“ANH EM HÃY LÀM VIỆC NÀY

MÀ TƯỞNG NHỚ ĐẾN THẦY”

Mầu nhiệm Vượt Qua trong phụng vụ (I)

 

Trong hai chương trước, tôi đã bàn về cuộc Vượt Qua của Đức Kitô, tức là Ngài vượt qua thế gian này về với Chúa Cha, xuyên qua vực thẳm của Khổ Nạn và Phục Sinh. Cuộc Vượt Qua này kéo dài và tồn tại mãi trong Giáo Hội theo hai cách thức hay hai bình diện phân biệt nhau, cho dù liên kết mật thiết với nhau. Bình diện thứ nhất là bình diện phụng vụ hoặc cộng đồng, mà chúng ta có thể gọi là bình diện khách quan hoặc bí nhiệm, vì nó được thực hiện chính yếu qua “những mầu nhiệm”, tức là qua các bí tích. Thuộc về bình diện này, ngoài lễ Vượt Qua hàng năm, còn có các bí tích Rửa Tội, Thánh Thể và Sám Hối, trong mức độ bí tích cuối cùng này cũng là một bí tích Vượt Qua. Bình diện thứ hai là bình diện hiện sinh và cá nhân, mà chúng ta có thể định nghĩa là bình diện chủ quan, hoặc bình diện luân lý, vì được thực hiện qua nỗ lực luân lý và khổ chế của người Kitô hữu. Thuộc về bình diện này là diễn từ về sự hoán cải, sự thanh tẩy và, nói chung, về điều mà các Giáo Phụ định nghĩa như “sự vượt qua từ nết xấu đến nhân đức, từ tội lỗi đến ân sủng”.

Vậy có một mầu nhiệm Vượt Qua được cử hành trong phụng vụ và một mầu nhiệm Vượt Qua được thực hiện trong đời sống. Hai mầu nhiệm này không tách rời nhau : lễ Vượt Qua của phụng vụ phải nuôi dưỡng lễ Vượt Qua của đời sống, và lễ Vượt Qua của đời sống phải làm cho lễ Vượt Qua của phụng vụ được xác thực.

Hai lễ Vượt Qua này – mà chúng ta sẽ lần lượt gọi là “lễ Vượt Qua của Giáo Hội” và “lễ Vượt Qua của chúng ta” – có một nền tảng chung, mà không có nó, chúng không thể làm cho điều chúng biểu thị được hữu hiệu. Nền tảng này là đức tin. Phaolô nói: “Nếu miệng bạn tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa, và lòng bạn tin rằng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại từ cõi chết, thì bạn sẽ được cứu độ” (Rm 10,9). Nói cách khác : nếu bạn tin vào cuộc Vượt Qua của Đức Kitô, cả bạn nữa, bạn cũng sẽ làm cuộc Vượt Qua của bạn. Thánh Augustinô đã bình giải rất hay đề tài này: “Nhờ cuộc Khổ Nạn, Chúa đã vượt qua từ cõi chết đến cõi sống, mở ra sự sống cho chúng ta, những người tin vào sự Phục Sinh, để chúng ta cũng vượt qua từ cõi chết đến cõi sống” ⁽¹⁾. Một Giáo Phụ Hy lạp diễn ta tư tưởng này bằng những thuật ngữ hiện sinh hiện đại đến lạ lùng: “Người nào cũng biết lễ Vượt Qua chịu sát tế cho anh ta, thấy rõ rằng đối với anh, sự sống đã bắt đầu từ lúc Đức Kitô chịu sát tế cho anh. Nhưng chính vào lúc anh nhận ra ân sủng và ý thức về sự sống mà sự sát tế này mang lại cho anh, chính lúc đó Đức Kitô chịu sát tế cho anh” ⁽²⁾.

Đức tin, một đức tin sống động và cá nhân không chỉ trong biến cố Tử Nạn và Phục Sinh của Đức Kitô, nhưng còn trong ý nghĩa mà biến cố này có cho tôi, ở đây và lúc này, là cuộc vượt qua cần thiết, một loại cửa mở đi vào trong ánh sáng của lễ Vượt Qua. Trong đêm Phục Sinh, có lúc một lời hô vang lên: “Lumen Christi”, ánh sáng Chúa Kitô. Trong bóng tối tự nhiên, ánh sáng chiếu soi không đủ, còn phải có con mắt mở ra để nhìn thấy nó. Cũng thế, trong trật tự siêu nhiên, phải có đức tin để nhìn thấy mặt trời công chính đến từ Âm phủ, và vui mừng vì ánh sáng đó.

Sau những tiền đề như trên, chúng ta có thể xem xét riêng biệt hai lễ Vượt Qua, dành hai chương cho mầu nhiệm Vượt Qua trong phụng vụ và hai chương cho mầu nhiệm Vượt Qua trong đời sống.

Trong trọng tâm chủ yếu của nó, lễ Vượt Qua phụng vụ hay của Giáo Hội dựa trên ý muốn của Đức Giêsu, Đấng đã thiết lập những bí tích Vượt Qua, đặc biệt Thánh Thể, khi Ngài nói: “Anh em hãy làm việc này mà tưởng nhớ đến Thầy” (Lc 22,19). Về điểm này, lễ Vượt Qua Kitô giáo nối dài lễ Vượt Qua Do thái. Cũng như cách lễ Vượt Qua phụng vụ của Do thái giáo tưởng niệm cuộc Vượt Qua lịch sử của cuộc Xuất Hành, lễ Vượt Qua phụng vụ của Giáo Hội tưởng niệm cuộc Vượt Qua thật sự của Đức Giêsu, tức là việc Ngài vượt qua khỏi thế gian này về với Chúa Cha. Như vậy, lễ Vượt Qua trải qua tất cả lịch sử cứu độ, và là xương sống, là dây dẫn của lịch sử ấy.

Trong chương này, chúng ta làm sáng tỏ ba khía cạnh của lễ Vượt Qua phụng vụ của Giáo Hội, như đại truyền thống Giáo Phụ đã từng hiểu : khía cạnh phụng vụ, khía cạnh thần học và khía cạnh tu đức. Trong khía cạnh thứ nhất, tôi sẽ gợi nhắc sự tiến triển của những nghi lễ Vượt Qua ; trong khía cạnh thứ hai, tôi sẽ bàn về ý nghĩa cứu thế của Vượt Qua ; trong khía cạnh thứ ba, tôi sẽ cho thấy làm thế nào để biến lễ Vượt Qua thành cơ hội gặp gỡ cá nhân với Đấng Phục Sinh.

1. Sự tiến triển nghi thức của lễ Vượt Qua

Về các nghi lễ, từ đầu cho tới tiền bán thế kỷ IV, lễ Vượt Qua của Giáo Hội có một diện mạo cực kỳ đơn giản. Tất cả xoay quanh đêm canh thức Vượt Qua cử hành trong đêm thứ bẩy đến Chúa nhật (nhóm Mười Bốn nisan thì trong đêm 13 dến 14 nisan), trước đó có một hay nhiều ngày ăn chay. Đêm này bắt đầu lúc mặt trời lặn và kết thúc buổi sáng, lúc gà gáy, với cử hành Thánh Thể. Trong đêm vọng này, người ta ban phép Rửa Tội, đọc những đoạn Kinh Thánh, mà luôn có đoạn Xuất Hành 12 (đáng tiếc ngày nay không còn đọc đoạn này nữa trong đêm vọng), hát thánh thi, và Giám mục giảng. Nội dung của đêm vọng, cũng như của tất cả lễ Vượt Qua, có tính chất Kitô học hơn là luân lý hay khổ chế, trong suốt thời kỳ cổ nhất này. Theo nghĩa đen thi đó là “đêm canh thức của Chúa” (Xh 12,42), chứ không phải đêm canh thức của con người. Thánh Chromaciô Aquilêa cắt nghĩa tuyệt vời đêm canh thức này của Chúa trong diễn từ về đêm Vượt Qua như sau: “Tất cả những đêm canh thức cử hành để kính Chúa được Thiên Chúa ưa thích và chấp nhận. Nhưng đêm canh thức này vượt lên trên mọi đêm canh thức. Gọi là “đêm canh thức của Chúa” theo phép hoán xưng. Quả thực nó được mô tả như sau: “Đó là đêm Đức Chúa canh thức để đưa họ ra khỏi đất Ai Cập ; đêm đó thuộc về Đức Chúa, đêm canh thức của toàn thể con cái Israel, qua mọi thế hệ” (Xh 12,42). Thật là chính đáng khi gọi đêm này là “đêm canh thức của Chúa” ; quả thực Người canh thức, đang sống, để chúng ta không ngủ quên trong sự chết. Qua mầu nhiệm Khổ Nạn, người lụy phục giấc ngủ của sự chết vì ta. Nhưng giấc ngủ này của Chúa trở thành đêm canh thức của toàn thề giới, vì cái chết của Đức Kitô đã đuổi xa ta giấc ngủ của sự chết muôn đời. Đó chính là điều Ngài đã nói qua vị tiên tri: “Đến đây, tôi tỉnh dậy, và cảm thấy giấc ngủ của tôi thật êm đềm” (x.Tv 3,6 ; Gr 31,26). Chắc chắn giấc ngủ này của Chúa là êm đềm, vì nó nhắc ta nhớ lại từ cái chết cay đắng đến sự sống êm dịu. Cuối cùng, đêm này được gọi là “đêm canh thức của Chúa” vì Ngài canh thức thậm chí trong giấc ngủ của cái chết của Ngài. Đó là điều chính Ngài đã cho thấy qua miệng Salomon khi Ngài nói: “Tôi ngủ, nhưng lòng tôi vẫn thức” (Dc 5,2), một câu rõ ràng ám chỉ mầu nhiệm thần tính và xác thịt của Ngài. Ngài ngủ trong xác thịt, nhưng thức trong thần tính không thể ngủ. Về thần tính của Đức Kitô, chúng ta còn đọc thấy: “Đấng gìn giữ Israel lẽ nào chợp mắt ngủ quên cho đành” (Tv 121,4). Chính vì thế mà Ngài mới nói : Tôi ngủ nhưng lòng tôi vẫn thức. Quả thực, trong giấc ngủ của cái chết, Ngài ngủ theo xác thịt, nhưng Ngài chiếu sáng Âm phủ bằng thần tính của Ngài, để đưa ra khỏi đó con người đã bị giam giữ như tù nhân. Chúa chúng ta là Đấng Cứu Thế muốn viếng thăm mọi nơi, vì đã thương xót mọi người ; rồi từ trái đất, Ngài xuống Âm phủ, để chiếu sáng những ai bị giam cầm trong đó, như lời tiên tri nói: “Anh em sống trong vùng bóng tối sự chết nay được ánh sáng bừng lên chiếu soi” (x.Is 9,1). Như vậy, thật chính đáng khi gọi đêm nay là “đêm canh thức của Chúa”, đêm mà Ngài đã chiếu soi không những thế gian này, mà cả những người trong số kẻ chết” ⁽³⁾.

Như vậy, người ta thấy rằng đêm canh thức Vượt Qua là “đêm canh thức của Chúa” theo hai nghĩa : theo nghĩa giấc ngủ của cái chết của Chúa ban cho toàn thế giới sự canh thức, tức sự sống ; và theo nghĩa trong lúc nhân loại “ngủ” trong sự chết, thần tính của Ngài – lòng Ngài – canh thức, đang sống. Một lần nữa người ta thấy mầu nhiệm Vượt Qua ăn sâu vào mầu nhiệm Kitô học, tức trong cơ cấu con người Đức Kitô, là người và là Thiên Chúa. Vì Đức Kitô vừa là người vừa là Thiên Chúa, nên Ngài có thể vừa ngủ vừa thức, nghĩa là vừa chết vừa sống : ngủ như con người và canh thức như Thiên Chúa, chịu chết như con người và ban sự sống như Thiên Chúa.

Trên đây tôi đã nói về bài giảng của vị Giám mục. Đó là bản tóm lược tất cả lịch sử cứu độ, đặc biệt hơn, tất cả cuộc đời và mầu nhiệm Đức Kitô, từ Nhập Thể tới Thăng Thiên. Người ta hiểu lý do tại sao. Vào thời kỳ này, không có lễ nào khác trong năm ngoại trừ lễ Vượt Qua. Lễ Giáng Sinh chỉ xuất hiện đầu thế kỷ IV. Tất cả đều tập trung vào lễ Vượt Qua. Lễ Vượt Qua là một cử hành tổng hợp : mọi biến cố Vượt Qua được cử hành cùng lúc, trong sự duy nhất biện chứng chết-sống của chúng, như một mầu nhiệm duy nhất.

Từ thế kỷ IV, tiếp theo cử hành tổng hợp này là một cử hành phân tích hay lịch sử hóa, nghĩa là một cử hành tách biệt các biến cố, cử hành biến cố này sau biến cố kia, vào ngày chúng xẩy ra theo lịch sử (lập phép Thánh Thể thứ năm thánh, Khổ Nạn thứ sáu, Thăng Thiên bốn mươi ngày sau, v.v.). Không bao lâu sau, người ta chứng kiến bước chuyển từ “lễ” Vượt Qua sang “chu kỳ Phục Sinh”, trước lễ Vượt Qua gồm Mùa Chay, Tuần Thánh, Triduum Vượt Qua, và sau lễ Vượt Qua gồm Tuần Bát Nhật, Thăng Thiên và Hiện Xuống.

Một loại chia nhỏ ngày lễ duy nhất thành nhiều lễ liên kết với nhau như vậy chắc chắn đáp ứng với nhu cầu xếp đặt nhiều thời gian hơn, để phân bố tốt hơn nội dung phong phú của lễ Vượt Qua và để miễn cho các người dự tòng và tân tòng lớp huấn giáo đầy đủ trước Rửa Tội và dẫn vào mầu nhiệm. Tiến trình này cũng được một yếu tố bên ngoài ủng hộ : sự phổ biến trong tất cả Kitô giới những nghi thức đang được thực hành ở Giêrusalem, khi mà khách hành hương thích nhắc lại từng chi tiết về cuộc Khổ Nạn của Đức Giêsu tại chính nơi và lúc xẩy ra lần đầu tiên. Đêm canh thức Vượt Qua từ lâu duy trì địa vị trung tâm của cử hành duy nhất mầu nhiệm sự chết và sự sống lại, và chờ đợi Đức Kitô đến. Nhưng rồi theo năm tháng, khuynh hướng phân chia và pha loãng ngày lễ thành nhiều nghi lễ, vào những ngày khác nhau, có hại cho lễ Vượt Qua. Khuynh hướng ấy làm cho lễ Vượt Qua mất đi nhiều sức mạnh nguyên thủy, có được do người ta tập trung suy nghĩ nhiều về ý nghĩa thần học của nó.

2. Ý nghĩa thần học của lễ Vượt Qua

Trong khi các nghi lễ Vượt Qua đang tiến triển – phần lớn nhờ vào một tiến trình sáng tạo bộc phát trong tất cả Kitô giới – thì về phía mình, thần học thực hiện một suy tư miệt mài về tính chất các nghi lễ, tức là về chính bản chất của hành động phụng vụ. Những cuộc chinh phục của Giáo Phụ trong lãnh vực này ghi dấu tất cả thần học bí tích về sau của Giáo Hội, một thần học, nói cho đúng, đã không luôn biết duy trì nguồn hứng thiêng liêng của nó. Vì vậy, phải trở lại với thần học của các Giáo Phụ, mỗi khi muốn canh tân và làm sống lại phụng tự Kitô giáo theo chiều sâu, hơn là tìm đến những suy tư về sau của các nhà bình giải các Giáo Phụ, cho dù đương nhiên không phải không biết đến những nhà bình giải này.

Tôi đã nói về suy tư thần học do các Giáo Phụ dẫn đầu, về bản chất của phụng tự Kitô giáo. Tôi sẽ cố tóm lược giáo huấn của các ngài xoay quanh hai câu hỏi căn bản : Đâu là tương quan giữa phụng vụ và lịch sử ? Đâu là tương quan giữa phụng vụ và ân sủng ?

Tương quan lịch sử-phụng vụ. Có thể đặt câu hỏi như sau : đâu là tương quan giữa lễ Vượt Qua của Giáo Hội và cuộc Vượt Qua của Đức Kitô ? Như đã nói, lễ Vượt Qua của Giáo Hội “kéo dài” và “lưu truyền mãi” trong thời gian cuộc Vượt Qua của Đức Kitô ; nhưng câu trả lời này quá mơ hồ, quá chung chung. “Kéo dài” nghĩa là gì ? Làm sao kéo dài ? Tự nền tảng, chúng ta thấy lại ở đây cùng một vần đề với vấn đề được đặt ra hôm nay về tương quan giữa hy tế Thập Giá và hy tế Thánh Lễ rất quan trọng trong cuộc đối thoại đại kết với các người Tin Lành.

Trong một diễn từ Vượt Qua đẹp đẽ và sâu sắc nhất, Augustinô đã nói: “Thưa anh em, chúng ta biết và tin với một đức tin chắc chắn rằng Đức Kitô đã chết cho chúng ta chỉ một lần, Ngài, Đấng công chính, chết cho ta là những người tội lỗi, Ngài là Chúa, đã chết cho ta là những tôi tớ…như thánh Tông Đồ nói: “Ngài đã bị trao nộp vì tội lỗi chúng ta, và đã được Thiên Chúa làm cho sống lại để chúng ta được nên công chính” (Rm 4,25). Anh em biết rõ tất cả những điều này chỉ xẩy ra một lần ; tuy nhiên, nó được ngày lễ nhắc lại theo định kỳ, như thể điều mà lịch sử, nhờ nhiều chứng từ của Kinh Thánh, công bố chỉ xẩy ra có một lần duy nhất, được lặp lại nhiều lấn. Không phải sự thật lịch sử và ngày lễ mâu thuẫn nhau, như thể ngày lễ là sai, và chỉ có lịch sử phù hợp với sự thật. Trong tâm hồn các tín hữu, ngày lễ thường nhắc lại việc cử hành điều mà lịch sử quả quyết chỉ xẩy ra một lần trên thực tế. Lịch sử mạc khải điều đã xẩy ra và xẩy ra như thế nào. Ngày lễ giúp cho quá khứ không bị lãng quên ; không theo nghĩa thực hiện, nhưng theo nghĩa cử hành nó. Cuối cùng, “Lễ Vượt Qua của chúng ta là Đức Kitô, đã bị sát tế” (1 Cr 5,7) ; chắc chắn đã bị giết chỉ một lần và “không chết nữa, cái chết chẳng còn quyền gì đối với Ngài nữa” (Rm 6,9). Vì vậy, theo lịch sử, chúng ta nói rằng cuộc Vượt Qua xẩy ra chỉ một lần, và không được làm lại nữa ; nhưng theo ngày lễ, chúng ta nói rằng lễ Vượt Qua trở lại hàng năm…Lễ Vượt Qua sáng láng thuộc về lễ này, trong đó, khi canh thức, chúng ta tiến hành cuộc Phục Sinh của Chúa, nếu có thể nói được như vậy,  nhờ ký ức của tâm trí chúng ta. Sự Phục Sinh này, cho dù chỉ xẩy ra một lần, chúng ta tuyên xưng với nhiều sự thật hơn khi chúng ta hồi tưởng nó. Vậy những ai nhờ lời loan báo về sự thật lịch sử mà được hiểu biết, thì những người đó không bao giờ vì bỏ lễ mà trở thành vô tôn giáo” ⁽⁴⁾.

Tương quan giữa Vượt Qua của Đức Kitô và Vượt Qua của Giáo Hội ở đây được nhìn như tương quan giữa biến cố và bí tích, giữa lịch sử và phụng vụ của lịch sử, giữa semel (chỉ một lần) và quotannis (hàng năm). Những động từ được Augustinô sử dụng thật quan trọng ; ngài nói rằng bí tích hay phụng vụ “iterat”, “renovat” biến cố. Tuy nhiên ngài xác định rõ ý nghĩa của sự “lặp lại” này hay sự “làm mới lại” này. Đây không phải là một ý nghĩa phá hủy sự độc nhất, và như vậy, tính lịch sử của những biến cố cứu độ, làm cho chúng rơi lại vào số những biến cố theo chu kỳ hoặc sự lặp lại tiêu biểu của tư tưởng Hy lạp ⁽⁵⁾. Sự lặp lại này diễn ra trên một bình diện khác, không phải bình diện lịch sử, nhưng là bình diện phụng vụ, không phải bình diện về điều đã xẩy ra, nhưng là bình diện cử hành.. Phụng vụ “cử hành” “lịch sử” ; “cử hành” ở đây có một ý nghĩa rất mạnh, tương đương với “đang sống”, “hiện tại hóa”, “làm cho hiện diện”. Nói khác đi tưởng niệm phụng vụ cùng một lúc là tưởng niệm và hiện diện. Qua tưởng niệm, biến cố trở thành đồng thời với chúng ta, và chúng ta trở thành đồng thời với biến cố.

Khi phụng vụ được cử hành ở tầm mức ý thức và đức tin này, nó mời gọi tâm trí và lôi kéo tâm trí đến biến cố. Nó làm cho người ta kêu lên, như người Do Thái trong bữa ăn vượt qua quả thực đã kêu lên: “Chúng tôi đã ở đó đêm nay! Chúng tôi cũng đã vượt qua, chứ không chỉ cha ông chúng tôi!”⁽⁶⁾. Trong một diễn từ Phục sinh, thánh Grêgoriô Nadian kêu lên: “Hôm qua, chúng ta đã chịu đóng đinh với Chúa Kitô, hôm nay chúng ta được vinh hiển với Ngài. Hôm qua chúng ta đã cùng chết với Ngài, hôm nay chúng ta được sống với Ngài. Hôm qua chúng ta chịu mai táng với Ngài, hôm nay chúng ta được sống lại với Ngài” ⁽⁷⁾. Chính bí tích cũng trở thành một biến cố, nhưng là một biến cố thiêng liêng, không phải một biến cố lịch sử. Tôi nhớ đến lễ Phục Sinh đầu tiên được cử hành theo hình thức canh tân ở những năm 50. Đối với tôi, đó thực sự là một biến cố thiêng liêng, Dường như tôi đã cử hành lễ Vượt Qua lần đầu tiên trong đời ; cuối cùng tôi đã như bị phụng vụ “bắt chộp”. Đến lễ Phục Sinh, tôi cảm thấy như mình giống như Đức Giêsu đã vượt qua ngày thứ sáu Khổ Nạn, chờ đợi trong mồ ngày thứ bẩy thánh. Tất cả dường như sáng lên, cho tới cả tiếng chuông ngân.

Tuy nhiên, sự phân biệt giữa biến cố và bí tích không giải quyết được tất cả. Như truyền thống từ xưa quả quyết, lễ Vượt Qua của Giáo Hội chủ yếu là ở Thánh Thể. Vấn đề được đặt ra là : có liên hệ nào giữa Thánh Thể cử hành mỗi Chúa nhật và lễ Vượt Qua chỉ cử hành một lần mỗi năm ? Vấn đề này là mới, riêng cho Kitô giáo. Phụng vụ Do thái giáo chỉ biết đến một cuộc tưởng niệm hàng năm lễ Vượt Qua, không có tưởng niệm hàng tuần. Trong một vài nơi của Kitô giới – đặc biệt ở Hy Lạp – ước muốn phân biệt ngần nào có thể lễ Vượt Qua Kitô giáo với lễ Vượt Qua Do thái giáo (kể cả vì những dị biệt giữa người Do Thái và người Kitô hữu về cách tính lễ Vượt Qua) khiến người ta nhấn mạnh lễ Vượt Qua hàng tuần và hàng ngày tới mức làm giảm tầm quan trọng của lễ Vượt Qua hàng năm. Thánh Gioan Kim Khẩu viết: “Lễ Vượt Qua cử hành một tuần ba lần, thậm chí có khi bốn lần, hoặc đúng hơn, bất cứ khi nào muốn…Quả thực, lễ Vượt Qua không ở chỗ chay tịnh, nhưng trong lễ dâng mỗi lần có cộng đoàn…Vì vậy, mỗi khi bạn đến với một lương tâm trong sạch, bạn mừng lễ Vượt Qua” ⁽⁸⁾.

Tuy nhiên, giải pháp này là quá đáng. Theo nghĩa đen, giải pháp đó không giữ được ý nghĩa của lễ Vượt Qua hàng năm nữa, và phá hủy chính ý tưởng về “lễ trọng”, tức là toàn thể Giáo Hội cử hành hợp xướng và thống nhất mầu nhiệm cứu độ, trong bầu khí đặc biệt vui mừng. Augustinô đề nghị một giải pháp quân bình hơn. Ngài viết: “Chúng ta không được nghĩ rằng những ngày Vượt Qua ở trên ngày thường đến độ phản bội lại việc tưởng niệm cuộc Khổ Nạn và Phục Sinh mà chúng ta làm hàng ngày, khi chúng ta được Mình Máu Ngài nuôi dưỡng. Tuy vậy, ngày lễ hiện tại có quyền giúp chúng ta tưởng niệm rõ ràng hơn ký ức về biến cố, làm chúng ta hăng say hơn, vui mừng mãnh liệt hơn, vì khi trở lại một năm một lần, ngày lễ biểu thị cho chúng ta kỷ niệm ấy cách hữu hình nhất, nếu nói được như thế.

Sau khi làm rõ mối tương quan giữa semel (chỉ một lần) và quotannis (hàng năm), tức là giữa lịch sử và phụng vụ, Augustinô cũng làm rõ mối tương quan giữa quotannis và quotiescumque (mỗi lần), tức là giữa lễ Vượt Qua hàng năm và lễ Vượt Qua hàng ngày. Lễ Vượt Qua của Đức Kitô kéo dài trong Giáo Hội theo ba định kỳ : theo định kỳ hàng năm là lễ Vượt Qua ; theo định kỳ hàng tuần là Chúa nhật ; theo định kỳ hàng ngày là Thánh Lễ.

Lễ hàng năm phân biệt với cử hành Thánh Lễ hàng ngày hay hàng tuần “ratione solemnitatis”, vì sự trọng thể của nó. Quả thực, điều được cử hành mỗi năm một lần, ngày kỷ niệm biến cố được tưởng niệm, cho thấy rõ hơn mối tương quan giữa bí tích và biến cố, như vậy tán dương chính ý nghĩa của hành động phụng vụ. Khi phá vỡ sự đơn điệu của nhịp sống hàng ngày, ngày lễ gây một ảnh hưởng lớn hơn trên các quan năng của con người. Cách cắt nghĩa này đi vào trong di sản chung của Giáo Hội Đông phương cũng như Tây phương : quả thực, cả hai đều coi Chúa nhật như “tiểu Vượt Qua” và ngày lễ hàng năm như “đại lễ Vượt Qua”.

Tương quan phụng vụ-ân sủng. Tương quan giữa phụng vụ và ân sủng là một cách khác xác lập tương quan giữa phụng vụ và lịch sử. Quả thực, ân sủng mà chúng ta nói đây không phải là một ân sủng phi thời gian và không chú trọng đến quan điểm lịch sử, nhưng theo nghĩa đen, là “ân sủng của Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta”, tức ơn cứu độ được Đức Giêsu thực hiện trong lịch sử nhờ sự chết và sự sống lại. Tuy vậy, hai vấn đề đáp ứng với hai viễn tượng và hai cảm tính khác nhau, vì đúng là trong khi người La tinh nhấn mạnh hơn tương quan hàng ngang giữa phụng vụ và lịch sử, giữa bí tích và biến cố, thì các Giáo Phụ Đông phương, đặc biệt là Đionysiô-giả, nhạy cảm hơn với ảnh hưởng của Platô, dành mối quan tâm lớn hơn cho viễn tượng “hàng dọc” giữa phụng vụ và ân sủng, giữa nghi lễ phụng vụ và đời sống thiên thai.

Trong trường hợp trước, phụng vụ nhấn mạnh hơn tưởng niệm ; trong trường hợp sau, phụng vụ nhấn mạnh hơn mầu nhiệm. Vậy tự hỏi về tương quan giữa phụng vụ và ân sủng chính là tự hỏi về nội dung bí nhiệm của lễ Vượt Qua. Ở đây, người ta khâm phục nét phong phú của đại truyền thống dẫn vào mầu nhiệm của Giáo Hội Đông phương, đại biểu là Cyrillô Giêrusalem, Grêgoriô Nadian, Maximô Người Tuyên Tín, v.v. Truyền thống này đi đến một tổng hợp rực rỡ trong tác phẩm sau này của Nicola Cabasilas, Đời sống trong Đức Kitô. Điều Cabasilas nói về các “mầu nhiệm”, tức là phép Rửa Tội, Thêm Sức, và Thánh Thể, xét toàn bộ, có giá trị cho lễ Vượt Qua, trong đó tập trung cả ba bí tích khai tâm trên đây.

Ngài đi từ giả định rất đơn giản, nhưng có tính chất căn bản, là “sự sống vĩnh cửu” (hay “sự sống mới”, hay “sống trong Đức Kitô”) không chỉ thuộc tương lai, nhưng thuộc cả hiện tại, theo nghĩa như thánh Tôma nói : ân sủng là khởi đầu của vinh quang ⁽¹⁰⁾. Ngài khẳng định rằng: “những mầu nhiệm là những nguồn mạch hay cửa sổ, qua đó sự sống mới này ùa vào, lúc hiện tại, trong Giáo Hội ; chúng giống như những cửa sổ, qua đó “mặt trời công chính đi vào trong thế giới âm u này, giết chết sự sống theo thế gian và làm nẩy sinh sự sống thiên thai” ⁽¹¹⁾. Điều này xẩy ra là do nguyên tắc mà truyền thống đã cô đọng trong công thức nổi tiếng: “Các bí tích thực hiện điều chúng biểu thị”. Cabasilas viết theo đúng nguyên văn: “Trong khi chúng ta trình bầy, với những biểu tượng như trong hình bóng, cái chết thật Đức Kitô đã chịu, để cho ta được sống, Ngài đổi mới chúng ta trong thực tế, tái tạo chúng ta, và cho ta được tham dự vào sự sống của Ngài. Như thế, khi trình bầy sự mai táng của Ngài và khi loan báo cái chết của Ngài trong các mầu nhiệm thánh, thì, nhờ những mầu nhiệm này, chúng ta được tái sinh, được lên khuôn và được liên kết tuyệt diệu với Đấng Cứu Thế” ⁽¹²⁾.

Tính chất “bí nhiệm”, siêu nhiên và nhưng-không của hành động bí tích nằm trong bước “nhảy” mầu nhiệm từ các biểu tượng đến thực tại này. Tự nó, cử hành phụng vụ trình bầy các “dấu chỉ” hoặc biểu tượng về điều được thực hiện thật sự và dứt khoát trong Đức Kitô. Tuy vậy, điều từ đó vọt ra, vượt quá loại biểu tượng và thuộc về thực tại. Cyrillô Giêrusalem viết: “Điều chúng ta thực hiện là hình ảnh (homoioma) của sự chết và đau khổ ; tuy nhiên, không phải trong hình ảnh mà chúng ta có được ơn cứu độ, nhưng trong sự thật” ⁽¹³⁾.

Quan niệm bí nhiệm này về phụng vụ nhấn mạnh tối đa công trình của Thiên Chúa. Chính là Đức Kitô, người chủ xướng việc cứu độ, người chiến đấu trong thao trường. Chúng ta giống như khán giả ủng hộ Ngài, hoan hô và làm vẻ vang cho người chiến thắng, và là những người nhờ việc đó mà xứng đáng được cùng một triều thiên như Ngài. “Sự góp phần của chúng ta chỉ là đón nhận ân sủng, đừng phung phí kho tàng, đừng dập tắt ngọn lửa đã thắp lên, tức là đưa vào điều gì đó chống lại sự sống, gây ra cái chết” ⁽¹⁴⁾. Nhưng trên thực tế, trong sự “góp phần” này, có chỗ cho mọi dấn thân về luân lý của người Kitô hữu, đến nỗi tác phẩm của Cabasilas dành cả một phần cho việc thực hành các mối phúc, được coi như điều kiện để “canh giữ sự sống trong Đức Kitô, lãnh nhận nhờ các mầu nhiệm”.

3. Làm thế nào gặp gỡ Chúa trong phụng vụ Vượt Qua

Tôi đã phác họa một biểu đồ lịch sử hơi rộng về sự tiến triển của phụng vụ và thần học Vượt Qua, nhưng tôi chưa muốn dừng lại đó. Các Giáo Phụ không chỉ soạn thảo một thần học, mà còn soạn thảo một đường lối tu đức về phụng vụ Vượt Qua. Các ngài để lại cho chúng ta những kiểu mẫu cử hành phụng vụ làm rung động đức tin và nhiệt tình, có thể giúp chúng ta thổi một sự sống mới vào trong các cử hành của chúng ta, làm cho những cử hành này trở thành một cuộc gặp gỡ cộng đồng thực sự với Chúa Phục Sinh.

Vấn đề chính xác là thế này : làm thế nào để biến một phụng vụ, đặc biệt phụng vụ Vượt Qua trở thành một cuộc gặp gỡ với Chúa chịu chết và sống lại cho chúng ta ? Qua tác phẩm của các Giáo Phụ, chúng ta thấy nổi bật một kinh nghiệm thiêng liêng đặc biệt : kinh nghiệm Đức Kitô tỏ hiện trong phụng tự. Đây là sự tỏ hiện của Chúa trong phụng tự, cách riêng trong canh thức Vượt Qua, rất mạnh mẽ và sống động đến nỗi làm cho các tín hữu, vào cuối cử hành, nói lên điều các môn đệ đã nói sau khi Chúa sống lại: “Chúng tôi đã thấy Chúa” (Ga 20,25).

Trong một bài giảng Phục Sinh nổi tiếng ở thế kỷ II,  Giám mục không nói nhân danh mình nữa, nhưng để cho Đấng Phục Sinh mượn lời, dùng ngôi thứ nhất mà nói với cộng đoàn, như Ngài đã làm trong nhà tiệc ly buổi chiều ngày Phục Sinh:

“Đức Kitô nói: chính Thầy đây.

Chính Thầy đã phá hủy sự chết,

Thầy đã chiến thắng kẻ thù.

Tất cả anh em hãy đến

Hỡi các dân tộc trên địa cầu,

đang đắm chìm trong tội lỗi

Hãy lãnh nhận ơn tha tội

Quả thực, chính tôi là sự tha thứ của anh em

Chính tôi là cuộc Vượt Qua cứu độ” ⁽¹⁵⁾.

Người ta hiểu vì sao thánh Ambrosiô đã có thể nói: “Lậy Chúa Kitô, Chúa  đã tỏ cho con thấy Chúa, diện đối diện. Con đã gặp gỡ Chúa trong các bí tích của Chúa” ⁽¹⁶⁾. Người ta có thể gia tăng các mẫu gương loại này. Ở trọng tâm bài Exsultet, chúng ta nghe thấy tiếng hô to: “O felix culpa!” (Ôi, tội hồng phúc!). Tiếng hô ấy làm chúng ta nghĩ đến các cử hành Vượt Qua thời cổ đã có thể làm cho các tín hữu phấn khởi và hy vọng như thế nào. Nếu hôm nay chúng ta cảm thấy một sự run rẩy hầu như siêu nhiên, chỉ khi nghe xướng lên bài Exsultet trong đêm vọng Phục Sinh, chúng ta hãy nghĩ đến nó cũng đã từng làm run rẩy cộng đoàn quy tụ quanh Giám mục của mình, khi nó vang lên lần đầu tiên. Tôi cũng nhớ đến bài diễn từ của Augustinô trong một đêm vọng Phục Sinh : đọc nó, người ta có cảm tưởng vào một thời điểm nào đó, Giám mục và các tín hữu đã hưởng niềm vui của Giêrusalem thiên quốc: “Anh em thân mến, vui biết bao! Chúng ta vui vì được cùng nhau tụ họp, chúng ta vui vì được hát thánh vịnh và thánh thi, chúng ta vui vì nhớ đến cuộc Khổ Nạn và Phục Sinh của Đức Kitô, chúng ta vui vì hy vọng về cuộc sống mai hậu. Nếu chỉ hy vọng mà thôi đã đem lại cho ta biết bao vui mừng, thì khi chiếm hữu, sẽ ra thế nào ? Những ngày vùa qua, khi nghe vang lên lời Alleluia, tâm trí chúng ta như được biến hình. Các bạn dường như không thưởng thức được điều khó tả của thành đô trên trời này sao?” ⁽¹⁷⁾. Chúng ta hiểu rằng các tín hữu may mắn có được những mục tử như thế và những phụng vụ như thế, đã nhẫn nại chờ mong đêm canh thức Phục Sinh, “mẹ của các đêm vọng thánh”, và đã nói với nhau những lời mà hôm nay chúng ta còn được nghe: “Khi nào thì đêm canh thức ? Còn bao nhiêu ngày nữa thì đến đêm canh thức ?” ⁽¹⁸⁾.

Đâu là bí mật sức mạnh của các nghi lễ lạ lùng này ? Tôi nghĩ rằng chắc chắn phải tìm một trong những lý do của nó trong đức tin và trong sự thánh thiện của các mục tử. Nhưng cũng vào thời kỳ này có những cái đáng thương về những gì trên đây, và không phải mọi Giám mục đều là thánh nhân hay thi sĩ. Vậy phải làm sao ? Các ngài đã dành một chỗ lớn nhất cho hành động của Chúa Thánh Thần, ánh sáng các nghi lễ, linh hồn của phụng vụ. Người ta đọc thấy trong Mêlitô Sardes, nhiều lần được chúng ta trích dẫn, là ngài “làm mọi sự trong Thánh Thần” ⁽¹⁸⁾. Thánh Basiliô nói rằng Chúa Thánh Thần là nơi hát vinh tụng ca, nghĩa là nơi lý tưởng, hoặc đền thờ duy nhất, từ đó người ta có thể chiêm quan Thiên Chúa và thờ lạy Người “trong Thần Khí và sự thật” ; Thánh Thần là ca trưởng của những ca viên tán tụng Thiên Chúa ; Ngài là Đấng “củng cố” Giáo Hội trong nghi lễ, để Giáo Hội có thể có tư thế xứng đáng trước Chúa của mình ⁽²⁰⁾.

Đức Giêsu Phục Sinh “sống nhờ Thần Khí” (1Pr 3,18). Vì vậy, chỉ mình Chúa Thánh Thần có thể làm cho Ngài hiện diện, và làm cho Ngài tỏ hiện đàng sau những nghi thức và lời nói. Chỉ mình Chúa Thánh Thần có thể làm rơi tấm khăn che mắt và tâm hồn, giúp nhận ra Đức Giêsu khi người ta nói về Ngài và khi người ta bẻ bánh. Khi ra về lúc giải tán cộng đoàn phụng vụ, chính Chúa Thánh Thần thúc đẩy người ta trở lại với các anh em, như hai môn đệ Emmau đã làm, và nói với họ: “Đức Giêsu đã sống lại! Chúng tôi đã nhận ra Người khi Người bẻ bánh”.

Có gì cản trở Chúa Thánh Thần hôm nay vẫn còn là Đấng hướng dẫn vô hình các nghi lễ mà mắt các tín hữu đang dán vào, hơn là vào vị chủ sự bên ngoài các nghi lễ  ? Có gì cản trở hy vọng rằng người ta có thể canh tân trong Giáo Hội hôm nay phép lạ này của phụng vụ, là giúp chúng ta gặp gỡ Đức Kitô Phục Sinh hằng sống, trong Thần Khí của Ngài, nơi Giáo Hội ? Vào thời các Giáo Phụ, hành động này của Chúa Thánh Thần trong diễn tiến các nghi thức chắc chắn được dễ dàng, do tất cả đều không được ấn định cứng ngắc từ trước, nhưng vẫn còn chỗ cho hứng khởi chốc lát, cho sự mới mẻ và không dự kiến của Thần Khí, nhất là khi chính Giám mục chủ sự nghi lễ.

Nhưng những điều kiện chủ yếu của phép lạ này ngày nay vẫn còn trong Giáo Hội. Thậm chí còn tốt hơn trong quá khứ, từ khi cuộc canh tân phụng vụ đã khôi phục cho những nghi lễ Vượt Qua nét huy hoàng và đơn sơ của những hình thức sơ khai và ngôn ngữ của dân chúng (các Giáo Phụ không dùng tiếng Hy lạp hay La tinh, vì đó là ngôn ngữ phổ biến lúc ấy, nhưng vì đó là ngôn ngữ của họ, ngôn ngữ của dân thường). Chỉ cần đổ rượu mới của đức tin và của Chúa Thánh Thần vào trong những “bầu da mới” là các nghi thức Vượt Qua canh tân. Các linh mục chủ sự phụng vụ có thể giúp nhiều cho cộng đoàn vào việc đó. Khi nhìn các ngài, các tín hữu hẳn phải có thể thấy khuôn mặt các ngài tỏa ra sự gặp gỡ Thiên Chúa, như thấy trong trường hợp Mosê (x. Xh 34,29).

Xin Chúa cho cả chúng ta nữa, sau các nghi lễ Phục Sinh, có thể nói lên điều mà các môn đệ đầu tiên đã nói với Tôma khi ông vắng mặt: “Chúng tôi đã được thấy Chúa”.

----------

(1) St Augustin, Enarr. Ps 120, 6 ; CCL 40, p. 1791.

(2) Ancienne homélie pascal ; SCh 36, p. 61.

(3) St Chromace d’Aquilée, Ser. XVI pour la grand nuit ; SCh 154, p. 259.

(4) St Augustin, Ser. 220 ; PL 38, 1089.

(5) St Augustin, en De civ. Dei XII 13. 1720 et St Grégoire de Nazianze, Ep. 101 ; PG 37, 192, s’élèvent contre possibilité.

(6) Cf. Pesachim, X, 5.

(7) St Grégoire de Nazianze, Or. In S. Pascha I, 4 ; PG 36, 397B.

(8) St Jean Chrysostome, Adv. Jud. Hom. III. 4 ; PG 48, 867.

(9) St Augustin, Ser. Wilmart 9, 2 ; PLS 2, 725.

(10) St Thomas d’Aquin, S. Th. II-Iiae, q. 24, 3, 2.

(11) N. Cabasilas, Vie en Christ I, 3 ; PG 150, 504.

(12) Op. cit. I, 3 ; PG 150, 501.

(13) St Cyrille de Jérusalem, Catech. Mystag. II ; PG 33, 1084.

(15) Méliton de Sardes, Sur la Pâque 102-103 ; SCh. 123, 122.

(16) St Ambroise, Apol. David 58 : PL 14, 875.

(17) St Augustin, Ser. Morin-Guelf. 8, 2 ; PLS, 2, 557.

(18) Cf. St Augustin, Ser. 219 et Ser. Guelf. 5,2 ; Pl 38, 1088 ; SCh 116, 213.

(19) Chez Eusèbe, Histoire ecclésiastique V, 24, 5.

(20) Cf. St Basile, De Spir. S. 26 ; PG 32, 181 s et Anaphore de St Basile

 

(Raniero Cantalamessa, Le Mystère Pascal, éd. Salvator, Paris, 2000, ch. 4, pp 77-96)

Lm Micae Trần Đình Quảng

chuyển ngữ