “khôn ngoan và điên đại” của Thập Giá Đức Kitô, thánh Phaolô cho biết điều ngài rao giảng không phải là bất cứ điều gì khác mà là chính tình yêu “khôn ngoan/điên dại” của Thiên Chúa dành cho mọi con người trong Đức Kitô. Chúng ta, cá nhân hay cộng đồng, không làm chứng cho “tình yêu của mình” hay “tình yêu nào đó”, càng không có tham vọng cho rằng chỉ mình mới có thể yêu thực sự, nhưng là rao giảng bằng chứng tình yêu của Thiên Chúa dành cho chúng ta, cho mọi con người ! Đáng tiếc là nhiều khi “tình yêu” bị biến thành sở hữu, làm như thể chúng ta “có tình yêu” rồi chỉ việc “ban phát”. Nếu phải nói đến sự tự hào về tình yêu trong Kitô giáo, thì có lẽ chỉ như một xác tín phổ quát : tất cả chúng ta đều được yêu thương, và đồng thời như một lời sám hối và hy vọng cụ thể : “tôi đã không hoặc chưa yêu ai đó như tôi đã được yêu”.

6. “Sự gì Thiên Chúa đã kết hợp,

loài người không được phân ly” (Mt 19,6)

Thông Điệp “Thiên Chúa là tình yêu” vừa là lời nhắc nhớ về “trọng tâm đức tin Kitô giáo”, vừa là một sứ điệp cho con người và thế giới, như lời của sứ thần ngày xưa : “Tôi báo cho anh em một Tin Mừng trọng đại…” (Lc 2,10). Chính vì chiều kích “tương lai” này của Thông Điệp, mà chúng ta, những con người của Tin Mừng không thể không rút ra những hệ luận cho cuộc sống cũng như sứ mạng của mình.

Giới luật tình yêu ?

Một kiểu nói dường như ai cũng xem như là “đương nhiên”. Thế nhưng F. Rosenzweig, trong tác phẩm “Ngôi Sao Cứu Độ”[15] đã đặt vấn đề về kiểu nói rất đương nhiên này : “giới luật tình yêu”. Theo ông, điều duy nhất không thể biến thành luật chính là…tình yêu ! Một tình yêu bó buộc chẳng những không có nghĩa gì cả mà còn là điều đáng sợ nhất. Nếu buộc phải dùng tới chứ “giới luật” thì chỉ có thể hiểu theo nghĩa là lời mời gọi tha thiết nhất. Thực vậy, qua chú giải sách “Diễm Ca”, Rosenzweig cho thấy, kẻ “ra lệnh” : “hãy…yêu tôi !” thực ra là kẻ trước hết “thú nhận” tình yêu của mình đối với ai đó, đồng thời đặt mình vào thế yếu, vào thế của kẻ chờ đợi, cả Thiên Chúa cũng vậy ! Giới luật tình yêu vì thế là “lời thố lộ” (mạc khải) về một Thiên Chúa “biết chờ đợi” nếu không muốn nói là “phải chờ đợi”, đến nỗi tất cả những gì Ngài có thể làm cũng chỉ để nói lên mong ước : “con có yêu ta không ?”. Trong tình yêu không có “preuve” (chứng cứ, chứng lý) theo kiểu chứng minh buộc người ta phải nhận, mà là “épreuve” nghĩa là những thử thách phải trải qua để chứng tỏ tình yêu của mình. Rosenzweig gọi đó là “ngữ pháp của tình yêu” (grammaire de l’éros).[16]

Quả thực, Thiên Chúa qua lịch sử cứu độ, đã không yêu chúng ta bằng một ngữ pháp khác (s.17) : Ngài đã làm tất cả để chứng tỏ tình yêu của Ngài là “khả tín” (s.17). Nhưng tình yêu đó không chỉ là đòi hỏi từ bên trong, như chuyện tình giữa hai người, mà còn từ bên ngoài, từ “một ai đó đang cần được thương yêu”. Mọi lời khẳng định về “chúng tôi”, vô tình hay hữu ý, cũng đồng thời là lời phân biệt với “các anh” hay “chúng nó”. Ngữ pháp tình yêu của sách Diễm ca mở ra với một ngữ pháp khác, ngữ pháp của hành động hay của tình yêu trong lòng đời (grammaire du pathos),[17] vì vẫn còn đó những cuộc đời không được nhìn nhận hay bị đẩy ra ngoài lề cuộc sống. Thông Điệp về Thiên Chúa tình yêu cũng mở ra với một câu hỏi khác : câu hỏi về người thân cận. Câu hỏi quyết định cho biến đổi từ “chúng tôi” thành “chúng ta”, câu hỏi của ơn cứu độ phổ quát.

“Ngày ấy... Người sẽ xé bỏ chiếc khăn che phủ mọi dân, và tấm màn trùm lên muôn nước… Đức Chúa là Chúa Thượng sẽ lau khô dòng lệ, trên khuôn mặt mọi người” (Is 25,8)

“Ai là anh em của tôi ?” (Lc 10,29)

Thông điệp quả thật hướng cái nhìn của chúng ta về “một Thiên Chúa chờ đợi được yêu”, nơi khuôn mặt “rất cụ thể và rất phổ quát” của “người thân cận” (s.15).

“Cho đến nay, quan niệm về người thân cận chỉ thu hẹp vào những người đồng hương…bây giờ ranh giới đó bị loại bỏ : bất cứ ai cần đến tôi, và tôi có thể giúp họ, đều là người thân cận của tôi. Ý nghĩa người thân cận đã trở nên phổ quát và rất cụ thể” (s.15).

Việc Thông điệp dùng tới “ba dụ ngôn lớn của Đức Giêsu” (Lc 16,19-31 – Lc 10,25-37 – Mt 25,31-46) để “chỉ ra” thế nào là người lân cận, và thế nào là tình yêu đối với tha nhân có lẽ quá đủ để nói lên ý nghĩa và tầm vóc của vấn đề. Chúng ta thử điểm lại các dụ ngôn cũng như cách “diễn giải” của Thông Điệp :

- Dụ ngôn người phú hộ và Ladarô nghèo khó : Người giàu đã không yêu thương người nghèo khó ngay trước cửa nhà mình, và người nghèo đây rất cụ thể, có một tên gọi và một cuộc đời van xin (Ladarô). Thông Điệp diễn giải : Người nghèo là người mà chúng ta “không thèm nhìn đến”, dù họ ở ngay trước cửa cuộc đời chúng ta. Hơn nữa, “Đức Giêsu đã dùng tiếng kêu cầu giúp đỡ này, để nói với chúng ta, để cảnh cáo và giúp chúng ta đi vào con đường ngay chính” (s.15). Nói khác đi, “tiếng kêu của người nghèo” được hiểu cách gián tiếp như “tiếng kêu của Thiên Chúa”, vì tiếng đó có thể cảnh tỉnh, giúp chúng ta đi vào đường ngay nẻo chính. [Hệ luận mà Thông Điệp rút ra là : “Giữa các cộng đoàn tín hữu không thể có sự nghèo đói, như việc có người bị từ chối những nhu cầu cần thiết cho một cuộc sống xứng với nhân phẩm” (s.20) ; “Hội Thánh là gia đình của Thiên Chúa giữa trần gian. Trong gia đình, không được phép có người túng thiếu” (s.25)].

- Dụ ngôn người Samaritanô nhân hậu : Trước câu hỏi, “ai là người thân cận của tôi”, Đức Giêsu đã đảo ngược vấn đề. Đừng hỏi ai là anh em của mình, nhưng hãy trở nên người anh em, đối với bất cứ ai đang cần đến. Khác với Ladarô, người anh em ở đây là người mà ta tình cờ gặp gỡ trên đường. Hơn nữa, thánh Luca đã dùng kiểu nói vốn thường được dành cho Thiên Chúa : “chạnh lòng thương” để nói về người Samaritanô nhân hậu. Và như ta biết, người Samaritanô, tức là kẻ ở bên ngoài biên giới của tôn giáo, lại mang tấm lòng của Thiên Chúa ! Chỉ có tấm lòng như thế mới có khả năng yêu thương người thân cận theo nghĩa “phổ quát và cụ thể nhất” (s.17) [Hệ luận rút ra là : “…caritas-agape phải vượt qua ranh giới của Hội Thánh : dụ ngôn người Samaritanô nhân hậu vẫn phải là tiêu chuẩn, đòi buộc tính phổ quát của tình yêu, một tình yêu luôn hướng đến những người túng quẫn mà ta “tình cờ” gặp gỡ” (s.25)].

- Dụ ngôn về cuộc Phán xét chung : Nghĩa “phổ quát và cụ thể” của người thân cận đạt đến mức tột cùng của nó : người khát, người khách lạ, trần truồng, đau yếu, ngồi tù… (anh em = tất cả những ai cần được yêu thương). Và điều mà dụ ngôn khiến chúng ta phải sững sờ, đó là việc đồng hóa đến mức tận cùng giữa “Đức Giêsu với những người khốn cùng”, giữa “Thiên Chúa” và “người thân cận” đến nỗi cả kẻ dữ lẫn người lành đều hoang mang tự hỏi : “có bao giờ chúng tôi thấy…” Người thân cận ở đây không còn đơn giản là ai đó, để chúng ta mặc tình phân biệt hay phân loại, mà còn là chính Chúa, cả hai là một. “Mỗi lần các ngươi làm cho một trong những anh em bé nhỏ nhất của Ta đây, là các ngươi đã làm cho chính Ta vậy” (Mt 25,40). Có thể nói như F. Rosenzweig : “hình hài” đau khổ của nhân loại đã in hằn trên chính “Dung Nhan” của Thiên Chúa.

Nếu dụ ngôn thứ nhất thúc đẩy chúng ta “ mở cửa nhà của mình”, dụ ngôn thứ hai đưa chúng ta vượt mọi biên giới, thì dụ ngôn thứ ba khiến chúng ta phải cúi xuống/nhìn lên khuôn mặt “người thân cận”, một khuôn mặt mà không ai có thể “phân biệt” nổi : đó là tha nhân hay là chính Chúa !

“Sự gì Thiên Chúa đã kết hợp,

loài người không được phân ly !” (Mt 19,6)

Quả thật đây không còn là lời cho “đôi hôn phối” nào đó, mà đúng hơn là “tiêu chuẩn quyết định” cho giá trị tối hậu của hành động cũng như của đời sống chúng ta (s.15). Chúng ta có thể sống, hành động nhắm đến rất nhiều mục đích khác nhau, có thể có nhiều ơn gọi và sứ mạng khác nhau, nhưng đừng quên rằng cuối cùng Thiên Chúa cũng chỉ hỏi chúng ta về một điều duy nhất, một đòi hỏi “kép” mà chính Thiên Chúa đã không chấp nhận “phân ly” :

Ngươi có yêu mến anh em/Ta

như Ta đã yêu thương ngươi không ?

7. Khuôn mặt đời thường của tình yêu : “trách nhiệm”

Nếu Đức Giêsu đã một lần cảnh tỉnh : không phải cứ kêu lạy Chúa, lạy Chúa là được vào Nước Trời, thì cũng có thể nói như vậy về tình yêu : không phải cứ nói mãi về tình yêu là xong chuyện ! Trong cuộc sống thực, tình yêu được diễn tả bằng “nhiều cách”, nhiều ngôn ngữ khác, như trong bài ca đức mến của Thánh Phaolô (1Cr 13), bản văn mà theo Đức Thánh Cha đã “cô đọng tất cả những suy tư triển khai trong Thông Điệp này về tình yêu” (34) :

“Đức mến thì nhẫn nhục, hiền hậu, không ghen tương, không vênh vang tự đắc…Đức mến tha thứ tất cả, tin tưởng tất cả, hy vọng tất cả, chịu đựng tất cả…”.

Yêu trong cuộc đời là nhẫn nhục, tha thứ, là chịu đựng và hy vọng… Và dựa vào Thông điệp cũng như những suy tư vừa khai triển, chúng ta có thể nói, yêu trong cuộc sống thực là “trách nhiệm” (responsabilité/Verantwortung). Nhưng trách nhiệm có nghĩa là gì ?

a. Trách nhiệm thường được hiểu như là điều gắn liền với “quyền” theo hai nghĩa “quyền bính” (pouvoir) và “quyền lợi” (droit). Kẻ có quyền cũng có nghĩa là người mang trách nhiệm “theo quyền hạn của mình”. Kẻ có “quyền lợi” cũng đồng thời phải là người có trách nhiệm. Nói khác đi, muốn có quyền lợi thì phải có trách nhiệm đóng góp. Cách hiểu như thế không có gì phải tranh cãi, nhưng điều đáng lưu ý là, trong cả hai trường hợp, công lý đóng vai trò quyết định hơn là tình yêu, và cả hai định nghĩa đều qui chiếu về chủ thể trách nhiệm.

b. “Nguyên lý trách nhiệm” : như đã nói qua ở trên, một ý thức mới về trách nhiệm xuất hiện, mà tiêu biểu là Hans Jonas qua tác phẩm chính “Nguyên lý trách nhiệm” [18]. Ý thức này phát sinh như một “phản tỉnh” trước các hiểm họa về môi sinh, môi trường do con người gây ra. Đây là một hiểm họa đặc thù của thời hiện đại, vì từ trước tới nay con người là nạn nhân của thiên nhiên còn bây giờ chính thiên nhiên trở thành nạn nhân của con người. Chính nguy cơ sự sống bị hủy diệt (sự sống không đương nhiên, nhưng như một phép lạ trong vũ trụ), đòi buộc con người phải “có trách nhiệm”, điều đó cũng có nghĩa là, trách nhiệm phải được định nghĩa không qui về chủ thể mà là về đối tượng. Chính tiếng kêu của thiên nhiên, của môi trường buộc con người phải mang lấy trách nhiệm. Theo nghĩa này, trách nhiệm xuất phát từ “nỗi sợ” trước nguy cơ hủy diệt, mất mát của ai đó hay điều gì đó, chứ không phải là trách nhiệm tùy theo quyền lực hay quyền lợi của mình.

c. Đàng khác, sau thảm kịch diệt chủng trong thế chiến II, một thảm kịch mà nói cho cùng phát xuất từ sự xác định “ai là anh em của tôi”, Emmanuel Levinas cho rằng, vấn đề “tha nhân” không phải là vấn đề ý tưởng mà là khuôn mặt. Ý tưởng thì chúng ta có thể tạo ra, có thể “nắm bắt”, hình dung, trình bày, hay phác họa, thậm chí thao túng theo như mình muốn, còn khuôn mặt thì không thể, nhất là những khuôn mặt thống khổ. Khuôn mặt đó như thể ở trên cao nhìn xuống, chất vấn chúng ta, buộc chúng ta phải trả lời về đau khổ của họ cũng như đòi chúng ta phải “biện chính” (justifier) cho chỗ đứng của mình dưới ánh mặt trời. Cũng như Hans Jonas và cả Rosenzweig, ý thức trách nhiệm nơi Levinas xuất phát từ “nỗi sợ” có ai đó vì chúng ta, vì tham vọng của chúng ta mà bị hủy hoại hay chà đạp [Totalité et Infini,[19] tựa đề tác phẩm chính của Levinas cũng đã nói lên điều đó, Totalité là tham vọng thâu tóm của các ý thức hệ, của các quyền lực chính trị, Infini nói lên khía cạnh thách thức, bất khả thâu tóm
của khuôn mặt người]. Có thể nói theo kiểu của Rosenzweig, những tiếng ca hát trong thiên đường “của chúng tôi” biết đâu không đẩy tất cả những gì “không phải là chúng tôi” vào “nơi khóc lóc, nghiến răng” !

Dù không thể phủ nhận khía cạnh chính đáng của “quyền bính” và “quyền lợi” trong quan niệm về trách nhiệm, nhưng với sứ điệp về “người thân cận” mà chúng ta vừa nghe, phải chăng đã đến lúc cần có một cái nhìn mới về trách nhiệm : ở đâu có tiếng kêu, ở đó đòi phải có có trách nhiệm (responsabilité/Verantwortung), nghĩa là đòi sự đáp ứng, đáp lời (réponse/Antwort).

Nếu trách nhiệm chỉ khởi đi từ cái “tôi hay chúng tôi”, và hơn nữa lại dựa trên “quyền bính và quyền lợi”, thì hầu như chúng ta sẽ gặt đúng cái chúng ta gieo ! Nhưng nếu “cái chết của người tôi yêu mới là điều đáng kể !” nói theo kiểu của G. Marcel, thì phải chăng chúng ta có đủ lý do để sợ rằng : biết đâu chúng ta đã không quá nghĩ đến mình và không còn đủ nhạy cảm với những vấn đề của người khác, quá ưu tư với những vấn đề của mình và đánh mất khả năng lắng nghe thao thức, mong mỏi của tha nhân. Và cũng đủ lý do để hy vọng rằng : một tình yêu “coi trọng người khác” hơn chính mình chắc chắn sẽ gặt được hơn điều mình đã gieo. Trái tim bị đâm thâu trên thập giá là gì nếu không phải là một trái tim “lớn hơn” theo mọi nghĩa. Và phải chăng Thiên Chúa luôn luôn lớn hơn (Deus semper major) cũng chính vì tình yêu của Ngài mãi mãi lớn hơn ?

Thay cho lời kết

Tình yêu không thể có kết luận trong sách vở mà là trong cuộc đời thực. Thông điệp về “Thiên Chúa là tình yêu” cũng thế, kết thúc với việc nêu lên cuộc đời các vị thánh đã sống trọn vẹn tình yêu ngay giữa lòng đời.

Hóa ra Thông điệp được viết theo cấu trúc thật đơn giản, như một lời nhắc nhớ và kêu gọi đi theo :

- Thiên Chúa đã yêu thương chúng ta như thế đó…

- Họ đã yêu thương anh em như thế đó…

Một lời kêu gọi khẩn thiết, vì hơn bao giờ hết, chúng ta ý thức mình đang sống trong một thế giới khá “hỗn loạn” (chaotique) trên bình diện tinh thần và đặc biệt là về ý thức tôn giáo : một đàng là các chủ trương “cuồng tín” (fanatisme) ; “chiêu dụ tín đồ” (prosélytisme)… và đàng khác là các chủ trương “thế tục” ; “tương đối” (relativisme) ; “khoan dung” (tolérance) mà hệ quả đáng buồn là “dửng dưng” (indifférence). Trong bối cảnh như thế, “tình yêu” và nhất là “tình yêu tuyệt đối” trở thành đáng ngờ, thậm chí là đáng sợ. Người ta có thể nhân danh điều cao cả nhất để làm điều tệ hại nhất. Tình yêu có thể trở nên bình phong cho tất cả, từ sự “buôn bán thân xác” cho đến “ôm bom quyết tử”. Có khi lại “khoan dung” cho những điều “không thể khoan dung” (tolérer l’intolérable) [hôn nhân đồng tính ; “giết người êm dịu”]. Và hệ quả là con người dửng dưng với những điều mà lẽ ra “không thể dửng dưng”.

Trong cảnh “tranh tối tranh sáng” như thế, sự thuyết phục về tình yêu chỉ “khả tín” khi đồng thời là sự thuyết phục của tình yêu. Nghĩa là, hãy để cho tình yêu lên tiếng, qua những điều rất bình thường nhưng không chương trình hay kế hoạch nào có thể thay thế nổi : một bàn tay ân cần, một lời hỏi han, một lần thăm viếng… (x. Mt 25,31-46) để nơi khuôn mặt của ai đó, dù là mọn hèn nhất, có thể rạng lên niềm vui của chính Thiên Chúa !

“Ta bảo thật các ngươi : mỗi lần ngươi làm như thế cho một trong những anh em bé nhỏ nhất của Ta đây, là các ngươi đã làm cho chính Ta”. (Mt 25,40).

“Thiên Chúa là tình yêu”

phải chăng cũng là lời tuyên xưng

về một “Thiên Chúa-đang-chờ-được-yêu-thương”

trên khuôn mặt người ?

Lm. Athanasiô Nguyễn Quốc Lâm

[2] Trong bài này, số để trong ngoặc đơn là số phân đoạn trong “Thông Điệp Deus Caritas est”.

[3] Hans Jonas, Le Principe Responsabilité, trad. J. Greisch, Flammarion, 1990.

[4] Xem B. Pascal, Pensées, 793 Brunschvicg biên tập.

[5] Trích bài giảng thứ sáu tuần thánh 14.4.2006 của cha Raniero Cantalamessa, OFM Cap. - Maranatha dịch.

[7] Sel de la Terre, p. 274 : “Je pense que c’est réellement là le drame particulier de l’Histoire, que dans la multiplicité de fronts qui lui font face, elle se laisse réduire finalement à la formule : oui ou non à l’amour”.

[8] Muối cho đời, bd. việt ngữ của Trần Hoành và Phạm Hồng Lam, 2006, trg. 294.

[9] Le Sel de la Terre, p. 273 : “L’histoire est dans son ensemble le combat entre l’amour et l’incapacité d’aimer, entre l’amour et le refus de l’amour”.

[10] trích Zenit, cuộc phỏng vấn này cũng được đài Vatican phát ngày 13/8/2006.

[11] Gustavo Guittierrez, A Theology of Liberation : History, Politics and Salvation, trans. Sister Caridad Inda and John Eagleson, Orbis Books, 1988.

[12] Trong bức thư gửi độc giả tuần báo “Gia đình Kitô” để giải thích Thông Điệp, Đức Thánh Cha cho biết tất cả Thông Điệp chỉ nhằm trả lời cho hai câu hỏi cụ thể và đơn giản : “Người ta có thể yêu muốn Thiên Chúa thật không ?” và “Chúng ta có thể yêu mến thật sự người lân cận, xa lạ với chúng ta, hoặc không dễ thương chút nào không ?” p. 3-4.

[13] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1983.

[14] ibid,. note 1, p. 308 : “Le préjugé répandu est aussi fréquent que les histoires sentimentales vient sans doute de ce que la poésie a fait notre éducation. Mais les poètes nous trompent ; ils sont les seuls pour qui l’amour soit une expérience non seulement cruciale mais même indispensable ; ce qui les autorise à la croire universelle”.

[15] Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlosung, Gesammelt Schriften, La Haye, Nijhoff, 1976. Trad. A. Derzcanski et J.L. Schlegel, L’Etoile de la Rédemption, Seuil, Paris, 1982.

[16] x. L’Etoile de la Rédemption, pp. 206-222.

[17] x. L’Etoile de la Rédemption, pp. 268-281.

[18] Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung : Versuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main, 1979. trad. J. Greisch, Le Principe Responsabilité, Flammarion, 1990.

[19] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye, Nijhoff, 1971.